پیوند نامبارک پوزیتیویسم و اندیشه سیاسى
آرشیو
چکیده
اندیشه سیاسى کلاسیک مبتنى بر این پیشفرض بنیانى است که اخلاقیات سیاسى تابعى از ترجیحات، احساسات و آمال فردى یا جمعى نیست و مىتوان قضاوتهاى این حوزه را به نحو معقولى تبیین و توجیه کرد. نظریه معرفتشناختى پوزیتیویسم منطقى منکر این پیشفرض بنیانى بود و پیوند این معرفتشناسى با اندیشه سیاسى سنتى منجر به تعطیل و احتضار اندیشه سیاسى گردید. اما بعدها، اصل تحقیقپذیرى که به عنوان یک قاعده معرفتشناختىِ صرف توسط پوزیتویستها، مطرح شده و اساس اندیشه سیاسى را متزلزل کرده بود، توسط افرادى چون رودالف کارنپ برجستهترین نظریهپردازان حلقه وین، و دیگران مورد نقادى قرار گرفت. نقادىها نسبت به این اصل به قدرى جدّى بود که صدمات ویرانگرى به قدرت و شوکت پوزیتویسم وارد کرد. نقد پوزیتیویسم تنها از ناحیه اصل تحقیقپذیرى نبود بلکه این مکتب از سوى دیگر مورد نقادىهاى بدیع و بنیانسوز نامحتملترین فیلسوف یعنى لودویگ ویتگنشتاین که خود در نیمه اول قرن بیستم نهال نورسته پوزیتیویسم منطقى را آبیارى کرد، قرار گرفت، وى در اوائل نیمه دوم قرن بیستم با انتشار آثارى، استدلالات سابق خود در مورد پوزیتیویسم منطقى را مورد شدیدترین و بنیانىترین انتقادات قرار داد. انتقادات وارد شده، پوزیتیویسم را چنان سخیف و ضعیف نمود که اندیشه سیاسى سنتى جان تازهاى گرفت و حیات ارزشى ـ اعتبارى خود را بازیافت. در این مقاله سعى شده است به سؤالات ذیل پاسخ داده شود: 1. پوزیتیویسم منطقى به چه نحوى و چگونه آن پیشفرض بنیادین را منکر شد؟ 2. چرا پوزیتیویسم متوسل به اصل اخذناپذیرى «باید» از «هستِ» هیوم مىشود؟ 3. چرا پوزیتیویسم قائل است که عقل نمىتواند امور اخلاقى و سیاسى را اخذ و استنتاج کند؟ 4. در پارادایم پوزیتیویستى، مطالعات و کاوشهاى سیاسى چه صورت و سیرتى مىتواند داشته باشد؟ 5. چرا و چگونه سیطره پوزیتیویستى بر اندیشه سیاسى کلاسیک مضمحل گردید؟متن
مقدمه
پرسشهایى که نوعا در سنّت کلاسیک اندیشه سیاسى، حداقل از زمان افلاطون به اینسو، مطرح بوده، از این قبیلاند: عدالت چیست؟ آیا بشر حقوقى دارد و اگر پاسخ مثبت است، این حقوق کداماند؟ نقش دولت چیست؟ آیا افراد نیازهاى تعریفپذیرى دارند و اگر چنین است چه کسى وظیفه دارد آنها را برآورد؟ آیا حکومت باید بیشترین سعادت را براى بیشترین افراد فراهم کند، و اگر چنین است جایگاه اقلیتها در چنین برنامهاى کجاست؟ مایه مشروعیت یک حکومت یا حاکمیت یک دولت چیست؟ شایستگى متضمن چه نوع مطالباتى بر منابع است؟ اکثریت تا چه میزان مجازست نگرش اخلاقى خود را بر دیگران تحمیل کند؟ آیا مىتوانیم تبیین مناسبى از مبناى اخلاقى نهادهاى اجتماعى و سیاسى ارائه کنیم؟ بهترین شکل حکومت کدام است؟
روشن است که پرداختن به این موضوعات، که در حوزه فلسفه سیاسى قرار دارد، متضمن پرداختن به فلسفه اخلاق است؛ به گونهاى که اغلب فلسفه سیاسى را به واقع شعبهاى از فلسفه اخلاق مىپندارند.
در اندیشه سیاسى غرب از افلاطون و ارسطو گرفته تا مارکس و استوارت میل در قرن نوزدهم همواره تصوّر این بوده است که این قبیل سؤالات را مىتوان به نحو معقول و آفاقى یا عینى پاسخ گفت، بهطورىکه مىتوان گفت اخلاقیات سیاسى مبنایى معقول دارند. آنها این فرض را که اخلاقیات سیاسى تابعى است از ترجیحات، احساسات، نگرشها یا آمال فردى، انکار مىکردند. این تلقى از اندیشه سیاسى همان است که گاه مبناانگارى نیز خوانده شده است. مراد این است که احکام و مواضع اخلاق سیاسى اولاً داراى مبنا و شالودهاى است و ثانیا این مبنا قابل توجیه عقلى است. به نظر مىرسد مشکل بتوان در این قضاوت مناقشه کرد که اگر موضعى وجود داشته باشد که اکثر قریب به اتفاق فیلسوفان سیاسى در آن وحدتنظر داشته باشند، همان مبناانگارى است. به عبارت دیگر، فلاسفه سیاسى نوعا اتفاقنظر داشتند که چنانچه قضاوتهاى سیاسى تابع احساسات، سلایق و آمال باشد، ایجاد حوزهاى از معرفت به نام اندیشه سیاسى منتفى مىشود. روشن است که نتیجهگیرى فوق، متکى بر این پیشفرض است که احساسات و آرزوها را نمىتوان به طور معقول توجیه و تبیین کرد و نیازى به تحلیل موشکافانه نیست که این پیش فرض به نوبه خود مبتنى بر دو پیشفرض دیگرست: اولاً احساسات و آمال متفرّق و متکثّرند؛ و ثانیا توجیه و تبیین معقول، وحدتبخش و وحدتبین است، بنابراین از عهده امور و پدیدارهاى متکثّر برنمىآید. افزون بر این، با کمى تأمّل آشکار مىشود که پیشفرض دوم (توجیه و تبیین معقول، وحدتبخش و وحدتبین است) خود متکى و مبتنى بر پیشفرضى در سطحى فرودینتر یا بنیانىتر است. این پیشفرض عبارت است از اینکه معقولیت، ممیزه یا خصلتى واحد و به طور یک پارچه مشترک است. تحلیل و ارزیابى این مجموعه از پیشفرضهاى فلاسفه سیاسى کلاسیک خصوصا عدم تبعیت اخلاقیات سیاسى از ترجیحات، احساسات، نگرشها یا آمال فردى، و نیز پیشفرض معقولیت مبانى احکام و قضاوتهاى سیاسى را عجالتا به مقام و مجالى دیگر وامىنهیم.
اینک بازمىگردیم بدان پیشفرض بنیادین سنت کلاسیکىِ فلسفه سیاسى که خُلقیات سیاسى تابعى ازترجیحات،احساسات وآمال فردى نیست.اگرچهدرمجموع،اجماعى برسراین پیشفرض وجود داشته است، لیکن در تاریخ فلسفه به استثنائاتى برمىخوریم که از جمله مهمترین آنها پروتاگوراس است. اینکه پروتاگوراس دقیقا چه موضعى را اخذ، و در کجا آن را مطرح کرده است، ابدا روشن نیست، زیرا اولاً مطابق نظر جوزف مارگولیس: «ما نظریات پروتاگوراس را عمدتا از طریق تحریفات ظاهرى و احتجاجات مغالطهآمیز آن دو بزرگوار [مقصود افلاطون و ارسطو است [مىدانیم»؛ ثانیا «تمام مکتوبات پروتاگوراس مفقود شده است» (Margolis, 1991).
صرفنظر از پروتاگوراس، جالب توجه است که این موضع در اوایل قرن بیستم و بهنحوى بسیار جدّى بهواسطه و تحتتأثیر نظریه معرفتشناختى پرنفوذ و پرجاذبه یعنى نظریه پوزیتیویسم منطقى مطرح مىشود. نظریه پوزیتیویسم منطقى که تحتتأثیر مستقیم رساله منطقى ـ فلسفى لودویگ ویتگنشتاین در دهه سوم و چهارم آن قرن تکوین و تقویم شد و به سرعت بسیارى از حوزههاى معرفتى را تحت نفوذ و سیطره خود قرار داد. چنانکه پیشتر گفتیم، سنّت اندیشه سیاسى کلاسیک مبتنى بر این پیشفرض بنیادین بود که اخلاقیات سیاسى و قضاوتهاى این حوزه تابع احساسات و آمال فردى نیستند و در نتیجه مىتوان این قضاوتها و این حوزه را بر مبادى معقولى بنا نهاد. روشن است که از این مقدمات این نتیجه را نیز مىگرفتند: اگر این اخلاقیات و قضاوتهاى مربوط تابع یا مولود احساسات و آمال فردى باشند اندیشه سیاسى، منزلت و وجاهت خاصى به عنوان حوزهاى معرفتى نخواهد داشت. گفتنى است، چون نظریه معرفتشناختىِ پوزیتیویسمِ منطقى بهنحوى منکر آن پیشفرض بنیادین بود، نتیجه این شد که اندیشه سیاسى در این قرن و خصوصا تا حدود دهه هفتاد به حالت تعطیل یا احتضار درآمد.
معرفتشناسى پوزیتیویستى و تعطیل اندیشه سیاسى
سؤالى که اینک باید به آن بپردازیم این است که پوزیتیویسم منطقى چگونه آن پیشفرض بنیادین را منکر مىشد؟ اولین نکته قابل توجه این است که مواضع فلاسفه پوزیتیویستِ منطقى بدون توجه به اندیشه سیاسى، اخذ و صورت بندى شدند. این مواضع مشخصا در بررسى چگونگى صدق و کذب گزارهها در منطق، ریاضیات و علوم طبیعى (فیزیک، شیمى، زیستشناسى، و امثال آنها) حاصل شدند، نه در بحث و بررسى دعاوى معرفتى اندیشه سیاسى. تنها پس از صورتبندى و شرح و بسط این مواضع به زبانى غیرفنّىتر و عامتر، و انتقال و اطلاق آنها به اندیشه سیاسى بود که تأثیرى شگرف بر نحوه اندیشه متفکران این حوزه، از خود به جاى گذاشت.
