درآمدى بر اندیشه سیاسى قطب‏الدین شیرازى

 مقدمه
قطب‏الدین شیرازى (محمود بن مسعود بن مصلح‏الدین) (634ـ710ه . ق) از فلاسفه بنام قرن هفتم هجرى است که آثار متعددى در زمینه‏هاى هیأت، طب، ریاضیات، منطق و حکمت نظرى و عملى و علوم دینى بر جاى گذاشته است. از آثار مهم فلسفى وى، یکى کتاب درة التاج و دیگرى، شرح وى بر حکمت اشراق سهروردى تحت عنوان شرح حکمة الاشراق است. بخش اعظم درة التاج ـ که در دو مجلد به چاپ رسیده ـ شامل مباحث منطق و حکمت نظرى، اعم از طبیعیات و الهیات است و این نوع مباحث، مبادى معرفت‏شناسى و هستى‏شناسى فلسفه سیاسى وى را شکل مى‏دهند. بخش دیگر آن، دربردارنده اعتقاد وى درخصوص رابطه بین «هست و نیست»ها و «باید و نباید»ها و وجود مراتب کمالى بین عالم سماوى و ارضى، و نظریات وى راجع به سیاست و جامعه و نظام مطلوب و دولت است. نوشتار حاضر به بیان اجمالى از بنیادهاى شناختى و هستى‏شناسانه و دیدگاه‏هاى فلسفى ـ سیاسى و دولت‏شناسى وى مى‏پردازد.(2)
دیدگاه‏هاى معرفتى
به باور قطب‏الدین شیرازى علم و معرفت، صفتى است که نفس بدان متصف مى‏شود و به کمک آن، قدرت تمییز بین اشیاء و مفردات و نسبت‏ها را مى‏یابد و موجب مى‏شود که احتمالى براى نقیضش باقى نماند (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص145). چنین معرفتى، به دو گونه «حکمت» و «غیرحکمت» تقسیم مى‏شود. نسبتِ غیرحکمت، با جمیع زمان‏ها و مکان‏ها و امت‏ها یکسان نیست؛ مانند علم فقه. علم حکمت با همه زمان‏ها، مکانها و امت‏ها نسبتى یکسان دارد و با تغییر زمان و مکان و تبدّل ملل و دول متبدل نمى‏شود و حکیم کامل کسى است که جامع علم و عمل باشد. حکمت، خود به دو علمِ نظرى و عملى تقسیم مى‏شود که حکمت نظرى، علوم نظرى و دانستنى‏ها را چنان‏که هستند معرفى مى‏کند. حکمت عملى نیز علم و معرفت به مصالح حرکات ارادى و افعال صناعى نوع انسان است؛ به گونه‏اى که منجر به نظام دادن به زندگى معاد و معاش آنان شود و مقتضى رسیدن به کمالى است که آنان به آن توجه دارند. وى براى معرفت حقایق اشیاء و پدیده‏هاى سیاسى و غیرسیاسى و واقعیت آنها قائل به منابع مختلف است که عبارت‏اند از:
الف) معرفت عقلى: این معرفت از ادراک کلیات توسط نفس ناطقه حاصل مى‏شود و چنین کلیاتى، هم از کشف حقایق اشیاء و پدیده‏ها بدست مى‏آید و هم از ادراک افعال «حسن و قبیح» و «خوب و بد» و «خیر و شر» و تمییز و تفکیک دادن میان آنها (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص45).
ب) معرفت حسى و تجربى: که از ادراکات حواس ظاهرى به‏واسطه قواى آنها از محسوسات و واقعیت‏هاى عینى و خارجى به‏دست مى‏آید.
ج) معرفت غیبى ـ روحانى: معرفتى که نفس به سبب اتصالش به عالم غیب مى‏یابد و آن زمانى است که نفس از تفکر در آنچه حواس وارد ذهن مى‏کنند، فارغ شود و مستعد اتصال به جواهر روحانى گردد.
د) معرفت نقلى و شرعى: معرفتى است که از طریق منابع شرعى، یعنى قرآن و حدیث به‏دست مى‏آید (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص723ـ724).
دیدگاه‏هاى هستى‏شناسانه
قطب‏الدین شیرازى به وجود واجب‏الوجود در رأس کائنات، به عنوان خیر و کمال مطلق و علت‏العلل پدیده‏هاى هستى، باور داشت و معتقد بود که خداوند نظام هستى را به بهترین وجه پدید آورده است. در چنین نظامى که نظام احسن و اتمّ است، عنایت خداوند شامل مخلوقاتش شده است (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص162) و اقتضاى رحمتش بر مخلوقات، دفع هر شرِِّ بالذات از عالم است؛ اگرچه وجود شرّ، به قیاسِ بعضى امور، در عالم کون و فساد وجود دارد.
از اصول حاکم بر چنین نظامى ـ که هم آن را منظوم کرده و هم قانونمند ـ اصل علت و معلول و رابطه سبب و مسببى است، به‏گونه‏اى که هر پدیده را، اعم از پدیده‏هاى سماوى و ارضى، پدیده‏هاى عالم افلاک و کون و فساد، پدیده‏هاى مادى و غیرمادى و سیاسى و غیرسیاسى، قانونمند نموده که لازمه آن، وجود نوعى قابلیت و قانون‏پذیرى بر پدیده‏هاست و پدیده‏هاى مشمول سیاست نیز از این امر مستثنى نیستند. وجود چنین اصلى و اعتقاد به وجود علت غایى براى پدیده‏ها، اصل هدفدارى و هدفمدارى، غایتدارى و غایتمدارى را نیز بر کل پدیده‏هاى عالم هستى ـ از جمله پدیده‏هاى سیاسى ـ ثابت مى‏کند (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص130ـ131). با وجود چنین اصلى است که حکمت عملى به عنوان علم «ارزش‏ها» و علم «بایدها و نبایدها»ى فلسفى شناخته مى‏شود تا با علم و عمل به آنها، عالمِ «تحت‏القمر» و به تعبیرى عالم «کون و فساد» که آمیخته با شرّ است، از عالم سماوى که خیر محض است، بیشتر فیض ببرد تا به حد کمال خود برسد و بدین شکل نوعى ارتباط مستقیم در اصل وجود و مرتبه وجودى بین عالم فوق‏القمر و به تعبیرى عالم افلاک با عالم ارضى یا کون و فساد وجود دارد.
حیات جمعىِ بشر، از پدیده‏هاى عالم کون و فساد است اگرچه اصلش خیر است، اما به سبب تضادى که بین پدیده‏هاى ارضى و از جمله حیات جمعى انسان به‏وجود مى‏آید، شرورى را تولید مى‏کند و باید با تدبیر و سیاست ـ که اشرف صناعات در میان زندگى بشر است ـ و با ایجاد الفت و تعاون در میان افراد اجتماع، آن را یا از بین برد یا به حداقل رساند (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص131).
به عقیده وى، نفس یکى از جواهر موجودات است، و به جهت تعلقى که به بدن دارد، تدبیر آن را به عهده دارد و با استفاده از قواى خود به دنبال ارتباط بیشتر با عالم بالاست تا با تحصیل معارف حقیقى و تهذیب قواى تحریکى آن، به سعادتى که غایت آن است، برسد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص245). و زمینه چنین امرى حاصل نمى‏شود مگر در جامعه؛ آن هم با حاکمیت اصولى چون قانونمندى و وجود نظم بین امور و حاکمى که عارف به معارف حقیقى الهى و داراى نفسى مهذب از رذایل و متخلق به فضایل باشد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، شرح حکمة الاشراق، ص446).
انسان‏شناسى سیاسى
در نظر قطب‏الدین شیرازى انسان موجودى الهى ـ شیطانى (انسانى ـ حیوانى، و معنوى ـ مادى) است؛ جهت معنوى و الهى را فطرتا در خود دارد. جهت پست و حیوانى را با اختلاط و مجاورت با محیط ناسالم و افراد پست و سیاست‏هاى باطل و گمراه‏کننده و شیطانى اخذ مى‏کند، و این دو ـ بسته به اینکه غلبه کدام بیشتر است و کدام‏یک زمینه بروز بیشترى دارد ـ انسان را به سوى خود مى‏کشاند (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص26). آنچه قابل توجه است، اینکه به باور وى نه‏تنها معاشرت با محیط، افراد و شرایط ناسالم فرهنگى و تربیتى ممکن است افراد را به پستى و کسب اخلاق رذیله بکشاند، بلکه مجاورت با چنین محیط و افراد و شرایطى نیز ممکن است یک فرد، گروه یا جامعه را به فساد بکشاند؛ بلکه به‏طور طبیعى اختلاط با افراد ناسالم و دارنده صفات رذیله تأثیر منفى خود را مى‏گذارد، مگر اینکه تدابیر لازم و سیاست‏هاى فرهنگى مناسب اتخاذ شده باشد تا چنین آثارى را رفع و دفع کند.
