آرشیو

آرشیو شماره ها:
۱۱۱

چکیده

اندیشه سیاسى کلاسیک مبتنى بر این پیشفرض بنیانى است که اخلاقیات سیاسى تابعى از ترجیحات، احساسات و آمال فردى یا جمعى نیست و مى‏توان قضاوتهاى این حوزه را به نحو معقولى تبیین و توجیه کرد. نظریه معرفت‏شناختى پوزیتیویسم منطقى منکر این پیشفرض بنیانى بود و پیوند این معرفت‏شناسى با اندیشه سیاسى سنتى منجر به تعطیل و احتضار اندیشه سیاسى گردید. اما بعدها، اصل تحقیق‏پذیرى که به عنوان یک قاعده معرفت‏شناختىِ صرف توسط پوزیتویستها، مطرح شده و اساس اندیشه سیاسى را متزلزل کرده بود، توسط افرادى چون رودالف کارنپ برجسته‏ترین نظریه‏پردازان حلقه وین، و دیگران مورد نقادى قرار گرفت. نقادى‏ها نسبت به این اصل به قدرى جدّى بود که صدمات ویرانگرى به قدرت و شوکت پوزیتویسم وارد کرد. نقد پوزیتیویسم تنها از ناحیه اصل تحقیق‏پذیرى نبود بلکه این مکتب از سوى دیگر مورد نقادى‏هاى بدیع و بنیان‏سوز نامحتمل‏ترین فیلسوف یعنى لودویگ ویتگنشتاین که خود در نیمه اول قرن بیستم نهال نورسته پوزیتیویسم منطقى را آبیارى کرد، قرار گرفت، وى در اوائل نیمه دوم قرن بیستم با انتشار آثارى، استدلالات سابق خود در مورد پوزیتیویسم منطقى را مورد شدیدترین و بنیانى‏ترین انتقادات قرار داد. انتقادات وارد شده، پوزیتیویسم را چنان سخیف و ضعیف نمود که اندیشه سیاسى سنتى جان تازه‏اى گرفت و حیات ارزشى ـ اعتبارى خود را بازیافت. در این مقاله سعى شده است به سؤالات ذیل پاسخ داده شود: 1. پوزیتیویسم منطقى به چه نحوى و چگونه آن پیشفرض بنیادین را منکر شد؟ 2. چرا پوزیتیویسم متوسل به اصل اخذناپذیرى «باید» از «هستِ» هیوم مى‏شود؟ 3. چرا پوزیتیویسم قائل است که عقل نمى‏تواند امور اخلاقى و سیاسى را اخذ و استنتاج کند؟ 4. در پارادایم پوزیتیویستى، مطالعات و کاوشهاى سیاسى چه صورت و سیرتى مى‏تواند داشته باشد؟ 5. چرا و چگونه سیطره پوزیتیویستى بر اندیشه سیاسى کلاسیک مضمحل گردید؟