چنانکه پیشتر اشاره شد، فیلسوفان پوزیتیویست منطقى، از قبیل رودالت، کارنپ، اوتو نیورث، شیلیک و الفرد ایر ـ که تعلق خاصى به اندیشه سیاسى نداشتند و آن را مورد و موضوع تفلسف خود قرار ندادند ـ سخت تحتتأثیر فیلسوف بزرگ اتریشى، لودویگ ویتگنشتاین و به ویژه نخستین کتاب وى، رساله منطقى فلسفى (1921) قرار داشتند. ویتگنشتاین در این کتاب سه آموزه مبنایى مطرح مىکند که براى ما موضوعیت دارد: نخست اینکه منطق و ریاضیات مشتمل بر همان گویى هستند. دوم اینکه، زبان ساختار تابع ـ صدقى دارد و اجزاء مبنایىِ آن، اسامى هستند. و بالاخره اینکه، گزارههاى اخلاقى هیچ اطلاعات معرفتى قطعى و یقینى خاصى را ابراز و اعلام نمىکند. آموزه سوم ـ که مستقیما به بحث ما مربوط مىشود ـ فىالواقع نتیجه دو آموزه نخستین است (Plant, 1991, p.5-7). اینک لازم است این آموزهها را به اختصار بررسى کنیم:
ویتگنشتاین در پى نظر راسل و وایتهد که در کتاب اصول ریاضیات (Russell, 1925) مطرح شده است، قائل مىشود که ساختار اساسى ریاضیات را مىتوان از منطق استنتاج کرد و به علاوه اینکه ریاضیات آشکار کننده حقایقى درباره اعداد و روابط آنها نیست بلکه حقایق ریاضیات به یک معنا قراردادى هستند. این سخن بدین معناست که کل نظام ریاضیات را مىتوان با تعداد معینى از تعاریف اصطلاحاتى مبنایى، و فهم خاصى از قواعدِ استنتاج، تولید کرد. حقایق ریاضى بدینترتیب متکى بر تعاریف اصطلاحات و قواعد استنتاج است و به عبارتى دیگر، حقایق ریاضى مطابق تعریف صادقاند. چنانچه در این سخن تأمل کافى شود، آشکار خواهد گشت که به تعبیرى حقایق ریاضى کشف نمىشوند، بلکه ابداع و اختراع مىشوند. و اگر بعضا یا غالبا به نظر مىرسد که آنها کشف شدهاند بدین سبب است که تبعات یا نتایج بعید و دور آن تعاریف را نمىشد از ابتدا پیشبینى کرد. لذا پس از اینکه آنها با عبور از مراحل مختلف ظاهر مىشوند، چنین بنظر مىرسد که امر جدیدى درباره عالم ریاضیات کشف شده است. روشن است که نفى اکتشاف و قائل شدن به اختراع در حوزه ریاضیات، درست در مقابل نگرش افلاطون قرار داد که قائل بود قضایاى صادق ریاضى بیانگر روابط میان مُثلها یا ایدههاى عددى هستند.
اگر در آنچه تاکنون در بیان نگرش ویتگنشتاین نسبت به ریاضیات گفتیم قدرى دقت کنیم، خواهیم یافت که مطابق این نگرش، حقایق ریاضیات بالنسبه همان گویانه هستند؛ به طورى که بیانگر نتایج تعاریف و قواعد استنتاج هستند نه اینکه روابطى واقعى را در جهانى از اشیاء غیرحسى آشکار کنند. این آموزه به اختصار عبارت است از اینکه ریاضیات و منطق، از جهان غیرتجربى و غیرملموسِ اندیشهها خبر نمىدهند، بلکه مجموعهاى از همانگویىها هستند.
آموزه دوم موردنظر ما ـ که در رساله منطقى ـ فلسفى تشریح شده ـ عبارت است از اینکه زبان، ساختارى دارد که مىتوان آن را با تحلیل منطقى آشکار کرد.بر اساس این آموزه، تحلیل منطقى نشان مىدهد که زبان، ساختارى تابع ـ صدقى دارد. این سخن بدین معناست که قضایاى مرکبى که ما در زبان به کار مىگیریم به طور منطقى قابلتجزیه به اجزاى کوچکتر است. چنانچه این تحلیل را تا منتهاى آن صورت بخشیم ـ یعنى تا آنجا که امکان تحلیل و تجزیه بیشتر نباشد ـ به قضایاى تجزیهناپذیر ابتدایى خواهیم رسید که ویتگنشتاین آنها را «قضایاى ابتدایى» مىنامد. اینک این سؤال مطرح مىشود که اگر معتقد باشیم که زبان داراى معناست و این معنادارى نهایتا به سطح قضایاى ابتدایى تحویل مىشود و این قضایا به تعبیرى کوچکترین اجزاى معنادار زبان هستند، در این صورت این قضایا معناى خود را چگونه به دست مىآورند؟ ویتگنشتاین سپس مىگوید دو راه پیش روى ماست نخست اینکه بگوییم قضیه ابتدایى معناى خود را مىتواند از قضیه دیگرى اخذ کند. امّا روشن است که این پاسخ بدین معناست که این قضیه، ابتدایىتر از قضیهاى است که محتاج معنا بود. و این سخن، یعنى قضیه ابتدایى ما، به واقع ابتدایى به معنایى که پیشتر گفتیم (تجزیهناپذیر و تحویلناپذیر) نبوده است. در این صورت لازم مىشود معناى قضیه ابتدایى جدید را بیابیم. واضح است که این راه منتهى به فرجامى نخواهد شد، و به علاوه معنا را امرى کاملاً درونى یک زبان مىکند، بدون اینکه هیچ اتکایى به بیان جهان خارج داشته باشد.
براى حل معضل معناى قضایاى زبان، ویتگنشتاین به راه دومى متوسل شده، مىگوید به منظور تبیین چگونگى اِخبارى بودن زبان، باید کوچکترین جزء زبان را تعیین کنیم، به طورى که این اجزا دو شرط را برآورده کنند: نخست اینکه معناى آنها مستقیما داده شود نه اینکه به وساطت قضایاى دیگر تعیین شود. دوّم اینکه این اجزاى ابتدایى یا مبنایى باید به نحوى مستقیم با جهان خارج مرتبط باشند. به نظر وى، تنها اسامى این شروط را تأمین مىکنند؛ زیرا اسامى اولا نیازى به قضایاى دیگر ندارند وثانیا مستقیما معطوف به جهان خارج و اشیاء خارجى بوده، و اشیاء خارجى معناى آنها هستند. لُب این مواضع و شرطگذارىها این است که براى اینکه زبان و اجزاى آن داراى معنا باشند باید معطوف به اشیاء و اعیان جهان خارج باشند؛ و نیازى به استدلال و تحلیل بیشتر نیست که چنانچه زبانى یا گزارهاى درباره جهان خارج نباشد فاقد معنا خواهد بود.
از تبعات این آموزه ـ که در واقع همان آموزه سوم ویتگنشتاین مىباشد ـ این است که قضایاى اخلاقى و سیاسى که تحت این تحلیل منطقى قرار نمىگیرند و ناظر به اعیان و اشیاء فیزیکى جهان خارج نمىباشند حاوى معنا نیستند. بنابراین آموزه سوم ویتگنشتاین عبارت است از اینکه زبانِ ارزشى و اخلاقى عموما قابل تحلیل تابع ـ صدقى نیست و به علاوه نمىتوان درباره قضایاى اخلاقى سخن معنادارى ابراز کرد. روشن است که بر پایه این آموزه، نه تنها بسیارى از گزارههاى دینى، مابعدالطبیعى، و ادبى بىمعنا مىشوند، بلکه گزارههاى دو حوزه اخلاق و سیاست نیز فاقد معنا مىگردند.
این آموزه بدینمعنا است که در حالى که گزارههاى علوم طبیعى عموما قابل تحلیل تابع ـ صدقى، و معطوف به اشیاء جهان خارج هستند و بدینسبب معنا دارند، تمام تأملات مابعدالطبیعى پیرامون ارزشها که مىخواستیم تلقىهاى اخلاقى و سیاسى از حیات سعادتمندانه را بر آنها بنا نهیم، مهمل و بىمعنایند، و نهتنها هر گونه تأملّى درباره ارزشها، بلکه اساسا هر نوع سخنى در باب حیات سعادتمندانه و تمییز و تفکیک آن از حیات شقاوتمندانه، مهمل و بىمعناست.
اصل یا قاعدهاى که در اینجا مطرح و مضمر است، تحت عنوان اصل تحقیقپذیرى معنا موسوم و معروف شده است. گوهر این اصل به بیانى چکیده و موجز این است که هر گزاره یا قضیهاى فقط و فقط در صورتى معنادار است که تن به تحقیق تجربى بدهد.(2)
حال که آموزههاى ویتگنشتاین در رساله منطقى ـ فلسفى و اصل تحقیقپذیرى معنا روشن شد، فاصله چندانى براى فهم چگونگى یا چرایى احتضار سنّت کلاسیکِ اندیشه سیاسى نداریم. زیرا روشن است که مفاهیم عدالت، آزادى، استثمار، سعادت، شقاوت، حق، تعدى، فضیلت، و رذیلت، مفاهیمى ـ یا به زبان پوزیتیویستى ـ اسامىاى نیستند که مصداق خارجى داشته باشند. این سخن بدین معناست که این اسامى، بر خلاف اسامىاى چون آهو، سمور، فولاد، گلیم، که مصادیق خارجى دارند، هیچگونه تحلیل تابع ـ صدقى را برنمىتابند. و عدم امکان تحلیل تابع ـ صدقى، مطابق آموزه دوم، بدینمعناست که واجد هیچ معناى محصّلى نیستند. بدین ترتیب، گزارههایى از قبیل:
استثمار گونهاى از شقاوت است،
سعادت هدف غایى همه انسانهاست،
عدالت یکى از فضایل است،
بیشینه کردن منافع اکثریت مطلوب است،
واجد هیچ معنایى نیستند، زیرا اگرچه همه آنها به شکل جملاتى هستند که حاوى موضوع و محمولاند و بنابراین باید انتظار داشت که حاوى معنایى باشند، لیکن هیچ یک از آنها مطابق اصل معنادارى پوزیتیویستى واجد هیچ گونه معنایى نیستند. بر اساس نظریه معرفتشناختى پوزیتیویستى، استثمار، شقاوت، سعادت، عدالت، فضایل، منافع اکثریت و مطلوب، هیچ کدام به هیچ شىء یا جسم خارجى معطوف نیستند ولذا نمىتوان آنها را مورد تحقیق تجربى قرار داد. همه این گزارهها داراى منزلت غیرحسى یا غیرتجربى هستند. تمام گزارههاى ارزشى ـ هنجارى درباره سعادت یا شقاوت انسان، و جمیع فضایل و رذایل هیچ گونه محتواى تجربى ندارند و لذا هیچ معرفتى را افاده نمىکنند. برعکس، گزارههایى از قبیل:
آهو در چمنزار زندگى مىکند،
و گلیم از پشم خالص بافته شده است،
داراى معناى محصّلى است زیرا این گزارهها حاوى اسامى است که مصداق خارجى دارند و به جهان خارج قابل عطفاند.