در روایت نبوى آمده است:
هرانسانى برفطرت خود (که همان فطرت‏الهى است) تولدیافته؛ مگر آنکه پدر و مادر او هر دو یهودى یا نصرانى یا مجوسى باشند که در این صورت آن‏گونه بارمى‏آید که این‏دو او را پرورانده‏اند» (جامع صغیر، ج2، ص94).
یعنى اگر یک مولود نصرانى را مسلمان بپروراند، مسلمان مى‏شود و اگر نصرانى بپروراند، نصرانى مى‏شود و چنین است در باقى اعتقادات نظیر اینکه پرورش یافته شخصِ بدعت‏گذار، بدعت‏گذار مى‏گردد و پرورش یافته سنّى، سنّى مى‏گردد و نیز در صنایع که مربى بر شاگردان خود تأثیرگذار است (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص35).
بنابراین به عقیده وى چنان که عوامل درونى بر رفتار و عقاید افراد تأثیرگذار است، به همان میزان عوامل بیرونى، همچون تربیت افراد و فرهنگ‏ها و سیاست‏هاى حاکم بر جوامع، بر رفتار و عقاید و افعال انسان تأثیرگذارند.
به عقیده قطب‏الدین انسان سه نوع نفس نباتى، حیوانى و انسانى دارد. وجود نفس انسانى، او را از دیگر موجودات متمایز مى‏کند. به فعلیت رسیدن قوا و استعدادهاى کمالى در نفس وى، وى را از ماهیت حیوانى‏اش دور و شأن انسانى او را عملى مى‏کند. چنانچه استعدادهاى کمالىِ او کاملاً به فعلیت درآیند، او را به انسانى کامل و الهى مبدل مى‏سازند (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص745) و نفس ناطقه وى به عقل فعال متصل مى‏گردد. وى در شرح حکمت اشراق سهروردى مى‏گوید: اگر حکیم از حکمتِ «دانستنى‏ها» و حکمتِ «یافتنى‏ها»، (سیر و سلوک و ریاضت) برخوردار باشد، به مقام ولایت و امامت مى‏رسد (جعفر سجادى، حدیث اندیشه، ص438). در این صورت است که تمام ابواب معارف را به قدر طاقت بشرى دریافته و تمام فضایل انسانى را تحصیل کرده و استحقاق منصب «خلیفة‏اللهى» را در زمین از آنِ خود نموده و حق و شأن تدبیر امور جامعه بشرى را به خود اختصاص داده است.
آدمى با به فعلیت درآوردن استعدادهاى کمالىِ خود، به‏مدد قوه ناطقه و عاقله‏اى که دارد، اسباب شرافت خویش را بر دیگر موجودات فراهم مى‏سازد. او اگرچه قبل از به فعلیت درآمدن استعدادهاى کمالى‏اش در حد حیوانات است، اما با به‏کارگیرى عقل خود و ادراکات و قضاوتهاى آن، از حیات حیوانى فاصله مى‏گیرد و به حیات انسانى که حیات معرفت و شناخت حقایق و عمل بر طبق آنهاست، دست مى‏یابد.
او با عقل خود به هستى و خالق آن، یعنى خداى سبحان معرفت پیدا مى‏کند و سپس با آن، اوامر و نواهىِ رسولان خدا را درک و اعمال و رفتار خود را آن‏گونه تنظیم مى‏کند که در جهت وصول به حق و طریق معارف حق باشد؛ و نیز با این منبع ادراکى، به درک خیر و شرّ و نفع و ضرر حقیقى اشیاء مى‏پردازد تا رفتار خود را با خیرات و فضایل منطبق نماید و از شرور و رذایل دورى کند. وجه دیگر شرافت انسان بر دیگر انواع خود، یعنى انواع حیوانات، به آن است که وى با قدرت عاقله خود توان تسلط یافتن بر دیگر مخلوقات و بهره بردن از آنها را دارد. بُعد دیگر این شرافت، با (گفتار) حاصل مى‏شود؛ زیرا گفتار است که انسان را به شناسایى همنوعانش و پرسش از آنچه در دل آنان است، توانا مى‏کند و از این طریق امکان همکارى با یکدیگر و زندگى جمعى حاصل مى‏گردد. با آگاهى یافتن از یکدیگر، به دورى جستن از افرادى که براى او مضرّند دست مى‏یابد و در پى آن، با روابط جمعى که مردم با یکدیگر دارند ـ از قبیل دادوستدها و بخشش‏ها یا هر امر دیگرى که به اجتماع و تمدن تعلق دارد ـ زمینه استمرار حیات جمعى فراهم مى‏گردد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص35).
قوه ناطقه انسان، هم وسیله تعقل اوست؛ تا از مفهومى به مفهومى دیگر و از معقولى به معقول دیگر پى ببرد و به قضاوت درباره حق و باطل بودن افکار و افعال بپردازد، هم وسیله اندیشه و تحلیل اندوخته‏ها و مفروضات ذهنى است تا با آنها به فرضیات و مجهولات دست یابد و بتواند با تنظیم و تدوین یافته‏هاى ذهنى، به علوم و صناعات جدید دست یابد. وجود چنین قوه‏اى وسیله تمییز میان «زشتى و زیبایى» و «خوب و بد» است:
قوه ناطقه آن است که انسان به آن تعقل کند، و به آن باشد رؤیت، و به آن اقتناء علوم و صناعات کنند، و به آن تمییز کنند میان قبیح و جمیل در افعال (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص83).
بنابراین قوه ناطقه، هم وسیله‏اى است براى تأمین نیازهاى معرفتى انسان و هم وسیله‏اى است براى تشخیص مصالح و منافع یا مفاسد و مضار فردى و نوعىِ وى؛ از این رو به دو قسمتِ نظرى و عملى و به تعبیر خواجه طوسى به «عقل نظرى» و «عقل عملى» تقسیم مى‏شود (خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، ص57).
قوه و عقل نظرى متکفل ادراک و معرفت موجوداتى است که شأن آنها «دانستى» است (نه بایستنى و عمل کردنى تا ما در آنها قدرت تصرف، و یا قدرت تمییز دگرگونى‏هاى اشیاء را از حالى به حالى دیگر داشته باشیم). بنابراین، متعلق عقل نظرى از سنخ «دانستنى» است که اصول و فروع حکمت و فلسفه نظرى را شکل مى‏دهد. اما حیطه عمل قوه و عقل عملى تمییزدادن اشیایى است که شأن آنها عمل کردن انسان به آنها است؛ یعنى انسان قدرت تصرف در آنها و قدرت تمییز بین آنها را دارد که کدام‏یک بر طبق مصالح فردى و نوعى بوده و کدام‏یک بر طبق مفاسد و مضار مى‏باشد و این قوه مبدأ حرکت بدن به انجام افعال مصلحت‏دار مى‏باشد. شأن این قوه آن است که بر سایر قواى بدن مسلط شود و آنها را به خدمت خود گیرد، نه آنکه از آنها منفعل شود؛ زیرا در این صورت، اخلاق رذیله ازآن سرزند (قطب‏الدین‏شیرازى،درة‏التاج،مشکوة، ص718).
چنین عقلى خود به دو قسم مِهَنى (صناعى) و فکرى تقسیم مى‏گردد:
الف) قوه عقل عملى مِهَنى و صناعى: عقلى است که کارها و صناعاتى همچون تجارت، طبابت، کشاورزى و... را فراهم مى‏آورد، و به سبب نیاز انسان به اینها، با تدبیر و تصرف در محیط، سنخ نیازها را شناسایى کرده به تناسب، در پىِ ایجاد صناعات و حرفه‏هاى برآورنده چنین نیازهایى برمى‏آید:
«مهنى و صناعى آن است که به آن اقتناء و مِهَن کنند؛ چون تجارت و فلاحت و طب» (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص83).