متن

 مقدمه
پرسش‏هایى که نوعا در سنّت کلاسیک اندیشه سیاسى، حداقل از زمان افلاطون به این‏سو، مطرح بوده، از این قبیل‏اند: عدالت چیست؟ آیا بشر حقوقى دارد و اگر پاسخ مثبت است، این حقوق کدام‏اند؟ نقش دولت چیست؟ آیا افراد نیازهاى تعریف‏پذیرى دارند و اگر چنین است چه کسى وظیفه دارد آنها را برآورد؟ آیا حکومت باید بیشترین سعادت را براى بیشترین افراد فراهم کند، و اگر چنین است جایگاه اقلیت‏ها در چنین برنامه‏اى کجاست؟ مایه مشروعیت یک حکومت یا حاکمیت یک دولت چیست؟ شایستگى متضمن چه نوع مطالباتى بر منابع است؟ اکثریت تا چه میزان مجازست نگرش اخلاقى خود را بر دیگران تحمیل کند؟ آیا مى‏توانیم تبیین مناسبى از مبناى اخلاقى نهادهاى اجتماعى و سیاسى ارائه کنیم؟ بهترین شکل حکومت کدام است؟
روشن است که پرداختن به این موضوعات، که در حوزه فلسفه سیاسى قرار دارد، متضمن پرداختن به فلسفه اخلاق است؛ به گونه‏اى که اغلب فلسفه سیاسى را به واقع شعبه‏اى از فلسفه اخلاق مى‏پندارند.
در اندیشه سیاسى غرب از افلاطون و ارسطو گرفته تا مارکس و استوارت میل در قرن نوزدهم همواره تصوّر این بوده است که این قبیل سؤالات را مى‏توان به نحو معقول و آفاقى یا عینى پاسخ گفت، به‏طورى‏که مى‏توان گفت اخلاقیات سیاسى مبنایى معقول دارند. آنها این فرض را که اخلاقیات سیاسى تابعى است از ترجیحات، احساسات، نگرش‏ها یا آمال فردى، انکار مى‏کردند. این تلقى از اندیشه سیاسى همان است که گاه مبناانگارى نیز خوانده شده است. مراد این است که احکام و مواضع اخلاق سیاسى اولاً داراى مبنا و شالوده‏اى است و ثانیا این مبنا قابل توجیه عقلى است. به نظر مى‏رسد مشکل بتوان در این قضاوت مناقشه کرد که اگر موضعى وجود داشته باشد که اکثر قریب به اتفاق فیلسوفان سیاسى در آن وحدت‏نظر داشته باشند، همان مبناانگارى است. به عبارت دیگر، فلاسفه سیاسى نوعا اتفاق‏نظر داشتند که چنانچه قضاوت‏هاى سیاسى تابع احساسات، سلایق و آمال باشد، ایجاد حوزه‏اى از معرفت به نام اندیشه سیاسى منتفى مى‏شود. روشن است که نتیجه‏گیرى فوق، متکى بر این پیش‏فرض است که احساسات و آرزوها را نمى‏توان به طور معقول توجیه و تبیین کرد و نیازى به تحلیل موشکافانه نیست که این پیش فرض به نوبه خود مبتنى بر دو پیش‏فرض دیگرست: اولاً احساسات و آمال متفرّق و متکثّرند؛ و ثانیا توجیه و تبیین معقول، وحدت‏بخش و وحدت‏بین است، بنابراین از عهده امور و پدیدارهاى متکثّر برنمى‏آید. افزون بر این، با کمى تأمّل آشکار مى‏شود که پیشفرض دوم (توجیه و تبیین معقول، وحدت‏بخش و وحدت‏بین است) خود متکى و مبتنى بر پیش‏فرضى در سطحى فرودین‏تر یا بنیانى‏تر است. این پیش‏فرض عبارت است از اینکه معقولیت، ممیزه یا خصلتى واحد و به طور یک پارچه مشترک است. تحلیل و ارزیابى این مجموعه از پیش‏فرضهاى فلاسفه سیاسى کلاسیک خصوصا عدم تبعیت اخلاقیات سیاسى از ترجیحات، احساسات، نگرش‏ها یا آمال فردى، و نیز پیشفرض معقولیت مبانى احکام و قضاوت‏هاى سیاسى را عجالتا به مقام و مجالى دیگر وامى‏نهیم.