به نظر پوزیتیویستها، اگرچه گزارههاى دسته اول معناى محصّلى را افاده نمىکنند و به بیانى دقیق، مهملاند، لیکن نقش مهمى در زندگى برعهده دارند. و اگر چه اینگونه گزارهها دلالت معرفتى ندارند، امّا نقشى حکایتى یا اظهارى دارند. این سخن بدین معناست که این قبیل گزارهها همواره حکایتگر یا بیانگر احساسات و حالاتنفسانى انسانها هستند. به بیانى کلّى، «زبانِ هنجارى، نوعا معناى احساسى دارد نه معرفتى؛ این زبان، منزلتى انفسى دارد نه آفاقى» (plant, 1991, P.10).
از این سخن نتیجه گرفته مىشود که فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسىِ هنجارى که در آنها اساسا بحث درباره سعادت انسان و فضایل و رذایل صورت مىگیرد، حوزهاى شبه معرفتى است. این سخن بدین معناست که اگرچه این حوزه از معرفت، مدعى بحث درباره حقایق است، لیکن در واقع صرفا از آمال و احساسات فلاسفه حکایت مىکند. به عبارت دیگر، فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسى به واقع چیزى نیست جز بیان احساسات و آمال فلاسفه که به زبان فریبندهاى در قالب اظهارات واقعنمایانه و حقیقتگویانه عرضه شده است، در حالى که این احساسات و آمال هیچ ترجیحى بر احساسات و آمال سایر افراد ندارند.
هیوم و اخذناپذیرى «باید» از «هست»
امکان دارد در مواجهه با نگرش پوزیتیویستى، برخى اساس این نگرش را مفروض بگیرند، لیکن بگویند گزارههاى واقعنمایانه تجربى اساس نظریهها و اندیشهورزىهاى سیاسى است به این معنا که نگرشهاى احساسى یا امیال و آمال اندیشمندان سیاسى، در خلأ تجربى و بدون ربط و نسبت با واقعیات و محسوسات زندگى اجتماعى و سیاسى صورت نمىبندند بلکه به عکس، این امیال و آمال در رابطه با عقاید و آراء ما درباره جهان واقعى تکوین مىیابند و بنابراین مىتوان آنها را به طور تجربى مورد کاوش قرار داد. این سخن بدینمعناست که برخى، تفکیک پوزیتیویستى میان گزارههاى ارزشى ـ اعتبارى و گزارههاى واقعنما ـ تجربى را، به این صورت که گزارههاى دسته اولى به خودى خود بىمعنا و مهملاند ولى دسته دوم معنا دارند، مىپذیرند، لیکن در آخرین سنگر دفاع از نظریهپردازىهاى اخلاقى و سیاسى سنتى فلاسفه مىکوشند به نحوى گزارههاى ارزشى ـ اعتبارى را مبتنى بر پایه مرتبط با گزارههاى واقعنما ـ تجربى یا مبتنى بر آنها کنند و بدینسان آنها را از ورطه اهمال و بىمعنا بودن برهانند.
پوزیتیویستها، در پاسخ بدین راهبرد، مىپذیرند که نوعا فلاسفه سیاسى، همچون هابز و لاک و خصوصا استوارت میل، مىکوشند تأملات و نظریهپردازىهاى خود را بر واقعیاتى درباره ماهیت بشر مبتنى کنند و به علاوه، آمال و امیال فیلسوفان در خلأ تجربى و بدون ملاحظه جهان خارجى و واقعیات آن تقویم نمىشود، لیکن در نهایت برآنند که این امر تأثیرى در بىمعنا بودن این قبیل نظریهپردازىها ندارد. استدلال آنها همان است که ظاهرا نخستین بار توسط دیوید هیوم، فیلسوف تجربهگراى اسکاتلندى و از مؤثّرترین نظریهپردازان نهضت روشنفکرى قرن هیجدهم اروپا، صورتبندى و مطرح گردید؛ هیوم در اثر ماندگار و پرنفوذ خود، رسالهاى در باب ماهیت بشر استدلال مىکند که:
من همواره متذکر شدهام که نویسندگان براى مدتى چند به شیوه عادىِ استدلال متوسل مىشوند و وجود خداوند را اثبات مىکنند و یا در باب برخى امورانسانى دست بهمشاهداتى مىزنند،امّا ناگهان متعجب مىشوم که مىبینم، بجاى رابطههاى متداول گزارهها، یعنى هست و نیست، هیچ گزارهاى وجود ندارد که با باید یا نباید مرتبط نشده باشد. اینتغییر، نامحسوس است، لیکن نهایت اهمیت را دارد؛ زیرا نظر به اینکه این باید یا نباید رابطه جدیدىرا حکایت مىکند ضرورىاستکه موردتوجه وتشریح قرار گیرد، و [بهعلاوه [همزمان دلیلى باید براى آنچه در مجموع غیرقابل تصور است ـ یعنى براى چگونگى استنتاج این رابطه جدید از گزارههاى دیگر که کاملاً متفاوت از آنند ـ ارائه شود (Hume, 1888 p.469).
این استدلال معروف است به اصل «باید را نمىتوان از هست اخذ کرد». جان کلام هیوم این است که ممکن نیست در نتیجه یک برهان معتبر چیزى وجود داشته باشد که در مقدمات آن وجود نداشته باشد، و چنانچه در مقدمات استنتاجى سخن از هستى امرى رفته باشد، و در نتیجه آن، سخن از بایستى امرى رفته باشد آن استنتاج بىاعتبار است.(3)
به عبارت دیگر، اگر مقدمات، حاوى گزارههایى واقعنما باشد، نمىتوان موافق منطق قیاسى، نتیجهاى اخذ و استنتاج کرد که اعتبارى و ارزشى باشد. بدین ترتیب، قیاس ذیل را در نظر بگیرید:
همه انسانها دوستدار تکاثر ثروت هستند،
اکبر انسان است.
بنابراین اکبر باید دوستدار تکاثر ثروت باشد.
موافق استدلال هیوم این قیاس نامعتبر است؛ به این دلیل ساده که در نتیجه، «باید» قید شده، در حالى که مقدمات، فاقد آن است. هر دو گزاره مقدمات ما کاملاً تجربى هستند و هیچ ارجاع و عطفى به بایستى امرى و وجودى نمىکنند، لذا نتیجه هم باید چنین باشد؛ در حالى که نتیجه ما حاوى امرى است ارزشى ـ اعتبارى. این نتیجه تنها و تنها در صورتى منطقا قابل اخذ است که ما در مقدمه خود به طور تلویحى فرض کرده باشیم که انسانها دوستدار هر چه هستند باید دوستدار آن باشند.
امکان دارد برخى قائل شوند که مىتوان نتیجهاى اخذ کرد که فاقد باید باشد و لذا از اعتراض منطقى هیوم اجتناب کرد. فىالمثل مىتوان، به عوض نتیجه فوق، بطور بسیار ملایمتر و متواضعتر قائل شد که بنابراین اکبر مجازست تکاثر ثروت کند. روشن است که در این نتیجه عنصرى افزوده شده است که مقدمات فاقد آن هستند. و براى اینکه عدم استلزام منطق یا عدم ضرورت منطق و درنتیجه، بىاعتبارى منطقى این نتیجه آشکار شود کافیست سؤال کنیم که در صورتىکه به جاى این نتیجه، مىگوییم بنابراین اکبر مجاز نیست تکاثر ثروت کند. منطق چه اعتراض و ایرادى مىتوانست اقامه کند؟ و یا دقیقتر، ما به اتکاء اصول و قواعد منطق چه اشکال یا اعتراضى مىتوانستیم اقامه کنیم؟ به نظر مىرسد که بسیار روشن است که منطق و اصول آن نسبت به هر دوى آنها (امّا نه با هم) ساکت و صامت است و هیچگونه موضعگیرى له یا علیه هیچیک نمىکند. پوزیتیویستها از این استدلال نتیجه مىگیرند که چنانچه نظریهپردازىهاى اخلاقى و سیاسى، بر نظریههاى واقعنما درباره سرشت و ماهیت بشر مبتنى باشد، نمىتوان نظریهپردازىهایى کرد که در آنها سخن از بایستى و مطلوبیت و تجویز و توصیه به میان رفته باشد.
انسان ماهیتا کفور، هلوع، ظلوم و جهول باشد یا نباشد، منطقا نمىتوان استنتاج کرد و گفت که انسان باید اینگونه نباشد، منطق، چنین رخصت و قدرتى ندارد. لذا پاسخ پوزیتیویستها به آن رویکرد تدافعى این است که هیچ نظریه واقع نما ـ تجربى درباره ماهیت بشر نمىتواند مبناى نظریهپردازىهاى ارزشى ـ اعتبارى اندیشه سیاسى شود، مگر اینکه اصولى اخلاقى یا گزارههایى ارزشى ـ اعتبارى را قرین و جلیس نظریه واقعنما ـ تجربى خود کند. البته واضح است که منطقا تفاوتى نخواهد کرد که این همنشینى در جلوت صورت گیرد یا در خلوت، به تصریح باشد یا به تلویح.
چنانکه قبلاً متذکر شدیم فیلسوف اخلاقى و سیاسى مدافع سنت کلاسیک اندیشه سیاسى دلیل دومى را نیز مطرح کرده بود و آن اینکه حتى اگر بپذیریم که زبان و نظریهپردازىهاى اخلاقى و سیاسى به واقع حکایت از نگرش هاى احساسى و آمالى ما مىکنند، معهذا این احساسات و آمال بر عقاید ما درباره واقعیات متکى هستند. براى مثال، اگر من از کسى متنفرم، بدین علت است که وى در حوزه ثروتاندوزى و قدرتطلبى، مترف و مسرف است: در ثروتاندوزى هوسرانى مىکند و در قدرتطلبى زیادهخواهى و فزونىطلبى، و اینها امورى هستند که مىتوان آنها را مورد کاوش و تحقیق تجربى قرار داد. پوزیتیویستها در پاسخ مىپذیرند که در صورتى که از فزونىطلبى در قدرت و هوسرانى در کسب و انباشت ثروت، تعریفى کمّى داده شود اینها امورى تجربى مىشوند و مىتوان آنها را مورد نقد و بررسى تجربى قرار داد. لیکن مجددا متوسل به استدلال هیوم مىشوند و پاسخ مىدهند که واقعیت و یا دقیقتر بگوییم گزارههایى که واقعنما پنداشته مىشوند، به هر شکل و کیفیتى باشند، هیچگاه منطقا مستلزم تکذیب و تقبیح، یا تصدیق و تحسین نیستند. میان این دو قلمرو شکاف و خندقى وجود دارد که با هرچه بتوان آن را پر کرد (آموزشهاى انبیاء، شهود، الهام، رؤیاى صادقه، تخیل و توهمهاى مندرج در داستانها و افسانهها، حدسیات هوسآمیز و ظنیّات هوسانگیخته) با منطق و استنتاجهاى منطقى نمىتوان بر آن پل زد.