ب) قوه عقل عملى فکرى: چنین قوه‏اى در پى آن است که اولاً: آیا چیزى امکان وقوعى دارد یا نه؟ ثانیا: اگر امکان عمل در آن هست، چگونه باید عمل کرد تا به مقصود رسید و به دنبال آن، به ایجاد زمینه‏ها و رفع موانع پرداخت:
(قوه عملى) فکرى آن است که اندیشه کنیم در چیزى که مى‏خواهیم عمل بکنیم که عمل به آن ممکن است یا نه و اگر هست، چگونه باید که آن را عمل بکنیم (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، ص83).
متعلق این عقل، از سنخ عمل کردنى است و حکمتِ عملى و اقسام سه‏گانه آن، یعنى اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن، ناشى از چنین قوه‏اى است.
نتیجه اینکه، نفس انسانى با دو قوه نظرى و عملى، دو فعل اساسى دارد: یکى ادراک معقولات است که در آن، از معقولات اولى و ثانوى شروع مى‏شود و تا اعلى مراتب معقولات امتداد مى‏یابد و سعادت نفس با چنین ادراکاتى حاصل مى‏شود؛ و دیگرى عدالت است که حاصل قوه عملى و مشارکت نفس با بدن است. در چنین مشارکتى، یکى سعادت دیگرى یعنى عدالت را براى نفس مى‏آورد. و آن، حاصل اعتدال سه قوه عقل، شهوت و غضب مى‏باشد که اعتدال قوه عقل به آن است که در فرق‏گذارى میان صدق و کذبِ اقوال، و حُسن و قُبحِ افعال و حق و باطل در اعتقادات به آسانى به قضاوت و تمییز و تفکیک بین آنها بپردازد. و اعتدال قوه شهویه و غضبیه به آن است که هر یک در خدمت حکم عقل و حکمت قرار گیرند و انبعاث آنها به مقتضاى عقل و حکمت باشد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص22ـ23). سعادت نفس به لحاظ ذات آنکه خاص است، در وصول به «عالمى عقلى» است (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، ص95) و سعادت آن به جهت علاقه‏اى که با بدن دارد، تحصیل هیأتى استعلایى است که با کسب ملکه عدالت به آن مى‏رسد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، ص95).
درنتیجه، تمام افکار و عقاید او، مطابق معارف حقه مى‏شود و همه افعال و رفتار او، بر وفق مصلحت نفسِ خود و نفسِ نوعِ خود مى‏گردد، و مصداق این آیه شریفه:
و سَارِعُوا اِلى مغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَّواتُ و الاَرْضُ اُعِدّتْ لِلْمُتّقینَ الذّینَ یُنْفِقُون فِى السَّرّاءِ و الضَّرّاءِ وَ الکاظِمِینَ الْغَیْظَ وَ الْعَافِینَ عَنِ النّاسِ و اللّهُ یُحِبُّ المُحسِنینَ وَالّذینَ اِذا فَعَلُوا فاحِشَةً اَوْ ظَلَمُوا اَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللّهَ فَاسْتَغفَروا لِذُنُوبهم (بقره، آیه 133ـ135).
چنین شخصى در اعمال نیک و مورد پسند عقل و شرع سبقت مى‏گیرد، به گونه‏اى که تمام افعالِ حَسَن در او ملکه شود و جزء خُلْق او گردد و از همه افعال زشت دورى جوید. چنین شخصى انسان کامل گردیده، استحقاق مُلْک حقیقى را مى‏یابد و در فلسفه سیاسىِ قطب‏الدین، اوست که باید «مدبر عالم» گردد.
سیاست
در نظر قطب‏الدین شیرازى سیاست، به اعتبار غایتش، به معناى اصلاح اخلاق و رفتار و عقاید مردم و ارشاد آنها به راهى است که مصلحت دنیا و آخرت آنها اقتضا دارد:
بدانکه سیاست استصلاح خلق و ارشاد ایشان به راهى راست که منجى باشد در دنیا و آخرت (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص131).
لازمه چنین سیاستى، از سویى آن است که سیاست‏هاى خرد و کلان و خط‏مشى‏ها، راهبردها و رویکردهاى سیاسى ـ چه از نهادهایى که ماهیتا سیاسى هستند و چه نهادها، وزارتخانه‏ها و مؤسسات غیرسیاسى اما داراى جهت سیاسى ـ براى اصلاح رفتار، افکار و عقاید مردم اتخاذ شود و از سوى دیگر، نهادهاى مناسب اجرایى براى به فعلیت رساندن و نهادینه‏کردن آنها در جامعه سیاسى، لازم است؛ به همین علت، وى سیاست را اشرف صناعات مى‏داند:
و اشرف این صناعات سیاست است و از این جهت صاحب این صناعت استخدام سایر صنّاع کند (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص130).
دیگر اینکه با رسیدن به تدابیر لازم و برپا نمودن نهادهاى لازمِ اجرایى و جارى، نباید به آن بسنده شود، بلکه سیاست‏ها و نهادهاى لازمِ تدبیرى و اجرایى، براى ارشاد آنها در آنچه مصالح مردم در دنیا و آخرت اقتضا مى‏کند، صورت گیرد، و دائم آنها را به فضایل انسانى و مصالح نوعیه بشرى تشویق و به دورى از رذایل دعوت نماید.
وى با مدنىِ بالطبع دانستن انسان در بقاء نوع خود و وجود گرایش به همنوع، سیاست را از باب اصلى دانسته که قوام عالم به آن است و از آن طریق میان افراد و اجتماع تألف و تعاون ایجاد مى‏شود تا بدان وسیله به تأسیس نظام بپردازد و سایر صناعات را به استخدام خود درآورد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص130). زیرا اگر سیاست نباشد اگرچه مردم به همنوع خود گرایش دارند، اما در عین حال گرایش تجاوز به حقوق دیگران و در پى آن، هرج و مرج و بى‏نظمى را پدید مى‏آورد. اما سیاست به تنظیم رفتار افراد در جامعه پرداخته، هرکس را در جاى خود قرار مى‏دهد تا به جاى تجاوز به حقوق یکدیگر، به همکارى و رشد نوع‏گرایى و نوع‏خواهى رو آورند. براین اساس، نزد وى، روآورى به چنین سیاستى طبیعى و فطرىِ بشر است.
بنابراین در نظریه قطب‏الدین لازمه جامعه سیاسى، یکى مشارکت است تا نیازهاى فردى و جمعى و گروهى برآورده شود و دیگرى، معامله با یکدیگر تا روابط مستحکم‏تر شود و در پى آن، تمدن برپا گردد. سوم پیش‏نیاز جامعه سیاسى، قانون است تا به امور و روابط افراد انتظام دهد و نهادهاى برآورنده نیازهاى افراد را براى اصلاح خلق، جهت دهد. چهارم، حاکمى است که هم عادل باشد تا حق هرکسى را به میزان استحقاق به او بپردازد و هم با سیاست‏گذارى و اجراى آن، به مدیریت سیاسى در راهبرى جامعه، و طبابت سیاسى در شناسایى آفات و امراض اجتماع سیاسى بپردازد:
«پس لابد باشد از مشارکتى که تمام نشود الاّ به معاملتى که لابد باشد آن را سنّتى و عدلى که ایجاب ایشان کرده باشد سانّى و عادلى؛ چه، اگر ایشان را بگذارند و آراء ایشان مختلف شدندى، نزد آن هر یکى آن خواستى که محتاج بودى به آن، و خشم گرفتى بر آن کس که مزاحمت او کردى در آن و منتظم نشدى تعاون میان ایشان (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص724)».
بنابراین سیاست آن‏گاه کامل مى‏شود و مى‏تواند به اهداف خود برسد که لوازم آن، یعنى امور مذکور، همراه با سیاست محقق شوند؛ زیرا سیاست امرى اعتبارى است و با وجود امور فوق،تحقق مى‏یابد.
رابطه دین و سیاست
در اندیشه سیاسى قطب‏الدین، زندگى جمعىِ مردم و هدایت آنها به سوى سعادت، از طریق نظامى به دست مى‏آید که با قوانین کلىِ سعادت‏آور واحکام وقواعد جزئىِ شرعى حاصل مى‏شود. قوانین کلى که در آن، اصول کلى مصالح و مفاسد زندگى جمعى لحاظ شده است و توسط انسان کامل الهى تنظیم و تدوین گردیده و احکام و قواعد جزئى که از طریق شارع اخذ مى‏شود. در زمان پیامبر(ص)، اوست که، هم حکیم الهى است و به ملاحظه چنین شأنى واضع قوانین کلى سعادت‏آور برمحور حکمت وعدالت است و هم پیام‏آور احکام‏الهى واحکام جزئى شرعى (قطب‏الدین‏شیرازى،درة‏التاج،همائى،ص89).
سیاستى که از طریق نبى(ص) در جامعه حاکم گشته و جریان راهبردى جامعه را به عهده دارد، سیاست فاضله است که، به باور قطب الدین، اول مرتبه سیاست است و وى از آن به «سیاست انبیاء» تعبیر مى‏کند (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص131). این سیاست بر عام و خاص افراد، و بر مصالح آنها در ظاهر و باطن آنها نفوذ دارد. مرتبه دیگر سیاست، «سیاست خلفاء و ملوک و سلاطین» است که همه افراد جامعه را شامل است؛ اما نه بر اساس مصالح و مفاسد آنها، بلکه بر اساس منافع و نیازهاى حسى و دنیوى آنها جارى مى‏شود. مردمى که تحت چنین سیاستى از چنین حاکمانى هستند، یا هواى نفس و شهوت بر عقل و اندیشه آنها غلبه دارد و یا گاهى عقل و فکر بر آنها حکومت مى‏کند (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص14ـ15). از دیدگاه قطب‏الدین شیرازى دین و دنیا رابطه تکمیلى با یکدیگر دارند. بدین معنا که به باور وى، مقاصد مردم به دین و دنیا منحصر مى‏شود و دین، وقتى نظام مى‏گیرد و در تمام ابعادش قابل اجراست که دنیا و نظام دنیوى مردم و جامعه سامان یابد و بسترى باشد براى اجراى دین. دنیا سامان نمى‏پذیرد، مگر با اَعمال، و یکى از اَعمال، سیاست است که از باب ایجاد تألف و تعاون و در باب تأمین معاش یکدیگر، به دنیا سامان مى‏دهد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص131).
بنابراین، نه تنها دین و دنیا با یکدیگر رابطه تکمیلى دارند، بلکه دین و سیاست نیز چنین است و چه بسا که دین در پناهِ سیاستِ مطلوب، رشد کند، در دل مردم نفوذ یافته و آنان را به سوى خود بکشاند.
فلسفه سیاسى قطب‏الدین شیرازى
به عقیده قطب‏الدین شیرازى، حکمت، معرفت به حقایق اشیاء و پدیده‏ها است به میزانى که در توان انسان باشد و عبارت است از عمل به آنچه «بایستنى» است به میزان استطاعت انسان و در جهتى که کمال نفس متوجه آن است. در این صورت حکیم کامل کسى است که جامع علم و عمل باشد. چنین کسى بلندترین مراتب نوع انسانى را دارد و اوست که ریاست جامعه سیاسى را به عنوان مدبر نظام سیاسى به عهده مى‏گیرد.
از دیدگاه او مبدأ تشخیص و تعیین مصالح اَعمال و مبدأ تمییز افعال نوع بشر از حیث حسن و قبح آنها، طبع بشر است و عقول اهل معرفت که در این امر از دیگران پیشى گرفته‏اند و آنان که تجارب بسیار در دوراندیشى و کیاست و تعقّل و تدبر در زندگى امم و ملل مختلف دارند، صلاحیت دارند که چنین مصالحى را به تبیین و تعیین و تفصیل بپردازند تا آنها را در قالب قانونى نظام‏مند درآورند و نظام‏نامه جوامع را در رسیدن به کمالات و فضایل تدوین نمایند و بدین نحو قوانین کلى مصالح نوع بشر را تدوین کنند. و چنین قوانینى هیچ‏گاه با اختلاف زمان‏ها و فرهنگ‏ها و خلق و خوى‏هاى گوناگون تغییر نمى‏پذیرد.
البته در امور جزئىِ زندگىِ جمعى، برحسب آداب و رسوم ملل مختلف، احکام و قواعدى وضع مى‏شود که به حسب زمان‏ها و سیرت‏ها و فرهنگ‏ها در اقوام و ملل مختلف، تبدّل مى‏پذیرد. چنین احکام و قواعدى اگر از طرف یک فرد الهى مانند پیامبر آورده شود، در اصناف مختلف خواهد بود مثل عبادات و احکام آن، که درباره اعمال فردى است، و مانند نکاح و زندگى زناشویى و معاملات و احکام آن، که درباره اهل منازل است در اداره و تدبیر منزل و بعضى اصناف در حدود و سیاسات معاملات در بیان روابط جمعى و احکام آنها، در حد شهرها و کشورها است که همگى اینها، بسته به نوع شریعتى که یک پیامبر مى‏آورد، متفاوت مى‏شوند، علمى را که مشتمل بر این مسائل باشد، علم فقه گویند.
چنین احکام و قواعدى که مبدأ آن، یا آداب و رسوم است یا از نوع نوامیس الهى، با دگرگونى احوال آدمیان و در زندگى جمعى‏شان و یا با رفت و آمد رجالى که نقش و جایگاه خاصى در میان افراد دارند ـ اعم از رجال سیاسى و غیرسیاسى ـ و با گذشت روزگار و پیدایش ملل و دول مختلف، تبدّل مى‏یابد. علم به چنین امورى از قلمرو اقسام حکمت خارج است؛ زیرا حکیم بر قضایایى که عقول افراد بر آنها حکم مى‏کنند نظر دارد و بر کلیات امور به تفحص مى‏پردازد:
آنچه مبدأ آن طبع بود، آن است که تفاصیل آن مقتضاى عقول اهل بصارت و تجارب ارباب کیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلّب سیر و آثار، مختلف و متبدل نشود و آن حکمت عملى است... و اما آنچه مبدأ آن وضع بود اگر سبب وضع اتفاق رأى جماعتى بود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر اقتضاى رأى بزرگى بود مانند پیامبرى یا امامى، آن را نوامیس الهى خوانند. و آن نیز سه صنف باشد: یکى آنچه راجع به هر نفسى بود به انفراد، مانند عبادات و احکام آن و دوم آنچه راجع به اهل منازل بود به مشارکت مانند مناکحات و دیگر معاملات و سیّم آنچه راجع به اهل شهرها و اقلیم‏ها بود مانند حدود و سیاسات. و این نوع (علم) را علم فقه خوانند. و چون مبدأ این جنس اعمال وضع است به تقلّب احوال و تغلّب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدّل ملل و دول در بدل افتد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص161).
طبعى که مبدأ احکام کلى و احکام آن مطابق با اقتضاى عقول است، نتیجه اعتدالى است که در قواى عقل در فرق‏گذارى میان صدق و کذب اقوال و حسن و قبح افعال و حق و باطل اعتقادات حاصل مى‏شود و نتیجه اعتدال قوه شهویه و غضبیه که در خدمت حکم عقل و حکمت درمى‏آیند و انبعاث آنها به مقتضاى آن چیزى است که عقل و حکمت به آن حکم مى‏کنند (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص22).
چنین اعتدالى در شخص حکیم الهى است که مُلک حقیقى از آن اوست و او باید تدبیر عالم در یک نظام عام فراگیر، ریاست همه مُدُن را برعهده داشته باشد.
او داراى یک هیأت و استعداد طبیعى در فضیلت و کسب فضایل و داراى اخلاق هم سنخ و موافق با چنین هیأت و استعدادهایى و متمکن در عادت یافتن به آنهاست (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص85).
او نه تنها خود به اعتدال در قواى نفسانى رسیده، بلکه مستنبط اعتدال اخلاق افراد بنفسه و در مجموعه اجتماعات و جوامع سیاسى مى‏باشد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص89).
او علم و معرفت به نفس انسانى به کلیت آن و به اجزاى آن و حفظ صحت آنها و علم به آنچه عارض بر جمله نفس و جامعه و یا بر تک‏تک اجزاى آنها و بر منشأ عارض شدن امراض بر هیأت نفس و اجتماع و اجزاى آنها و علم بر وجوه ازالت رذایل از نفس و جامعه و اجزاى آنها و بر تدبیر بر آنها دارا مى‏باشد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص80ـ81).
با توجه به تقسیم قطب‏الدین از مراتب سیاست، که مرتبه اعلاى آن را سیاست انبیاء دانست، به نظر مى‏رسد چنین شخصى، یعنى حکیم کامل، «نبى» باشد که به ملاحظه نفسش که اتصال به عقل فعال دارد، چنین شأن و استحقاقى را داراست و به ملاحظه نبوّتش، حامل احکام و قواعد جزئى زندگى جمعى بشرى است (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص724).