به عبارت دیگر، باورها یا عقاید ما درباره امور واقع هر چه باشند هیچگاه با آمال و احساسات ما ملازمه ندارند. موضع اصلى پوزیتیویستها در اصول این است که نمىتوان اصول اخلاقى و سیاسى را از واقعیات یا دعاوى واقعنمایى نسبت به ماهیت بشر یا ماهیت و چگونگى جامعه انسانى یا تاریخ انسانها اخذ کرد. بینشها (همان دعاوى واقعنمایانه ما) و ارزشها، دو حوزه یا حیطه جداگانه هستند و میان آنها هیچ استلزام منطقى وجود ندارد.
با این اوصاف روشن مىشود که در صورت مفروض گرفتن اصل تحقیقپذیرى تجربى معناى پوزیتیویسم و استدلال هیوم، ضربه مهلکى به سنّت کلاسیک اندیشه سیاسى وارد مىشود؛ زیرا چنان که در ابتدا گفتیم این سنّت نوعا از حق و عدالت و سعادت سخن مىگوید و این سخن یا نظریهپردازى را هم بر باورها یا بینشهاى ما (همان نظریههاى ما) درباره سرشت بشر بنا مىنهد. به نظر پوزیتیویستها، موضوعات و مسائل اخلاقى و سیاسى، بسیار مهماند؛ لیکن به نحو تحویلناپذیرى انفسى، و صرفا بیانگر امیال و ترجیحات ما بوده مقوّم تصمیمات و تعهدات ما هستند.
استنتاج اخلاق از عقل یا احساس
امکان دارد مدافع اندیشه سنتى سیاسى، به احتجاج سومى متوسل شود و بتواند این سنت را از تعطیل شدن و اضمحلال نجات دهد. در گام نخست وى مىتواند از اساس منکر اصل تحقیقپذیرى تجربى معنا شود لیکن استدلال هیوم را بپذیرد. در گام دوم، وى مىگوید عقل مىتواند درباره امور اخلاقى و سیاسى تأمل کند و اصول و قواعدى را به نحو معقولى اخذ و استنتاج کند. در اینجا پوزیتیویستها مىتوانند یک بار دیگر به هیوم متوسل شوند و راه را بر طریقه سوم سدّ کنند. آنها مىتوانند تلقى هیوم از عقل و حدود و حیطه آن، و نسبت آن با احکام اخلاقى، و نیز فرضیه وى درباره مبناى اخلاقیات را مطرح، و این آخرین تلاش براى حفظ و بقاى سنّت کلاسیک را عقیم کنند.
هیوم در کتاب سوم از رسالهاى در باب ماهیت بشر با عنوان «اخلاقیات، گزیده لباب» موضع خود را چنین بیان مىکند:
بدینترتیب، در مجموع محال است که عقل بتواند میان خیر اخلاقى و شر اخلاقى تمییز بنهد؛ زیرا این تمییز بر اعمال ما تأثیر دارد، تأثیرى که عقل به تنهایى از آن ناتوان است (Hume, 1888, p.462).
این سخن به حسب ظاهر پیچیدگى خاصى ندارد اگرچه نیازمند توضیحاتى است: اولاً عقل نمىتواند میان خیر و شر تمییز بدهد. ثانیا علت این ناتوانى این است که اخلاقیات بر اعمال تأثیر دارند و حال آنکه عقل به تنهایى چنین تأثیرى ندارد. اگرچه در اینجا در مقام تحلیل و نقادى موضع هیوم نیستیم، لیکن براى فهم بیشتر موضع وى، حداقلى از تحلیل را باید رخصت بخشیم. بدین ترتیب، «زیرا»ى هیوم دلالت بر این دارد که وى درصدد تحلیل بینشى است که مطرح کرده: عقل نمىتواند میان خیر و شر تمییز بنهد. تحلیل هیوم این است که تمییز اخلاقى یا اخلاقیات بر اعمال تأثیر دارد و عقل به تنهایى چنین تأثیرى ندارد. کمى تأمل بر این علتگویى، آشکار مىکند که در این سخن حلقه مفقودهاى وجود دارد که بیان نشده است و آن اینکه میان نسبت عقل و عمل، و اخلاق و عمل از طرفى، و نسبت عقل و اخلاق (همان عدم تمییز خیر و شر اخلاقى) از طرفى دیگر، رابطهاى وجود دارد؛ رابطهاى که در سخن چکیده هیوم هیچ اشارهاى بدان نشده است.
براى روشن شدن این رابطه مستور و تشریح بیشتر سخن موجز هیوم، لاجرم به بخش مهم دیگرى از همان اثر متوسل مىشویم:
بنابراین، به این علت که اخلاقیات تأثیرى بر اعمال و احساسات دارند، آنها را نمىتوان ازعقل اخذ کرد؛ واین بدین علت است که، عقل به تنهایى هرگز نمىتواند چنین تأثیرى داشته باشد. اخلاقیات عواطف را تحریک و اعمال را ایجاد یا منع مىکنند. عقل بهخودى خود ازاینجهت کاملاً ناتوان است. بنابراین، اصولاخلاقى نتایج عقلما نیستند (Hume, 1888, p.457).
اگرچه این سخن قدرى طولانى است اما حاوى این حسن است که سخن موجز هیوم را قدرى بیشتر مىشکافد. با استدلال فوق هیوم آشکار مىشود که دو علّت براى عدم امکان استنتاج اصول اخلاقى از عقل وجود دارد:(4)
اول اینکه، اخلاقیات بر اعمال و عواطف تأثیر دارد و دوم اینکه عقل بر اعمال و عواطف تأثیر ندارد. اخلاقیات، محرک و مؤثر بر اعمال و عواطف است و عقل نیست. و بدین دو علت است که عقل زاینده و مولد اخلاق نیست. به نظر مىرسد در اینجا هم ارتباطى نهفته است که هیوم بدان تصریح نکرده. به عبارت دیگر، مىخواهیم بپرسیم اینکه اخلاقیات بر اعمال و عواطف اثر مىگذارند و یا تعیّنبخش آنها هستند و عقل چنین اثرى ندارد، چه ربطى به نسبت عقل و اخلاقیات دارد؟ به نظر مىرسد که خواه اخلاقیات چنان نسبتى با اعمال و عواطف داشته باشد یا نه، و خواه عقل چنان نسبتى داشته باشد یا نه، منطقا هیچ منعى نخواهد داشت یا تناقضى لازم نخواهد شد اگر قائل شویم عقل مىتواند اصول اخلاقى را استنتاج کند. و یا درست برعکس، هیچ مانع منطقى به وجود نخواهد آمد اگر قائل شویم عقل نمىتواند اصول اخلاقى را استنتاج کند! با این وصف روشن مىشود که چنانچه استنتاج هیوم معتبر باشد، باید پیشفرضى بسیار بنیانى (همان حلقه مفقوده یا دقیقتر، حلقه مضمَر نامصرّح) در اینجا وجود داشته باشد. اما این پیشفرض اساسى چیست؟
هیوم خود هیچگاه به وجود چنین پیش فرضى با این تعبیر و نقش، اشارتى نمىکند لیکن آن را مطرح مىکند. به نظر وى، مادام که پذیرفته شود که عقل هیچ تأثیرى بر عواطف و اعمال ما ندارد، بیهوده است وانمود کنیم که اخلاق فقط با استنتاج عقل کشف شده است. «اصل فعال را هرگز نمىتوان بر اصل غیرفعال ابتناء کرد؛» و اگر عقل فىنفسه غیرفعال باشد باید در تمام اَشکال و ظهورات خود چنین باشد خواه در موضوعات طبیعى بکار رود یا اخلاقى، خواه نیرو و قواى اجسام خارجى را لحاظ کند و یا اعمال موجودات ذى شعور را.(5) با این گفتار آشکار مىشود که هیوم بر اساس کدام پیش فرض از اثرگذارى اخلاقیات بر عواطف و اعمال و عدم اثرگذارى عقل بر عواطف و اعمال، نتیجه مىگیرد که اخلاق نمىتواند از عقل ناشى و نتیجه شود. این پیش فرض عبارت است از اینکه «اصل فعال را هرگز نمىتوان بر اصل غیرفعال بنا نهاد». نمودار 1 بیانگر وضعیت ما بدون این پیشفرض است.
استدلال ما در این مورد این بود که از این دو رابطه، نمىتوان میان عقل و اخلاق منطقا ربط و نسبتى یا عدم ربط و نسبتى را استنتاج کرد. در حالى که نمودار 2 امکان چنین استنتاجى را فراهم مىکند.
در اینجا دو سؤال قابل طرح است: نخست اینکه، چرا «اصل فعال را هرگز نمىتوان بر اصل غیرفعال بنا نهاد؟» و دوم اینکه چرا «عقل کاملاً غیرفعال است و هرگز نمىتواند هیچ عمل یا احساسى را منع یا ایجاد کند؟»(Hume, 1888, p.458). هیوم نسبت به سؤال نخست ـ که همان پیش فرض بنیانى اوست هیچ تبیین و توجیهى ارائه نمىکند و به علاوه هیچ اشارت و دلالتى هم نمىکند که در جایى آن را توجیه کرده است و یا توجیه خواهد کرد.(6) مىتوان حمل بر احسن وجوه کرد و گفت براى هیوم این پیش فرض بسیار حساس و مهم، امرى آشکار و بدیهى بوده و لذا نیازى به هیچگونه تبیین و توجیه ندیده است. در پاسخ مىگوییم اولاً به نظر نمىرسد که این پیشفرض آشکار و بدیهى باشد، بدینمعنا که هرکس با آن مواجه شود آن را تأیید و تصدیق کند. ثانیا، آیا به راستى اصل فعال را هرگز نمىتوان بر اصل غیرفعال مبتنى کرد؟ این سخن چه ضرورتى دارد؟ و از کجا مىتوان تعیین کرد که به راستى در همه موارد چنین است؟ پاسخ این سؤالها نه تنها روشن نیست، بلکه معلوم نیست اساسا چگونه مىتوان و یا باید به آنها پاسخ داد.
اما در مورد سؤال دوم، هیوم مدّعى است که براهین چندى براى آن اقامه کرده است. در اینجا ما تنها به ذکر یکى از آنها که بیشتر مورد توجه وى بوده است بسنده مىکنیم. هیوم در اینجا ابتدا حیطه عقل را تحدید مىکند و سپس به سهولت نتیجه مىگیرد که عقل کاملاً غیرفعال است و هیچ تأثیرى بر عواطف و اعمال نمىتواند بگذارد. استدلال وى بدینترتیب است:
عقل کاشف صدق و کذب است و صدق یا کذب مشتمل است بر توافق یا تخالف میان ترابط واقعى اندیشهها و یا توافق یا تخالف با وجودى واقعى یا امرىواقع. بنابراین،هرآنچه استعداد اینتوافق یا تخالفرا ندارد نمىتواند صادق یا کاذب باشد و هرگز نمىتواند موضوع تعقل ما قرار گیرد. اینک، آشکار است که عواطف، خواستنها، و اعمال ما مستعد چنین تناقض یا تخالفى نیستند، از آنرو که آنها واقعیاتى اصیل و فىنفسه کاملاند و هیچ گونه ارجاعى به سایر عواطف، خواستنها، و اعمال را لازم نمىسازند. بنابراین، محال است که بتوان آنها را صادق یا کاذب اعلام کرد و یا آنها را موافق یا مخالف عقل دانست (Hume, 1888, p.458).
اگر کمى تأمل کنیم متوجه مىشویم که هیوم در اینجا چند پیشفرض بزرگ و بنیانى دارد. 1. حیطه و عرصه عقل، یا ترابط میان اندیشههاست و یا آنچه ربط و ارجاع به وجودى واقعى و امرى واقع داشته باشد. تحدید قلمرو عقل توسط هیوم را نوعا تحقیر نقش عقل در امور انسانى دانستهاند (Winters, 1995, p.229).
این تحدید عبارت است از اینکه عقل فقط در دو زمینه (یکى رابطه میان اندیشهها و دیگرى ربط میان اندیشه با وجودى خارجى و یا امرى واقعى) مىتواند عمل کند. هیوم براى اینکه بتواند از این پیش فرضِ مصادره شده(7) نتیجه مطلوب را بگیرد، نیازمند این است که عواطف و اعمال را به گونهاى تعریف کند که از دامنه شمول عقل بیرون افتد. روشن است که براى حصول به این مقصود لازم است وى دو پیشفرض دیگر نیز داشته باشد. 1. عواطف و اعمال مربوط و معطوف به یک دیگر نیستند. 2. گرچه عواطف و اعمال، واقعیات و امور واقعى اصیل و فىنفسه کاملى هستند لیکن به گونهاى هستند که مسأله تعقل ما نیستند.
اکنون مىتوان به سهولت دید که چگونه مجالست و مصاحبت این سه پیش فرض نتیجه مطلوب هیوم را حاصل مىکنند: عقل کاملاً غیرفعال است و هیچ تأثیرى بر عواطف و اعمال نمىتواند بگذارد. در پیشفرض (3) هیوم هیچگاه درباره اصالت و کمال واقعیاتى چون عواطف و اعمال توضیحى نمىدهد، لیکن مىتوان حدس زد که اگر از وى بپرسیم مقصود از اصالت و کمال این واقعیات چیست، خواهد گفت مقصود این است که هیچ ربط و نسبتى با سایر عواطف و اعمال ندارند.
به گمان من در اینجا ما یا با یک قضیه همان گویانه مواجهیم و یا قضیهاى که ارجاع به واقعیتى خارجى دارد و قابل جرح و نقد است. اما چگونه؟ اظهارات هیوم در مقوله فوق را در نظر بگیرید، اگر وى در پاسخ به سؤالِ «از کجا مىدانیم که عواطف و اعمال، واقعیاتى اصیل و فى نفسه کاملاند؟» بگوید از آنجا که آنها هیچ ارجاعى به سایر عواطف و اعمال ندارند و اگر در پاسخ به سؤال «از کجا مىدانیم که آنها هیچ ارجاعى به سایر عواطف و اعمال ندارند؟» اظهار کند از آنجا که آنها واقعیاتى اصیل و فى نفسه کاملاند، روشن است که با قضیهاى همان گویانه یا تحلیلى از سنخ «کلمه مجردها بىهمسرند» مواجهیم. در این صورت، اگرچه با قضیهاى معنادار و صادق مواجه هستیم، لیکن قضیهاى است که هیچ بار یا محتواى معرفتى ندارد؛ و به عبارت دیگر، هیچ ادعاى معرفتىاى درباره چگونگى واقعیت عواطف و اعمال نمىکند. اما اگر هیوم در پاسخ به سؤالِ از کجا مىدانیم که آنها (همان عواطف و اعمال اصیل و فى نفسه کامل) هیچ ارجاعى به سایر عواطف و اعمال ندارند؟ بگوید: از آنجا که اگر آنها را بررسى کنیم خواهیم دید که آنها ربط و نسبتى با سایر عواطف و اعمال ندارند، در این صورت سخنى گفته است که همان گویانه یا تحلیلى نیست و مىتوان آن را مورد بحث و نقد قرار داد.
روشن است که از باب حمل به احسن، و بدینمنظور که پیشفرضهاى 2 و 3 ادعاى معرفتى داشته باشند، فرض کردهایم که این دو پیشفرض متقابلاً معطوف به یکدیگر نبوده، همانگویانه نیستند. اما در این صورت متأسفانه هیوم هیچ استدلال و استشهادى ارائه نمىکند تا نشان دهد که اولاً عواطف و اعمال ربطى به یکدیگر ندارند و ثانیا عواطف و اعمال از آن نوع امور واقعى هستند که مستعد تعقل نیستند.
به گمان من نهتنها عدم ربط عواطف و اعمال سخت محتاج دلیل و حجت است که قائل شدن به اینکه عواطف و اعمال به گونهاى هستند که عقل در آنها هیچ دخل و تصرّف و قضاوتى نمىتواند بکند به شدت غریب و خلاف شهودى مىنماید.
بدینترتیب است که پیش فرضهاى (2) و (3) مصادرات بینشى استدلال ناشدهاى هستند که هیوم در حوزه فلسفه اخلاق مىکند. بدینسان، باید آشکار شده باشد که وقتى وى مىگوید «من اثبات کردهام که عقل کاملاً غیرفعال است و هرگز نمىتواند هیچ عمل یا احساسى را منع یا ایجاد کند» (Hume, 1888, p.458)، اثبات وى عبارت است از استدلالى(8) که به قوت تمام، متکى بر سه پیش فرضى است که هیچ گونه استدلال و استشهادى براى آنها اقامه نمىکند.
اینک خلاصه آنچه گذشت: به تحلیل نشان دادیم که نتیجه «اخلاق نمىتواند از عقل ناشى یا نتیجه شود» متکى یا مبتنى بر سه مقدمه اساسى است: اولاً اخلاق فعال است. ثانیا اصل فعال نمىتواند بر اصل غیر فعال مبتنى شود. ثالثا عقل کاملاً غیرفعال است. هم چنین نشان دادیم که مقدمه دوم، پیش فرضى بنیانى است که بدون هیچ استدلال و استشهادى مصادره شده است. به علاوه روشن شد که پیشفرض سوم محصول و نتیجه استدلالى است که مقدمات آن یک مصادره استدلال ناشده بینشى در حوزه معرفتشناسى و دو پیش فرض نامستدل و غیرمستشهد در حوزه فلسفه اخلاق است.
اینک وقت آن رسیده که بپرسیم: درست یا غلط، اگر اخلاق توسط عقل تعیین و تقویم نمىشود، پس توسط چه وجودى یا عاملى تعیین و تکوین مىشود؟ پاسخ هیوم در کتاب مهم دیگرش «کاوشهایى پیرامون فاهمه انسانى و اصول اخلاق» بسیار صریح و روشن است:
فرضیهاى که ما بر مىگزینیم ساده و واضح است. این فرضیه قائل است که اخلاق را احساس تعیین مىکند. مطابق آن، فضیلت، عمل یا کیفیتى ذهنى،(9) تعریف مىشود که به تماشاگرى احساس خشنودکننده تأیید را مىدهد؛ و رذیلت عکس آن (Hume, 1888 & 1975, p. 289).
براساس سخن هیوم، اخلاق را احساس تعیین مىکند و نحوه تعیین هم بدین گونه است که احساس خشنود کنندهاى که به هنگام مشاهده امرى یا واقعهاى به انسان دست مىدهد و آن را تأیید و تحسین مىکند، حالت یا کیفیتى ذهنى در وى پدید مىآورد که ما آن را فضیلت مىخوانیم. و چنانچه امر یا واقعه به گونهاى باشد که وى آن را نفى و تقبیح کند، حالت یا کیفیت ذهنى پدید آمده را رذیلت مىخوانیم. براى تشریح بیشتر موضع هیوم مناسب است بیفزاییم که از نظر وى حسن و قبح اعمال و افعال در اعمال و افعال نهفته نیست، بلکه در احساسى است که در ما بوجود مىآید، چنانچه عملى را جنایت بخوانیم خوب است بپرسیم جنایت در کجاى آن عمل قرار دارد؟ سؤال کنیم چه چیز در خارج وجود دارد که بتوان آن را جنایت خواند؟ به نظر وى جنایت خواندن عمل در ذهن ماست نه در آن عمل یا واقعه. عجالتا درباره قضاوتهاى اخلاقى و اساس و ماهیت آنهابدین مقدار بسنده مىکنیم و بحث و بررسى ربط اندیشه سیاسى ـ اخلاقى هیوم و تلقى وى از ماهیت بشر را به مجال دیگرى موکول مىکنیم.
در این بخش تلاش نوع سومى را براى ممانعت از اضمحلال اندیشه سنتى سیاسى ملاحظه کردیم و دریافتیم که حتى اگر اصل تحقیقپذیرى تجربى معنا را منکر شویم و استدلال هیوم درباره عدم امکان استنتاج باید از هست را بپذیریم، نمىتوانیم به مدد عقل اصول قواعد اخلاقى و سیاسى را به نحوى معقول اخذ کنیم؛ زیرا مطابق مصادرات چندگانه هیوم درباره عقل و اخلاق و ترابط آنها، چنین امرى میسر نیست. در نتیجه اندیشه سنتى سیاسى در مجموع، گزارههاى انفسىِ بىمعنا و مهملى مىشود که فىالواقع بیانگر امیال و آمال اندیشمندان است؛ لذا نمىتوان آن را حوزه معرفتى اجماعپذیر و معقولى دانست که بتواند به احکام و اصولى جامع و جهان شمول نایل آید.