بدین‏گونه است که وى ریشه حکمت را ـ اعم از بدنى، منزلى و مدنى ـ حدیث پیامبر اسلام(ص): «اَلا کُلُّکُم راعٍ و کُلُّکُم مَسؤُولٌ عَنْ رَعیَّتِه» مى‏داند؛ چه اینکه مراد از سلطان اعم است از راعى در هر شهرى که سلطان و راعى آن امیر آن شهر است و در هر قومى شیخ آن قوم سلطان و راعى آن است و در هر منزلى، مرد آن راعى آن است و هر یک مسؤول از رعیتشان بوده تا به عدالت میان آنها حکم کند.
ریشه چنین حکمتى، یعنى حکمت مدنى، حکم به عدالت نمودن و ایجاد روابط، هنجار، ساختارها، نهادها و سازمان‏ها و اتخاذ خط‏مشى سیاسى در اجتماعات مدنى بر اساس عدالت است. و عدالت آن است که مجموع کمالات در فرد و قواى جامعه (قواى اقتصادى، سیاسى، نظامى) با یکدیگر متعادل باشند (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص254). زمانى مجموع کمالات حاصل مى‏شود که هر یک از قواى فرد و جامعه به اعتدال برسند. اعتدال قوه مدبّره و عاقله نفس و جامعه به «حسن تدبیر» و اصابت رأى و علم و اطلاع بر دقایق امور و آثار و نتایج و پیامد آنها و ظهور هر چه بیشتر از آثار حکمت در افعال و تدابیر و سیاسات است. اعتدال قوه غضبیه و دفاعیه نفس و جامعه به شجاعت ورزیدن و کرامت و شهامت داشتن، حلم و وقار و فرونشاندن غیظ و دورى از تهور و بى‏باکى و عجب و تکبر، دورى از گوشه‏نشینى و سلطه‏پذیرى و ترسویى. اعتدال قوه شهویه در نفس، و قواى اقتصادى در جامعه به عفّت و میانه‏روى و صبر و حیا و دورى از حرص و طمع و زیاده‏طلبى و دورى از زهد و عزلت و گوشه‏گیرى است (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص22ـ23).
وجود چنین منشأى است که موجب مى‏شود قانونمندى بر اساس آن قوانین مصلحت‏آور کلى باشد و بر طبق تمام جوامع مطابقت داشته و براى همه آنها مصلحت‏آور باشد.
بنابراین، هدف فلسفه سیاسى، حکم نمودن میان قشرهاى جامعه، گروه‏ها، سازمان‏ها، روابط، ساختارها بر میزان عدالت است، که به دست مدبّر نظام سیاسى در شهرها و ولایات و اجتماعات بزرگ، از طریق جعل قوانین و روابط و هنجار و نهادهاى لازم صورت مى‏گیرد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص157). مدبر و حاکم چنین نظامى ـ که نزد وى تعبیر به انسان الهى کامل مى‏شود ـ دو وظیفه حفظ صحت جامعه و افراد آن را در صورتى که سالم باشند، و معالجه امراض نفوس مریض را در صورتى که مریض باشند، دارد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص79).
چنین مدبّرى باید داراى ویژگى‏هایى باشد که بتواند جامعه سیاسى را به اعتدال در فضایل و خلقیات برساند و آنها عبارت‏اند از:
1. علم و معرفت به فضایل و رذایل داشته باشد تا بتواند فضایل و ملکات حسنه را به جامعه معرفى کند و لازمه آن، علم به اجناس فضایل و افراط و تفریط آنها و علم به طریق به اعتدال کشاندن آنهاست.
2. صناعت لازم را در استخراج چنین اعتدالى داشته باشد.
3. خود اکمل اهل جامعه در سعادت باشد تا اهل مدینه او را بر آنچه وى داعى آن است، بیابند.
4. معرفتى که وى باید داشته باشد، متفاوت از دیگر قشرها و افراد جامعه باشد؛ یعنى به گونه کامل داراى معارف لازم عقلى و قوانین کلى و معرفت تجربى لازم و معرفت به مصالح و مفاسد باشد.
جامعه و نظام سیاسى مطلوب
سابقا ذکر شد که از دیدگاه قطب‏الدین، انسان‏ها طبعا گرایش به زندگى جمعى دارند؛ چراکه افراد بدون اجتماع نیازهاى ضرورى خود را نمى‏توانند برآورده سازند و به همین جهت نوع انسان‏ها رو به زندگى جمعى مى‏آورند تا با تعاون و همکارى با یکدیگر نیازهاى خود را رفع کنند. اما چنین انسان‏هایى اگر به خود واگذاشته شوند و ناظم و عادل و حاکمى نباشد که آنها را انتظام دهد و عدالت را برقرار سازد، گرایش به تجاوز به حقوق دیگران در آنها ایجاد مى‏شود و به میزان توانایى، حق دیگران را پایمال مى‏کنند. بنابراین، ضرورت سیاست و تشکیل نهادهاى انتظام‏دهنده و قوانین عادلانه محسوس است و چون تدبیر و انتظام بدون مدبّر و ناظم ممکن نیست، ضرورت مدبّر و حاکمى که بر چنین جامعه‏اى رهبرى کند، پیش مى‏آید.
چنین اجتماعى که داراى مدبر و حاکمى باشد که در چارچوب قانون به انتظام و اِعمال قانون بر اساس عدالت، از طریق نهادها و سازمان‏ها و مؤسسات بپردازد، داراى یک نظام سیاسى است، که بسته به اهدافى که آن جامعه تعقیب مى‏کند، انواع مختلفى پیدا مى‏کند. این اهداف، یا تعاون براى رسیدن به ضروریات حیات و زندگى اعضا است و یا تعاون نه براى رسیدن به ضروریات، بلکه رسیدن به افضل اشیائى که وجود انسان و زندگى جمعى به آن قوام مى‏یابد. البته اینکه این افضل اشیاء چیست، بسته به نوع معرفت اشخاص و جوامع فرق مى‏کند: چه بسا افضل اشیاء در جامعه‏اى، «ثروت» تلقى شود و در جامعه‏اى دیگر «لذت» و یا در جامعه‏اى جمع میان آن دو و در جامعه چهارمى، «فضایل و تحصیل سعادت» افضل باشد؛ لذا بسته به هر یک، ماهیت جوامع با یکدیگر تفاوت مى‏یابد:
مدینه گاه ضرورى باشد و گاه فاضله. اما مدینه ضرورى آن باشد که اجزاى آن به تعاون باشند بر بلوغ ضرورى در آنچه به آن باشد قوام ایشان و زندگانى آنها و حفظ حیات آنها فقط. اما مدینه فاضله آن است که اهل آن متعاون باشند بر بلوغ افضل اشیائى که به آن وجود انسان باشد و قوام زندگانى او و حفظ حیات او، پس قومى چنان دیدند که آن افضل به یسار است و قومى گفتند که آن تمتّع به لذات است و قومى گفتند جمع میان ایشان افضل است (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص99).
به عقیده قطب‏الدین، نظام سیاسى مدینه فاضله آن است که افراد براى رسیدن به کمال خیر و خیرات و سعادت قصوى یکدیگر را یارى رسانند و سیاست‏ها و نهادها و هنجارها و رفتارها، جملگى هموارساز آن باشند. چنین نظام و جامعه‏اى، با چنین معیارى خود را از دیگران جدا مى‏کند (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص100). در این نظام، طریق وصول به سعادت، اعتدالى است که در مجموعه ارکان و سیاست‏هاى خرد و کلان و اجزاى نظام در قالب قواى نظامى و اقتصادى و سیاسى صورت مى‏گیرد و آن را از افراط و تفریط در نگرش‏ها و گرایش‏ها بازمى‏دارد تا تدبیر سیاسى را با تعقل و تدبّر و حکمت سیاسى عجین کند نه با شیطنت و فریب و نیرنگ و تزویر. و بازبدارد از بى‏تدبیرى تا نظام مورد هجوم دیگران واقع نشود؛ بلکه سیاستى حکیمانه در همه اجزا و ارکان نظام جارى سازد تا جامعه را به سوى زندگى متعقّلانه و مدبرانه سوق دهد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص100).
از دیدگاه قطب‏الدین، اصناف ریاست چنین نظام و جامعه‏اى چنین است که رئیس اول آن کسى است که جامع شرایط حکمت و عقل تام و توانایى کافى در اقناع مردم و قدرت بر تخیل و قدرت بر جهاد داشته باشد. او هم حکیم باید باشد تا بتواند به وضع قوانین سعادت‏آور و تدابیر متعقلانه و مدبرانه بپردازد و هم قدرت اقناع باید داشته باشد تا بتواند آن دسته از افراد جامعه را که از قدرت تعقلى کافى برخوردار نیستند، از طریق اقناع جلب نماید. و باید متخیله او هم قوى باشد تا از طریق خطابه و شعر اهل آن را جلب کند. و در آخر باید که شجاع باشد تا در مقام جهاد، قدرت کافى بر آن را داشته باشد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص112). چنین کسى رأى و قول و فعل او بر همگان نافذ است و گذشت که چنین ویژگى‏هایى در شخص «نبى»(ص) جمع مى‏شود.