اینک وقت آن رسیده است که بپرسیم: با این وصف، تحقیقات و مطالعات سیاسى چه صورت و سیرتى مىتواند بیابد؟
اندیشه سیاسى در پارادایم پوزیتیویستى
چنانچه مجموعه این اصول و استدلالات پوزیتیویستى را بپذیریم و یا به عبارتى دیگر، اگر به یکباره و در یک تغییر گشتالتى و یا انقلاب قلبى (همان که بواقع موتور محرکه نیرومند و اصلى همه تحولات عمده تغییر دین و فلسفه و علم و نگرشهاى طبیعتشناختى است) پارادایم نگرشى و بینشى و ارزشى پوزتیویویستى را در آغوش بگیریم، باید از خود بپرسیم که چه سِمَت و وظیفهاى براى مطالعات و کاوش هاى سیاسى برجاى مىماند؟ موافق پارادایم پوزیتیویستى، دو کارکرد میسر و مجاز است: نخست اینکه رفتار سیاسى را مىتوان مورد کاوش تجربى قرار داد. ثانیا مفاهیم سیاسى را مىتوان مورد تحلیل منطقى قرار داد. درباره کارکرد نخست، روشن است که رویکردى رفتارگرایانه مقصود و مراد است؛رویکردى که بتواند رفتار سیاسى را مورد تجربه حسى قرار دهد. این رویکرد دو امر را مىطلبد: یکى اینکه رویکرد فردگرایى تحویلگرایانه را نسبت به پدیدارهاى اجتماعى و سیاسى اتخاذ کند؛ دوم اینکه رویکرد رفتارگرایانهاى نسبت به کاوش درباره نگرشهاى سیاسى داشته باشد.
موافق رویکرد فردگرایى تحویلگرایانه گروهها و نهادهاى اجتماعى و سیاسىاى از قبیل ملت، امت، دولت، جامعه، نظام سیاسى، حزب، صنف و امثال آنها واجد هیچ معناى تجربى نیستند؛ زیرا اینها مجموعههایى هستند که نمىتوان هیچ یک را مورد تحقیق تجربى قرار داد. لذا براى اینکه بتوان این مفاهیم را مورد کاوش تجربى قرار داد لازم است آنها را به حد رفتار فردىاى که تجربتا قابل مشاهده و آزمون باشد تحویل کرد. بدینترتیب مفهومى مثل حزب ـ که معطوف به یک کل سیاسى است ـ مفهومى است که فىنفسه قابل تجربه نیست، و براساس رویکرد فردگرایى تحویلگرایانه، باید این مفهوم را به سطح رفتار افراد مقوّم حزب تحویل کرد تا بتوان این اجزا را مورد مطالعه و کاوش تجربى قرار داد.
به نظر پوزیتیویستها برخى از نظریههاى سیاسى به نظر کلگرایانه مىآید؛ در حالى که اگر دقت کنیم خواهیم دید که این نظریهها حاوى دلالت یا وجودى وراى اجزا و افراد تشکیلدهنده آنها نیستند و بنابراین مىتوان به سهولت این نظریهها را به اجزاى مشکِّل آنها تجزیه کرد، بدون اینکه باقیماندهاى داشته باشد که نتوان آن را در حد اجزاى قابل تجربه بیان کرد. به عبارت دیگر، برخى از نظریههاى ظاهرا کلگرایانه را مىتوان به طور کامل به اجزاى مقوّم آن کلّ فروکاست و این امر نه تنها از هیأت ظاهرا اسرارآمیز و ذاتمند نظریه یا مفهوم مورد نظر راز زدایى خواهد کرد، بلکه آن را مستعد مطالعه و کاوش تجربى خواهد کرد. چنانچه مطالعات سیاسى بدین شیوه صورت پذیرد، به نظر پوزیتیویستها، علم سیاست، علم ممکن و هم مجاز و مقبول خواهد شد؛ علمى که تحویلگرایانه بوده و رفتار افراد را مورد تجربه حسى قرار مىدهد. روشن است که در این صورت اندیشه سیاسى اندیشهاى تجربى نه ارزشى، تبیینى نه تجویزى خواهد شد به طورى که به لحاظ اصول اخلاقى بیطرف خواهد بود و به علاوه، نسبت به هر گونه تلقىاى از سعادت خنثى خواهد بود.
حال مىپردازیم به وظیفه و کارکرد دوم اندیشه سیاسى یعنى تحلیل منطقىِ مفاهیم سیاسى. بر اساس نظر پوزیتیویستها، نقش مهم دیگر فلسفه سیاسى این است که مفاهیم سیاسى را مورد تحلیل منطقى قرار دهد، به طورى که در نتیجه نه تنها معناى این مفاهیم وضوح پیدا کند، بلکه معناى کاملاً تجربى عملیاتى و غیرمتافیزیکى بیابد. بدینروى، مفهومى بسیار مبنایى مانند سعادت، که در بادى امر، مفهومى غیرتجربى غیرعملیاتى مىنماید، از حوزه و حیطه علم سیاست بیرون افکنده مىشود، مگر اینکه به مدد مفاهیم دیگرى که قابل رؤیت و مشاهده و اندازهگیرى باشند، مفهومى کمّى و عملیاتى شود. از این روى، گاه در برخى اندیشهورزىها ملاحظه مىکنیم که مفهوم سعادت به مفهوم رفاه تبدیل شده است و مفهوم رفاه نیز به نوبه خود به اجزاء دیگرى تبدیل شده است که جملگى کمّى و بنابراین تجربهپذیر و عملیاتى هستند. به عبارت دیگر، در صورتى که نظریه پوزیتیویستى در حوزه اندیشه اجتماعى و سیاسى پذیرفته و مفروض شود بسیارى از مفاهیم اجتماعى و سیاسىِ مبنایى و بسیار مهم از قبیل سعادت و شقاوت، شفقت، خیر و صلاح، شر و فساد، عفو و ایثار، حقد و حسد، کبر و ریا، شجاعت، حقگویى و حقخواهى، شهادت و صداقت، و امثال آنها بالکل از قلمرو اندیشه و نظریهپردازى اجتماعى ـ سیاسى بیرون رانده خواهد شد مگر اینکه بتوان یکایک آنها رابه کمیات پیمایشپذیر یا عملیاتى و تجربى تحویل و ترجمه کرد.
روشن است که با این وصف، فلسفه سیاسى ضمیمه یا دنباله علوم سیاسى خواهد شد و کارکردش، رُفتن مفاهیم غیرتجربى و غیر توصیفى از گفتمان سیاسى، به طورى که آنچه باقى مىماند و آنچه طرح و طراحى مىشود، نسبت به منظرها و نگرشهاى اخلاقى و ایدئولوژیکىِ همان ارزشى ـ اعتبارى همان قدر بىطرف باشد که ادّعا شده نظریههاى علوم طبیعى نسبت به دیدگاههاى اخلاقى و سیاسى و تعهدات ارزشى ـ اعتبارى عالمان بىطرف هستند. آشکار است که پوزیتیویسم به منزله یک نحله از سیانتیزم، علوم طبیعى را الگو و اسوه معارف و علوم مىشناسد. از جمله باورهاى برجسته و مهم این نحله یکى این است که زبان مشاهدتى یا زبان توصیفى خالص و نابى وجود دارد که واقعیت را عریان و بىپیرایه حکایت مىکند. باور دوم که از اولى نتیجه مىشود این است که ارزشها، هنجارها، قراردادها، مابعدالطبیعه، الهیات و اینگونه مقولات هیچ نفوذ و حضورى در هیچ کجاى علوم طبیعى ندارند.(10)
اگرچه امروزه هیچ فیلسوف و متفکر سیاسى را نمىتوان یافت که به این باورها و نیز به دو کارکرد مقبول و مجاز پوزیتیویستى براى تنظیم و تحکیم تحقیق و تفحص در اندیشه سیاسى کمترین اعتقادى داشته باشد. لیکن باید این واقعیت تاریخى را پذیرفت که این آموزههابنا به قضاوت پروفسور فیلیپ پتیت،(11) از اوایل قرن بیستم تا حدود دهههاى پنجاه و شصت میلادى نه تنها فلسفه سیاست را از حیاتى پر تکاپو بازداشته بود، بلکه آنچه در خود فلسفه سیاست انتشار یافت یا هیچ اهمیتى نداشت و یا از اهمیت اندکى برخوردار بود (pettit, 1993, p. 8). به گمان من قضاوت و ارزیابى پتیت قدرى محتاطانه و متساهلانه است و بسیار محتمل است که قضاوت معروف و مقبولِ عامِ پروفسور پیتر لسلت(12) در همان دوران، که «در حال حاضر فلسفه سیاسى مرده است» (Laslett, 1956. p.7)، واقعیت را دقیقتر بیان کرده باشد.
در بالا گفتیم که «امروزه هیچ فیلسوف و اندیشمند سیاسى را نمىتوان یافت که...» اما با کمال تأسف باید اعتراف کنم که این «هیچ» فقط به حوزه اندیشه و اندیشوران غرب قابل اطلاق است. وضعیت کنونى اندیشه و علوم سیاسى در ایران معاصر به گونهاى شدیدا غمانگیز و حیرتآورى پوزیتیویستى است. آنچه به طور خارقالعاده معماآمیز است اینکه به کرات از اصحاب و مدرسان نوعا مسلمان این حوزه شنیده مىشود که براى مبارزه با نگرشهاى سنتىِ دینى و متولیان و مبلغان این نگرشها باید بقوت تمام آموزههاى پوزیتیویستى را توسعه و عمق داد. گذشته از این دسته از عالمان و مدرسان که براى خود رسالت روشنفکرانه سیاسى قائل هستند، قاطبه عالمان و مدرسان این حوزه و سایر حوزههاى علوم اجتماعى و انسانى تحت سیطره این پارادایم اندیشه سوز و پژوهشکش قرار دارند و به تصور سامان بخشیدن به تحقیقات جدّى در این حوزهها مستمرا در تجربى، عملیاتى، و کمّى کردن مفاهیم و موضوعات اصرار مىورزند، بدون اینکه توجه یا اطلاع داشته باشند که ناتوانى و بىکفایتى نظریه پوزیتیویستى و آثار ویرانگر آن قریب به نیم قرن است که تدریجا آشکار گشته و نیم نگاهى به آثار روششناختى و معرفتشناختى علوم اجتماعى در چند دهه اخیر عمق آن خاماندیشىهاى خسران خیز و اندیشه سوز را به تحلیل وا دارد.