قطب‏الدین به لحاظ متأثر بودن از حکمت اشراق و به ملاحظه تقسیمى که از حکمت به حکمتِ بحثى و تعلیماتى و حکمت یافتنى (اشراق) دارد، خوشبختى جامعه را در رهبر و حاکم و ولىّ‏اى مى‏داند که هر دو نوع حکمت در او جمع باشد (سیدجعفر سجادى، حدیث اندیشه، ص438). مرتبه بعدى ریاست، ریاست افاضل، یعنى شوراى رهبرى است که با عدم اجتماع شرایط فوق در یک فرد و اجتماع آنها، در چندین فرد حاصل مى‏شود. مرتبه بعدى ریاست «ملک السّنه» است که چنین شخصى عارف بر شرایع و سنن متقدمه از خود باید باشد و مرتبه بعد از این ریاست، «شوراى سنت» است که آن زمانى فعلیت مى‏یابد که شرایط سنت در یک فرد جمع نباشد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص112ـ113).
نهادهاى اساسى مدینه فاضله
به اعتقاد قطب‏الدین نهادهایى با ماهیت سیاسى و فرهنگى و اقتصادى و نظامى وجود دارند که اجزاى اصلى مدینه فاضله و نظام سیاسى مطلوب را تشکیل مى‏دهند که عبارت‏اند از:
الف) نهاد خِرد و اندیشه (افاضل): اینان حکما و متعقّلان و خداوندانِ رأى و اندیشه و حاملان دین‏اند که به تناسب کارکرد و کار ویژه‏اى که دارند، نهادهاى متناسب با خود را ایجاد و آن را در جهت هدف خود در ساختار تصمیم‏گیرى و قدرت تعریف مى‏کنند.
ب) نهاد فرهنگیان و مبلّغان (ذووالالسنه): افراد چنین نهادى را خطبا، مبلغان، شعرا و نویسندگان تشکیل مى‏دهند و کارشان فرهنگ‏سازى و حفظ فرهنگ است.
ج) نهاد محاسبات و برنامه و بودجه (مقدِّرون): اینان وظیفه جعل قوانین عادلانه و محاسبات ادارى و توجه به اخذ و اعطاى حکومتى را بر عهده دارند.
د) نهاد انتظام و امنیت و دفاع (مجاهدون): مجموعه افراد چنین نهادى را رزمندگان ومجاهدان ومدافعان‏تشکیل‏مى‏دهند وسازمان‏هاونهادهاى مناسب خودرا ایجاد مى‏کنند.
ه.) نهاد اقتصاد و دارایى: اینان نظر به کسب اموال و مالیات‏هاى عمومى و نظر به رفع نیازهاى کشاورزان و دهقانان و مجموع کسانى که به کارهاى تولیدى و کشاورزى مشغول‏اند، دارند.
ویژگى‏هاى نظام سیاسى مدینه فاضله
در فلسفه سیاسى قطب‏الدین، ویژگى‏هایى که نظام سیاسى مدینه فاضله دارد و آن را ماهیتا از دیگر نظامات تفاوت مى‏بخشد، عبارت‏اند از:
1. معرفت حقیقى: مردمِ این جامعه و نظام سیاسى به دنبال معارف حقیقى هستند، هرچند روش‏هاى تحصیل آن مختلف باشد.
2. تهذیب نفس و اعتدال: در چنین نظامى تمامى سیاست‏ها و برنامه‏ریزى‏ها در پىِ رساندن افراد جامعه و نهادهاى آن به اعتدال و تهذیب نفس هستند.
3. سیاست فاضله: سیاستى که رئیس چنین نظامى اتخاذ مى‏کند در بُعد نظر، بر اساس حکمت، و از حیث عمل، بر اساس عدالت است تا با آن، جامعه به اعتدال در تمام ارکانش و افراد به اعتدال در نفوس خود برسند.
4. ریاست فاضله: ریاست چنین نظامى را کسى بر عهده دارد که هم به معارف حقیقى آشناست و هم در نفس خود مهذب و متخلق به فضایل نفسانى و هم به دنبال آن است که مردم را بدین کمال برساند.
5. تعاضد و همخوانى و همراهى سیاست با دیانت و شریعت: در چنین نظامى که قوانین کلى منشأ عقلانى دارد و بر مصالح نوعى و قواعد مبتنى است، احکام جزئى آن نیز متّخذ از شریعت است، دیانت با سیاست معاضد یکدیگرند و نه معاند؛ زیرا رابطه دین و دنیا چنین است که نظام دین با نظام دنیا حاصل مى‏شود (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص131) و از جمله امور قوام دهنده به دنیا، سیاست است.
نظریه دولت و ارکان سیاست آن
قطب‏الدین شیرازى معتقد است که دولت نهادى است متکفل سامان‏دهى، انتظام و راهبرد یک جامعه و نظام سیاسى و تابع هدف و مقصودى است که جوامع و نظامات سیاسى بسته به ماهیت خود دارند. چنین نهادى عالى‏ترین تصمیم‏گیرنده‏اى است که تصمیمات به آن منتهى مى‏شود و ریاست آن در رأس همه ریاست‏هاى نظام سیاسى است و مشروعیت ریاست‏هاى دیگر، از آن ناشى مى‏شود. چنین دولتى براى حفظ و بقاء خود، نیازمند آن است که مردم را ـ که قاعده هر سیاستى هستند ـ اولاً خوب بشناسد (هم از حیث فرهنگى و آداب و رسوم و هم از حیث طبقات و طوایف و گروه‏هاى اجتماعى و شناخت مراتب شأن و منزلت آنها). ثانیا به حفظ و رعایت عدالت بین آنها بکوشد و البته باید اکتفا نکند به صرف رعایت عدالت نسبت به مردم، بلکه باید به اجراى عقوبت مجرمان به ویژه مجرمان حکومتى و کارگزاران بکوشد. اى بسا که دولتى سیاستش بر عدالت باشد اما بر اثر عدم اجراى عادلانه آن یا عقوبت نکردن مجرمان در میان مردم، امور مردم به بى‏نظمى منجر شود و اثر عدالت را خنثى سازد. و نیز دولت باید بین خود و مردم ایجاد الفت کند تا مردم و دولت یک‏رنگ و در نهایت یکى شوند.
قطب‏الدین شیرازى سه امر را به عنوان ارکان و قواعد سیاست دولت مطرح مى‏کند که تأمین‏کننده مطلب فوق هستند. به باور او دولت اولاً باید اساس خود را بر حفظ و حراست مردم خود ـ که پایه و اساس سیاست هستند ـ بگذارد (و نه حفظ خود بر مردم) و تحقق این امر با اجراى عدالت در میان مردم از طریق اجراى احکام و قوانین عادلانه و پى‏گیرى و نظارت بر کارگزاران حکومتى در اجراى احکام و قوانین و توجه به شأن و منزلت طبقات و گروه‏ها و طوایف مختلف مردم است. ثانیا بنا را بر مجازات افراد مجرم بگذارد تا هم خوب قانون اجرا شود و هم مردم احساس امنیت نمایند. ثالثا باید که بین مردم و دولت پیوند نزدیکى برقرار نمود تا دولت و مردم به کمک یکدیگر برآیند و به حل مشکلات و پیشرفت امور بپردازند. این امور سه‏گانه عبارت‏اند از:
رکن اول: معرفت مردم و حفظ و حراست آنها
وى در اینکه در یک دولت، مردم رکن اولِ بقا و استمرار هستند، شکى ندارد و بر اینکه با چنین شأنى از مردم، واجب است که دولت به حفظ و رعایت عدالت در میان آنها بپردازد، دو دلیل اقامه مى‏کند:
یکى آنکه تا مردم (رعایا) نباشند، سیاست و پادشاهى وجود خارجى ندارد. لذا تا مردم هستند و به میزانى که باشند، سیاست و پادشاهى استمرار مى‏یابد. بنابراین مردم اصلِ سیاست و ملک و پادشاهى هستند و اگر اصل حفظ شود، فرع هم باقى مى‏ماند:
رعایا اصل ملک و پادشاهى‏اند از براى آنکه تا رعایا نباشند، پادشاهى نباشد و چون رعایا نمانند پادشاهى نماند و چندان که رعایا بیش بود، ملک وپادشاهى بیش بود(قطب‏الدین‏شیرازى،درة‏التاج،همایى،ص163).