اینک به پارادایم پوزیتیویستى در حوزه اندیشه سیاسى بازگشته و از چرایى و چگونگى انحلال آن، یا عزل و جایگزینى آن توسط پارادایم جدید پست پوزیتیویستى بحث مىکنیم.
اضمحلال سیطره پوزیتیویستى
فیلیپ پتیت معتقد است که کتاب استدلال سیاسى (1965) برایان برى(13) به حق کتابى دانسته شده است که پایان سکوت یا احتضار اندیشه سیاسى را اعلام کرد و در زمان خود تأثیرى مهم بر اندیشه سیاسى گذارد (pettit, 1993, p.2).
برى، فنون تحلیلى متداول در فلسفه تحلیلى را به کار مىگیرد تا نشان دهد که کثرتگرایى در حوزه ارزشى امرى است که به لحاظ اندیشهاى ارزشمند و واجبالاحترام است. حال اگر به یاد آوریم که در سنت نفعانگارى هر چیزى به یک ارزش ـ ارزش نفع ـ فرو کاسته مىشود، آشکار مىگردد که کثرتگرایى مورد دفاع برى درست در تقابل با سنت نفعانگارى مىنشیند. اما از طرف دیگر، تجویزهاى دقیق در نظریه نفعانگارى به طور کامل بر امور واقعى مبتنى است. این سخن بدین معناست که کاوشهاى تجربى کفایت خواهد کرد تا تجویزهاى نفعانگارانه صورتبندى شود. و با این وصف، جایى براى فیلسوف و اندیشمند سیاسى باقى نمىماند. اینک باید روشن شده باشد که چه ترابط و تلائمى میان نفعانگارى و پوزیتیویسم وجود دارد: از طرفى پوزیتیویسم از کثرت آمال و احساسات و ارزشها گریزان است و آن را حوزهاى از معرفت محسوب نمىکند؛ از طرف دیگر، رویکرد فردگرایى تحویلگرایانه تجربى را ممکن و مجاز مىشمارد. نفعانگارى هر دو جنبه و خواسته پوزیتیویسم را برآورده مىکند: اولاً تک ــ ارزشى است و همه ارزشهاى دیگر رابه ارزش نفع فرو مىکاهد. ثانیا براى تجویزهایش به واقعیاتى نیاز دارد که تن به تفحص تجربى مىدهد و بدین ترتیب است که برى معتقد مىشود که نفعانگارى نگرش غالب و رایج دوره احتضار مىشود؛ نگرشى که حوزه فلسفه سیاست را ثمربخش و حاصلخیز نمىکند .(Barry, 1990, p. 35)
اگر فرض کنیم آنچه پتیت درباره کتاب استدلال سیاسى برى گفته است ازباب تحلیل وتبیین چرایى وچگونگى جایگزینى پارادایم پوزیتیویستى توسط پارادایم پست ـ پوزیتیویستى بوده است و بر آن کتاب یک نظریه عدالت (1971) جان رولز (Ravels, 1997) را بیفزاییم ـ که «نقطه عطف آغاز پارادایم» پست ـ پوزیتیویستى دانسته شده (Barry, 1990, p.22)، در این صورت باید بگوییم این تبیین از پاسخ بدین سؤال بسیار بنیانى ناکام مانده است که: با توجه به وجود و استیلاى پارادایم پوزیتیویستى بر اندیشه سیاسى، این دوکتاب وخصوصا کتاب رولز چگونه مطرح وسپس پذیرفته شدهاند؟
پروفسور جان گانل(14) تبیین تقریبا متفاوتى اما نه الزاما متعارض با آنچه پتیت ارائه کرده، در اختیار مىنهد. به نظر وى، رفتارگرایى در پایان دهه شصت میلادى از زوایاى مختلفى براى موضع «علم خالص» خود، و نیزبه سبب بى توجهى به موضوعات مبرم و فورى اجتماعى ـ سیاسى این دوره، مورد انتقاد قرار گرفت (Gunnell, p. 389).
در این میان حضور دیوید ایستون(15) در بین ناقدان، جالب توجه بود؛ زیرا وى با انتشار کتاب نظام سیاسى (Easton, 1953) یکى از سخنگویان و مبلغان ارشد نگرش و نظریه پوزیتیویستى در حوزه اندیشه سیاسى شده بود. با این چرخش، وى در سال 1969 از «انقلاب جدیدى» در علوم سیاسى خبر داد؛ «انقلابى که پست ـ رفتارگرایانه است» و حداقل در ابتدا تأکید کمترى بر فنون و روش علمى دارد و بیشتر توجهش معطوف به مسئولیتهاى عمومى علوم سیاسى و مشکلات و معضلات سیاسى است (Gunnell, p. 389). این عقب نشینى با نقد نوى که بر ضد تلقى رفتارگرایانه از نظریه و تبیین علمى صورت گرفته بود، تکمیل شد. این تلقى توسط علم شناسانى چون تامس کوهن به شدت مورد نقادى قرار گرفت(Gunnell, p. 389) . اثر ماندگار وى، که بنیانا ضدپوزیتیویستى بود و نافى نگتیویسم پاپرى، به همراه تحّدىهایى از قبیل آنچه پیتر وینچ(16) و آلفرد شاتز(17) بر ضد علوم اجتماعى پوزیتیویستى اقامه کردند، بر اندیشه سیاسى سرریز کرد .(Gunnell, p. 389)چنانکه ملاحظه مىشود تبیین گانل ترکیبى است از عوامل و علل روان ـ جامعهشناختى سیاسى، و روش شناختى ـ معرفت شناختى. اینک شایسته است تبیین نوع سومى را نیز ملاحظه کنیم.
اگرچه این تبیین از تبیینهاى پتیت و گانل متفاوت است، اما با آنها متعارض نیست. در واقع این تبیین در امتداد جنبه روششناختى ـ معرفت شناختى گانل قرار دارد و از همان جنس است. بر اساس این تبیین، پوزیتیویسم منطقى، به منزله نحلهاى نیرومند در حوزه فلسفه، رو به افول نهاد؛ افولى که تدریجا بر تابش این نحله در علوم اجتماعى تأثیر منفى جدّى گذاشت. اما این افول خود محتاج تبیین است، نخستین سؤال بنیانى که در خود فلسفه مطرح شد این بود که اگر مطابق اصل تحقیقپذیرى تجربى معنا، همه گزارههاى معنادار، یا همان گویانه هستند و یا تحقیقپذیر تجربى، در این صورت درباره خود این اصل چه مىتوان حکم کرد؟ روشن است که این اصل همان گویانه یا ــ موافق تعریف صادق ـ نیست و به فرض هم که این گونه مىبود، مقصودى که پوزیتیویسمِ منطقى از آن طلب مىکرد برآورده نمىشد. به عبارت دیگر اگر این اصل صدق تحلیلى مىداشت، دیگر نمىشد براى کشف یا ارزیابى معنادارى گزارهها آن را به کار برد. از طرف دیگر، این اصل خود نه قابل تحویل به تجربه است و نه قابل اخذ از تجربه. به عبارت دیگر، این اصل، تعمیمى حاصل شده از تجربه نیست؛ لذا اگر بنا باشد که این اصل را بر خودش اطلاق کنیم، این نتیجه ویرانگرِ شگفتانگیز حاصل خواهد شد که آن بىمعنا و مهمل است. ویرانگرى و معضلهانگیزى آن بدین روست که اصلى که ادعا مىشود گزارهاى معنادار را از گزارههاى بىمعنا و مهمل تمییز مىنهد، خود بىمعنا و مهمل است.
پوزیتیویستها براى چارهجویى از این وضعیت ناگوار استدلال مىکردند که اصل تحقیقپذیرى، گزاره نیست بلکه صرفا قاعدهاى معرفت شناختى است. پوزیتیویستها با این «استدلال»، خود را از ارائه توجیه معرفتشناختى اصل تحقیقپذیرى معاف کردند؛ زیرا قواعد معرفتشناختى (یا روش شناختى) از جنس توصیه و تجویزند. به عبارت دیگر، قاعده معرفت شناختى نمىگوید گزارههاى معنادار چنین هستند، بلکه توصیه مىکند گزارههاى معنادار را چنین بپندارید (یا محسوب کنید)؛ لذا که این قاعده صدق و کذب برنمىدارد و بنابر این بىنیاز از توجیه معرفت شناختى مىشود. اما از طرفى دیگر همین قاعده، از آن جهت که تجویزى یا اعتبارى است، نیاز دارد که چرایى تجویز یا اعتبار کردن آن روشن شود. دو پاسخ در اینجا قابل طرح و ارائه است: (plant, 1991, p.18) نخستین پاسخ را رودالف کارنپ، برجستهترین و نظریهپردازترین عضو حلقه وین، ارائه کرده است که اخذ این قاعده ما را به نحوى با واقعیت همساز و همخوان مىکند .(carnap, 1967, p. 15-18) اما این علت یا دلیل دچار مشکل بزرگى است؛ زیرا حاوى این پیش فرض است که ما مىدانیم واقعیت چگونه است؛ در حالى که اخذ این قاعده بدین منظور بوده که واقعیت و واقعى را از توهم و واهى تمییز بنهد. به عبارت دیگر، براى اینکه بتوانیم قائل شویم که اخذ این قاعده ما را با واقعیت همساز مىکند و یا این قاعده ما را در شناخت واقعیت یارى خواهد کرد، لازم است از پیش بدانیم واقعیت چگونه هست. واضح است که این سخن گرفتار «دور» است: از یک طرف گفته مىشود که براى شناختن واقعى و واقعیت توصیه مىشود این قاعده به کار گرفته شود، و از طرف دیگر قائل مىشود که واقعیت، توفیق این قاعده را تأیید مىکند. در صورتى مىتوانیم از این «دور» نجات یابیم و یا از ابتدا گرفتار آن نشویم که شناخت ما از واقعى و واقعیت به مدد این قاعده فراهم نشده باشد و مستقل از آن باشد. اما واضح است که چنانچه بتوان بدون به کارگیرى این قاعده، شناخت صحیحى از واقعیت بهدست آورد، هم توصیه بهاخذ آن وهم اخذ آن، هردو موضوعیت خود را ازدست مىدهند.
اما پاسخ دوم: اصل تحقیقپذیرى را باید بمنزله قاعدهاى معرفت شناختى اخذ کرد؛ زیرا این اصل بیانگر یا حاوى فرض اساسى علوم طبیعى است، و چون علوم نقش عمده و مؤثرى در فرهنگ معاصر ایفا مىکنند، قاعدهاى که در برگیرنده نگرش علمى است باید اخذ (برگرفته) شود. این استدلال نیز بنوبه خود از نقّادىهاى جدّى مصون نمانده و در معرض دوگونه نقد قرار گرفته است: نخست اینکه ابدا واضح و مسلم نیست که این اصل حاوى گوهر رویکرد یا نگرش علمى است و یا یک فرض اساسى علمى. نه تنها چنین وضوح و اطمینانى وجود ندارد، بلکه اساسا نفس این سخن که نگرش یا رویکرد علمى حاوى گوهر یا ذاتى است، معناى محصّل و قابل فهمى ندارد.
اما چرا این اصل خود مورد انکار و نفى قرار گرفته است؟ زیرا چنان که برخى از فلاسفه علم استدلال کردهاند، با اخذ این اصل شریفترین اعضاى خانواده معرفت علمى، یعنى نظریهها و قوانین، بىمعنا و مهمل مىشوند. این امر بدین علت است که چون نظریهها و قوانین کلى هستند و شمول آنها گذشته، حال و آینده را دربرمىگیرد، تجارب موجود ما (همان گزارههاى مشاهداتى ما)، هیچگاه تمام موارد منطقا ممکن یک نظریه یا قانون را دربرنمىگیرد.
اما نقد دوم: این نقد متوجه تمام آن «استدلال» است کهمعتقد است اصل تحقیقپذیرى را باید به منزله قاعده پایهاى نگرش علمى برگرفت. سؤال این است که چه تبیینى یا تحلیلى مىتوان ارائه کرد که چرا باید نگرش علمى یا قاعده پایدارىِ چنین نگرشى را اخذ کرد؟ اگر به واقع در اینجا ما با یک امر توصیهاى مواجه هستیم، در این صورت موافق فلسفه پوزیتیویستى، این توصیه حاوى هیچ بار معرفتى نیست و صرفا اظهار یا تجلى ترجیح یا میلى است؛ و صرفنظر از اینکه باید شواهد تجربى ذیربطى وجود داشته باشد، اساسا موافق نگرش پوزیتیویستى این شواهد مستلزم پذیرش یا ردّ هیچ توصیه، ترجیح و میلى نخواهد بود.
بدینترتیب، اصل تحقیقپذیرى در یک سطح اساسى معرفت شناختى موردچنان نقّادىهاى جدّى و مقنع قرار گرفت که صدمات ویرانگرى بر قدرت و شوکت پوزیتیویسم وارد کرد. نقد پوزیتیویسم، فقط از ناحیهاصل تحقیقپذیرى صورت نگرفت، بلکه این مکتب از سوى دیگر مورد نقّادىهاى بسیار بدیع و بنیان سوز نامحتملترین فیلسوف، یعنى لودویگ ویتگنشتاین، قرار گرفت. وى که با کتاب رساله منطقى ـ فلسفى (1921) خود الهامبخش و بذرافشان اصلى پوزیتیویسم منطقى در دوره جنینى آن در اوائل نیمه اول قرن بیستم شده بود، در اوایل نیمه دوم قرن بیستم با انتشار آثارى چون تحقیقات فلسفى (1953)، درباره یقین (1975)، کتابهاى آبى وقهوهاى (1969)، وزِتل (1967) استدلالات رساله منطقى ـ فلسفى را مورد نقّادى شدید قرار داد و پوزیتیویسم را با بنیانىترین نوع انتقاد مواجه ساخت.
مجموعه عوامل و مؤثرات مذکور در سه تبیین فوق، پوزیتیویسم را چنان سخیف و ضعیف نمود که اندیشه سیاسى سنتى جان تازهاى گرفت و حیات ارزشى ـ اعتبارى و هنجارى ـ تجویزى خود را از سر گرفت. یکى از مهمترین و بنیانىترین رویکردهاى اندیشه سیاسى سنتى همواره این بوده است که هر نوع نظریهپردازى درباره نظام اجتماعى ـ سیاسى را متناسب، و بلکه مبتنى بر نظریه یا تبیینى از ماهیت بشر مىکرده است. این رویکرد بدینمعناست که نظامهاى اجتماعى ـ سیاسى هر یک از فیلسوفان سنتى متلائم و مبتنى بر تلقىاى از ماهیت بشر است. هر اندیشهاى را ملاحظه کنیم خواهیم دید که تلقىاى از انسان در آن مضمر و مندرج است، و نهادهاى اجتماعى، سیاسى، اقتصادىاى که آن اندیشه، آنها را طرح و توصیه مىکند، در نهایت قرار است که با وجود و هستى بشرِ موجود و به علاوه خواستهها و حاجات او ـ که تحقق آنها وى را سعادتمند خواهد کرد ـ تناسب داشته باشد. به عبارتى روشنتر، هر اندیشه اجتماعى ـ سیاسى مشخصا بر دو اقنوم استوار است و یا از دو چشمه بسیار حیاتى تغذیه مىشود: نخست، چشمه کیستى انسان (انسان بدانگونه که هست) و دوم، چشمه چه بایستى انسان (آنچه وى راسعید مىکند و یا قرار و سامان و آرامش مىبخشد). به گمان من، هیچ نظریه یا اندیشه کمال سیاسى نیست که به نحوى از انحاء، صریح یا ضمنى، این دو أقنوم را مفروض نگرفته باشد و از آن دو چشمه آبیارى نشود.
منابع:
Barry, B. (1990), political Argument, A Reaivwe, p.ixix.
Barry, B. (1990), political Argument: a Reaivwe. Hemel Hempstead, Whedtcheaf, p. xxxv.
carnap, R., (1967), The dogical structure of the world. London, Routtidy, p. xv-xviii.
Easton, D. (1953), The political system, Newyork, kropf.
Gunnell, J. G, "Political Theory and political sciencs", in the blackwell anryolepadia of political thought, ed. david millar, oxford blackwell. p. 389.
Gunnell, J.G. "political Theory and political science". p. 389.
Hiume , D. (1888) A Treatise of Human Nature. Second Edition, 1978, ed. by: p.H Nidditch. (oxford, oxford university press) p.469.
Hume, D. (1888) A Treatise of Human Natare , p.458.
Hume, D. (1888) Enquiries concerning, human understanding and concelning the prineciples of morals. Thrid Edition 1975. ed. by P. H. Nidditeh (oxford, oxford university Press): p. 289.
Laslett, p. (1956), "Introdaction" in philosophy, political and soeidy, Laslett, p. (ed.), Oxford blackwell, p. vii.
Margolis, j. (1991), The Truth a liout Relation (Oxford, Blackwell)
pettet , p. (1993), "the Cantribution of Analitical philosophy", Canpanion to cantemporary political philosophy, Goodin, R. E. and pettite, p. (eds.) Oxford, blackwell, p. 8.
Plant, R. (1991), Modem political Thought (oxford, Blackwell): p. 5-7.
Ravels, J. A Theory of Justies, oxford, oxford university press (97)
Russell, B. & A. N. Whitchead (1925) Principa Mathematica (Cambridg, camb. p.)
Winters, B. (1995), "Hume on Reason", in David Hume: Critical Areosnents, Tweyman, S. (ed.), London, Routlidge, p. 229.
________________________________________
1 استادیار دانشگاه امام صادق(ع).
2 . براى توضیح بیشتر این اصل و صورتبندىهاى متفاوت آن به کتاب معروف آلفرد ایر، زبان، حقیقت و منطق (1936)، ترجمه منوچهر بزرگمهر (انتشارات خوارزمى) رجوع کنید.
3 . اگرچه در اینجا به گونهاى سخن گفتهایم که کانّه از این مقوله و سایر اظهارات هیوم، فلاسفه همواره برداشت واحد خالص کردهاند و آن همین است که در اینجا ارائه کردهایم. لیکن شایسته است متذکر شویم که در این زمینه و موضوع خاص، همچون تقریبا در همه موضوعات فلسفى، هیچ اجماع و اتفاقنظرى وجود ندارد. لذا باید توجه داشت که این تلقّى از هیوم مورد تحدّىهاى جدّى قرار گرفته است. به عنوان نمونه، ر.ک. به:
1. MACINTYRE, A. C. "Hume on `is' and `Ought'", Philosophical Review, Vol. 68, October 1959, p.451-468.
2. HUNTER, G. "Hume on `is' and `Ought'", Philosophy, April 1962, 148-152.
4 . همین جا لازم است متذکر شوم که دقت در این اقوال و مواضع مشابه هیوم، آشکار مىکند که وى گاه از عقل چنان سخن مىگوید که گویا عقل منبع یا مخزنى از معرفت است و از آن مىتوان امرى یا مطلبى را اخذ و استنتاج کرد. و گاه چنان از عقل سخن مىگوید گویا عقل ابزارى است براى اخذ و استنتاج. امیدوارم عظمت و سرنوشتسازى این نکته ظریف بر خواننده عمیقاندیش پوشیده نباشد. در هر حال، در مقام دیگرى که مجددا سراغ هیوم خواهیم رفت و قدرى به تفصیل به تلقى وى از عقل و تأثیر آن بر اندیشه سیاسىاش خواهیم پرداخت، این نکته را به تحلیل نشان خواهم داد.
5 . همان. تأکید از صاحب این مقاله است.
6 . این یکى از مصادرات استدلالناشده بینشى هیوم در حوزه فلسفه اخلاق است.
7 . این پیش فرض نیز یکى از مصادرات استدلال ناشده بینشى هیوم در حوزه معرفتشناسى است.
8 . بجاست بیفزاییم که استدلال هیوم درباره تنها یکى و شاید مهمترین استدلال وى براى اثبات غیر فعال بودن عقل است. استدلالات دیگر وى در کتاب دوم از رساله درباره عواطف طرح شده، که در مقام مناسب دیگرى باید مورد تحلیل نقادانه قرار گیرد.
9. Mental
10 . براى نقد بنیانکن هردو باور بیش و پیش از هر اثرى باید به نافذترین و مؤثرترین کتاب فلسفه علم در نیمه دوم قرن بیستم، ساختار انقلابات علمى (1970) تامس کوهن، رجوع کرد. پاپر نیز در مواضعى به قوت تمام باور اول را در منطق اکتشاف علمى (1959) مورد نقد و نفى قرار مىدهد؛ و اگرچه به باور دوم به طور کامل معتقد نیست، لیکن توصیه مؤکد روششناختىاش این است که باید زبان علم را از چنین مقولاتى تا سر حد امکان پیراست.
11. philip pettit.(پروفسور اندیشه اجتماعى و سیاسى در دانشگاه ملى استرالیا است)
12. peter laslett.(پروفسور اندیشه سیاسى)
13. Brian Barry.
14. John Gunnell.
15. David easton.
16. peter winch.
17. Alfred schutz.