دیگر آنکه چنان که اصل ملک و پادشاهى بر مردم است، مال و برخوردارى از توانمندى اقتصادى نیز، از دیگر اصول پادشاهى و استوارى آن است و حصول مال با وجود رعایا حاصل مى‏شود: «لامُلْکَ الاّ بِالرِّجال وَ لارِجالَ اِلاّ بِالْمالَ وَ لامالَ اِلاّ بالْعِمارَةِ وَ لاعِمارَةَ اِلاّ بِالعَدلِ وَالسِّیاسَةِ» (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همایى، ص163).
بنابراین، سیاست و پادشاهى بر مردم استوار است و مال از مردم حاصل مى‏شود. نتیجه اینکه دولت باید مردم را حفظ کند تا خود بقاء و استمرار یابد و حفظ مردم فقط با رعایت عدالت بر آنها حاصل مى‏شود. پس از باب وجوب شرط واجب، عدالت بر دولت و پادشاهى واجب مى‏شود و حفظ و بقاى آن بر عدالت مبتنى است؛ چه اینکه بنیاد خلق آسمان و زمین بر عدل است (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص163).
بنابراین، بنیاد تمام امور بر عدل است؛ هم امور خیر تا زمانى که بر عدل باشند، باقى مى‏مانند و هم امور شرّ و اجتماعات اهل شرّ، آنها هم اگر بر عدل و انصاف در بین خود محافظت نکنند، اجتماعشان متفرّق و امورشان فاسد و روابطشان مختل مى‏گردد.
پس اگر عدالت نزد قطب‏الدین چنین شأن و منزلتى در سیاست و دولت دارد، شرط عدالت به معناى راستى و برابرى به قرار زیر است:
اول ـ رعایت انصاف: دولت مردان و رأس آنها رهبر یک نظام باید انصاف را پاسدارى کنند تا مردم قدرت قیام بر حق خویش را داشته باشند.
دوم ـ نباید بر مردم ظلم و ستم روا داشت؛ زیرا کسى و دولتى با ظلم نتوانسته است باقى بماند، اگر چه با کفر باقى مانده است.
سوم ـ باید بر مردم آثار نعمت و رأفت و رحمت را نشان داد تا مردم حاکمان را چنین بشناسند.
چهارم ـ باید مردم را بر اطاعت اوامر و نواهى خود ترغیب نمود؛ چنان که خداوند اول به بندگانش اعضاى سالم داد و بعد سلامت را به آن اعضاء افزود، سپس نعمت‏هاى ظاهرى و باطنى به آنها پیوست و فرمود : «وَاَسْبَغَ عَلَیْکُم نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَة» (لقمان: آیه20) و آن‏گاه آنان را به اطاعت خود فرا خواند.
پنجم ـ باید از ظلم در بین مردم پیش‏گیرى کرد. در بین مردم کسانى نباشند که بر دیگران ظلم و تعدى نمایند.
ششم ـ برابرى را در زجر و تأدیب خطاکاران میان خواص و عوام رعایت نماید. (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همایى، ص164)
نتیجه اینکه در اندیشه قطب‏الدین اولاً عدالت ورزى شرط اساسى استوارى ملک و پادشاهى است. ثانیا مردم از جایگاه ویژه‏اى برخوردارند و مبناى حقوق آنان بر اساس عدالت و برابرى بین آنان به میزان استحقاقى که دارند تعریف مى‏شود.
در آخر وى وجود رابطه نقادى را میان مردم و حاکم ضرورى مى‏شمرد تا هرگاه کارگزاران حکومتى به وظایف خود خوب عمل کردند، مردم از آنان تشکر نمایند و هرگاه به خطا و یا به ظلم و تعدّى گرایش یافتند، به شکایت از آنها بپردازند. و بر رئیس حکومت و سلطان است که از عملکرد عمّال و نوّاب، یعنى کارگزاران حکومتىِ خود، غافل نگردد و دائم از منابع مختلف از اعمال آنها اطلاع حاصل کند تا مبادا آنان بر مردم ظلم روادارند که اثرظلم خرابى دولت و سلطنت است و اگر ولایت و سیاست با روآورى به ظلم و تعدّى خراب شود، فساد گسترش مى‏یابد و زمان زوال دولت فرا مى‏رسد:
بباید دانست که اگر خود به رعایت رعایا نپردازد وزیرى یا نایبى را نصب کند تا رعایا مهمّات خود را از شکر و شکایت بدو (به او) رفع کنند و اگر خطّه مملکت متّسع باشد، نوّاب و عمّال را به نواحى دور فرستد و باید که از سیرت هیچ یک غافل نباشد تا ظلم و تعدّى پیش نگیرد که اثر ظلم خرابى باشد و چون ولایت خراب شود، سال آینده از اعمال هیچ حاصل نشود و مقطعان ولایت را افتقار از خزانه باید کرد. پس قضیه منعکس شود و فساد متضاعف گردد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص165).
بنابراین نباید به کمترین ظلمى در حق مردم رضایت داد که اندک اندک زیاد مى‏گردد و موجب فساد دولت و سیاست مى‏شود. و این خود نشان دیگرى است بر اینکه در اندیشه قطب‏الدین شیرازى مردم اصالت دارند به گونه‏اى که نزد وى اساس سیاست و دولت وحکومت بربقاء ورضایت وعدالت بر آنها استوار است. چه اینکه در جاى دیگر، وى شایسته سالارى و تخصص‏گرایى را محور و معیار مشاغل دانسته و رئیس حکومت را لازم مى‏داند که به شناسایى نیروهاى فکرى و تخصصى عملى بپردازد تا از مرتبه هرکس درعقل وقوه فکرى واز درجه مهارت افراد درانواع فنون درمناصب وکارهاى خاص استفاده بهینه صورت گیرد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص166).
رکن دوم: تنبیه مردم بر احکام
قطب‏الدین شیرازى در این رکن، سیاست را به معناى اجراى عقوبت مجرمان مى‏شمرد و فایده آن را حراست از مال و ناموس مردم مى‏داند؛ چنان که قرآن کریم قصاص را براى جامعه مایه حیات مى‏داند: «وَلَکُمْ فِى الْقِصاصِ حَیاةٌ یا اُولىِ الاَْلْباب» (بقره، آیه 179).
علماء دو جنبه از حیات‏آور بودن قصاص را یادآور مى‏شوند: یکى حیات براى شخص جانى و مجرم و دیگرى براى دیگران. اما حیات براى جانى به این جهت است که وى با علم به قصاص، دست به عمل جنایت نمى‏زند و برایش حیات باقى مى‏ماند و براى دیگران بدان جهت است که اگر بدانند قاتل را مى‏کشند، از ترس کشته شدن، کس دیگرى را نمى‏کشند؛ پس همه خلق باقى مى‏مانند. بنابراین قصاص، خود نوعى از سیاست است (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همایى، ص168).
پس تنبیه در سیاست دو فایده دارد: یکى حراست از مردم تا آنان از امنیت سیاسى، فرهنگى و اقتصادى برخوردار گردند و دیگرى پاسدارى از ملک و سلطنت و دولت و بدین شکل دلگرمى و پشتیبانى مردم از دولت حاصل مى‏شود.
رکن سوم سیاست دولت: تألف مردم
رکن سومى که باید در دولت نمایان باشد آن است که رئیس حکومت از طریق مکارم اخلاقى و ملکات نفسانى، مانند جود و سخا و تواضع و فروتنى، در پىِ جلب قلوب مردم برآید و آنان را به خود امیدوار کند.
بنابراین رئیس حکومت باید دو نوع اعطاء داشته باشد: یکى لازم و واجب که به امور دیوانى حکومت مربوط است و نباید آن را به تأخیر انداخت و دیگر انعامات و تشریفات است که باید آن را بر حسب استحقاق افراد پرداخت و باید که بخشش‏ها، فراگیر باشد؛ یعنى علاوه بر دوستان، دشمنان را نیز در برگیرد، تا قلوب دشمنان جلب شود و اثر آن، دفع بسیارى از دسیسه‏ها و نیرنگ‏هایى است که هر کدام ممکن است مفاسد زیادى را در پى داشته باشد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص175ـ176):
«اِنمّا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساکینِ وَالْعامِلینَ عَلَیها وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ و...» (توبه، آیه60).
این آیه شریفه، یکى از موارد مصرف زکات را تألیف قلوب مى‏داند که مفسران، سه دسته از مصادیق آن را برمى‏شمرند:
الف) آنان که اسلامشان ضعیف است. ب) آنان که مسلمان نیستند، اما رغبت کمى به آن دارند. ج) آنان که با اِنعام، خویشان و همسایگان خود را به اسلام درمى‏آورند.
هم چنین لازم است که رئیس حکومت نسبت به مردم تواضع داشته باشد، به خصوص در برابر عالمان و دانش‏آموختگان و در مرتبه بعد به عامه مردم؛ زیرا تواضع به عالمان و دینداران، از سویى موجب مى‏شود آنان با دولت ارتباط بیشترى داشته باشند و دولت هم آنان را طرف مشورت خود قرار دهد. از سوى دیگر ارتباط آنان موجب کسب مشروعیت بیشتر دولت مى‏گردد و همین امر موجب ثبات دولت مى‏شود. اما باید به خواص کمتر تواضع کند؛ چون تواضع زیاد در برابر آنان، موجب سقوط مهابت و وَقع هیبت پادشاهى و سبب گستاخى آنان مى‏گردد.
پس لازم است که دولت و حکومت و حاکمان علاوه بر عدالت‏ورزى و تنبیه مجرمان، به تألف مردم و جلب قلوب آنان نیز بکوشند تا سه رکن سیاست را در خود تحصیل و پایه‏هاى آن را استوار سازند.
شرایط دولت و رهبرى (پادشاهى)
قطب‏الدین شیرازى بعد از آنکه سه رکن اساسى سیاست را بر مى‏شمرد و آنها را پایه و قواعد یک دولت مى‏داند که با «بود» آنها دولت مستقر مى‏شود و با «نبود» آنها دولت پا نمى‏گیرد، شرایطى را براى رهبرى و پادشاهى یک نظام سیاسى لازم مى‏داند که با آنها سیاست و رهبرى استقرار و دوام مى‏یابد؛ و آن شرایط عبارت‏اند از:
الف) توجه لازم به صحت نظر و مشورت
بر رئیس حکومت و رهبر است که با تأمل در محتواى امور و پیامد آنها، سیاست‏هاى مختلف فرهنگى، نظامى و اقتصادى را تنظیم، و راهبردها و رویکردها را تعیین کند تا از اصابت رأى و صحت نظر و تأمل کافى برخوردار باشد. لذا باید در امور فوق از اهل اندیشه و متخصصان بهره بگیرد:
نظر در عواقب امور از واجبات است. و این کارى غامض است؛ پس مشاورت عقل از لوازم باشد و از این جهت حق‏تعالى مصطفى را فرمود که «وَشاوِرْهُمْ فِى الاَْمْرِ» یعنى با ایشان در مهمّات که پیش آید، مشاورت کن (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همایى، ص182).
بدین جهت است که رئیس حکومت و پادشاه باید که عده‏اى را تحت عنوان «وزراى مشورت» داشته باشد و آنان باید از قوت فکر و تخصص کافى برخوردار باشند.
ب) ایثار رنج و مشقت (بر تنعم و راحتى)
باید دانست که امور بزرگى مثل سیاست‏پردازى، در جامعه انسانى، بدون تحمل رنج حاصل نمى‏شود. پس برخوردارى از تنعمات دنیوى و خوشگذرانى و مستى، با پادشاهى و امارت، سازگار نیست و پیامبران الهى به میزان بزرگىِ رسالت، رنج و زحمت بیشترى را متحمل مى‏شده‏اند (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص184).
بنابراین باید با تحمل سختى به فراهم نمودن زمینه پیشرفت مردم پرداخت که نیک نامى آورد و نیک نامى ماندگار است. و در این صورت است که همت مردم، به طول عمر و دوام دولت معطوف مى‏شود (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص186).
ج) التزام به دیانت و شریعت
در منصب ریاست، باید که امور را بر طبق احکام شرعى محقق ساخت و نمى‏توان گفت که «نمى‏شود امور دنیا و سلطنت و سیاست را بر حسب امور شرعى مطابقت نمود» چرا که سلیمان پیامبر که بزرگ‏ترین و موفق‏ترین ملک و سلطنت را داشت چنین کرد. بنابراین، جمع سیاست و دیانت ممکن است بلکه واجب (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، همائى، ص187). در مبحث «رابطه دین و سیاست» گفتیم که نظام دین در نظام دنیا حاصل مى‏شود و انتظام امور دنیوى با سیاست حاصل مى‏گردد و سیاست عادلانه به گسترش نفوذ دین مى‏انجامد.
نتیجه‏گیرى
قطب‏الدین شیرازى با پى‏ریزى فلسفه سیاسى خود بر مبانى معرفتى و هستى شناسانه، جهانى را ترسیم نمود که در رأس آن، واجب‏الوجود و خالق همه هستى قرار دارد و در آن، علاوه بر حاکمیت نظم و اصل علیت، هدفمدارى حاکم است. در چنین نظامى عنایت خداوند، که منشأ برخوردارى مخلوقات از خیر و کمال است، بر عالم ممکنات و مخلوقات گسترده شده و بر اساس اصل عدالت هر چیز در جاى خودش قرار گرفته و بر پایه اتمّیت نظام هستى، عالم سماوى و افلاک عالمى خیر، و عالم ارضى عالمى از ترکیب کون و فساد و خیر و شرّ است. و عالم سیاست و جامعه سیاسى نیز مصداق چنین عالمى است که باید با رهبرى انسان کامل الهى جامعه سیاسى را با سیاست فاضله و افراد را از نقصان به کمال هدایت کرد تا آنان به سعادت نائل آیند.
وى در فلسفه سیاسى خود، برخلاف فارابى و خواجه نصیرالدین طوسى، کمتر از مدینه و نظام و دولت فاضله بحث کرده است (جان والبریج، تفسیرى روشن بر اندیشه سیاسى قطب‏الدین)؛ و این امر بدین علت بود که وى مراتب سیاست را «سیاست انبیا»، «سیاست خلفا و سلاطین»، «سیاست علماء» و «سیاست وعاظ» نام برد (قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، مشکوة، ص131).
اما با نظر به وقایع و حوادثى که در جهان اسلام رخ داد، تنها خلفا و سلاطین حاکمیّت داشتند و ماهیت سیاست آنها، از سیاست فاضله، بسیار فاصله داشت.
قطب‏الدین در مباحث دولت خود، با اعتقاد به حاکمیت حکمت و تعقّل سیاسى و رعایت شریعت و دیانت، اصول سیاست یک دولت را حصول معرفت کافى از افراد، گروه‏ها و طوایف جامعه و استعدادها و توانمندى‏ها و شایستگى‏ها و تخصص‏هاى آنها و رعایت عدالت در حق آنان در جهت شایسته‏سالارى و دو اصل تنبیه مجرمان به منظور حفظ امنیت مردم و دولت و تألف مردم براى همدلى و همکارى لازم بین دولت و ملت دانسته است. وى شرایط حفظ سیاست و امارت را در بناگذارى آن بر تعقل و حکمت سیاسى و رعایت مشورت و اخذ دیدگاه‏هاى مختلف و تحمل رنج براى پیشرفت مردم و تطبیق امور حکومتى و جامعه با شریعت مى‏داند.
منابع
ـ قرآن کریم
ـ جان والبریج، تفسیرى روشن بر اندیشه سیاسى قطب‏الدین شیرازى، ترجمه غلامرضا بهروز لک، از کتاب:The Political aspeets of Islamis Philosophy
ـ خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح مجتبى مینویى و علیرضا حیدرى، تهران، انتشارات خوارزمى، 1369
ـ سیدجعفر سجادى، حدیث اندیشه، انتشارات سروش، 1379.
ـ قطب‏الدین شیرازى، درة التاج لغرة الدیباج، تصحیح ماهدخت بانوهمایى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1369.
ـ قطب‏الدین شیرازى، درة التاج لغرة الدیباج، تصحیح محمد مشکوة، تهران: انتشارات حکمت، بى‏تا، 1317.

________________________________________
1 عضو مرکز اندیشه اسلامى دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم.
2 . اندیشه سیاسى قطب‏الدین شیرازى تاکنون تدوین نگشته است؛ جز آنکه نگارنده در واحد اندیشه سیاسى دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم به تفصیل به آن اشتغال دارد.