اینک بازمى‏گردیم بدان پیشفرض بنیادین سنت کلاسیکىِ فلسفه سیاسى که خُلقیات سیاسى تابعى ازترجیحات،احساسات وآمال فردى نیست.اگرچه‏درمجموع،اجماعى برسراین پیشفرض وجود داشته است، لیکن در تاریخ فلسفه به استثنائاتى برمى‏خوریم که از جمله مهم‏ترین آنها پروتاگوراس است. اینکه پروتاگوراس دقیقا چه موضعى را اخذ، و در کجا آن را مطرح کرده است، ابدا روشن نیست، زیرا اولاً مطابق نظر جوزف مارگولیس: «ما نظریات پروتاگوراس را عمدتا از طریق تحریفات ظاهرى و احتجاجات مغالطه‏آمیز آن دو بزرگوار [مقصود افلاطون و ارسطو است [مى‏دانیم»؛ ثانیا «تمام مکتوبات پروتاگوراس مفقود شده است» (Margolis, 1991).
صرف‏نظر از پروتاگوراس، جالب توجه است که این موضع در اوایل قرن بیستم و به‏نحوى بسیار جدّى به‏واسطه و تحت‏تأثیر نظریه معرفت‏شناختى پرنفوذ و پرجاذبه یعنى نظریه پوزیتیویسم منطقى مطرح مى‏شود. نظریه پوزیتیویسم منطقى که تحت‏تأثیر مستقیم رساله منطقى ـ فلسفى لودویگ ویتگنشتاین در دهه سوم و چهارم آن قرن تکوین و تقویم شد و به سرعت بسیارى از حوزه‏هاى معرفتى را تحت نفوذ و سیطره خود قرار داد. چنان‏که پیشتر گفتیم، سنّت اندیشه سیاسى کلاسیک مبتنى بر این پیشفرض بنیادین بود که اخلاقیات سیاسى و قضاوت‏هاى این حوزه تابع احساسات و آمال فردى نیستند و در نتیجه مى‏توان این قضاوت‏ها و این حوزه را بر مبادى معقولى بنا نهاد. روشن است که از این مقدمات این نتیجه را نیز مى‏گرفتند: اگر این اخلاقیات و قضاوت‏هاى مربوط تابع یا مولود احساسات و آمال فردى باشند اندیشه سیاسى، منزلت و وجاهت خاصى به عنوان حوزه‏اى معرفتى نخواهد داشت. گفتنى است، چون نظریه معرفت‏شناختىِ پوزیتیویسمِ منطقى به‏نحوى منکر آن پیشفرض بنیادین بود، نتیجه این شد که اندیشه سیاسى در این قرن و خصوصا تا حدود دهه هفتاد به حالت تعطیل یا احتضار درآمد.
معرفت‏شناسى پوزیتیویستى و تعطیل اندیشه سیاسى
سؤالى که اینک باید به آن بپردازیم این است که پوزیتیویسم منطقى چگونه آن پیشفرض بنیادین را منکر مى‏شد؟ اولین نکته قابل توجه این است که مواضع فلاسفه پوزیتیویستِ منطقى بدون توجه به اندیشه سیاسى، اخذ و صورت بندى شدند. این مواضع مشخصا در بررسى چگونگى صدق و کذب گزاره‏ها در منطق، ریاضیات و علوم طبیعى (فیزیک، شیمى، زیست‏شناسى، و امثال آنها) حاصل شدند، نه در بحث و بررسى دعاوى معرفتى اندیشه سیاسى. تنها پس از صورت‏بندى و شرح و بسط این مواضع به زبانى غیرفنّى‏تر و عام‏تر، و انتقال و اطلاق آنها به اندیشه سیاسى بود که تأثیرى شگرف بر نحوه اندیشه متفکران این حوزه، از خود به جاى گذاشت.
چنان‏که پیشتر اشاره شد، فیلسوفان پوزیتیویست منطقى، از قبیل رودالت، کارنپ، اوتو نیورث، شیلیک و الفرد ایر ـ که تعلق خاصى به اندیشه سیاسى نداشتند و آن را مورد و موضوع تفلسف خود قرار ندادند ـ سخت تحت‏تأثیر فیلسوف بزرگ اتریشى، لودویگ ویتگنشتاین و به ویژه نخستین کتاب وى، رساله منطقى فلسفى (1921) قرار داشتند. ویتگنشتاین در این کتاب سه آموزه مبنایى مطرح مى‏کند که براى ما موضوعیت دارد: نخست اینکه منطق و ریاضیات مشتمل بر همان گویى هستند. دوم اینکه، زبان ساختار تابع ـ صدقى دارد و اجزاء مبنایىِ آن، اسامى هستند. و بالاخره اینکه، گزاره‏هاى اخلاقى هیچ اطلاعات معرفتى قطعى و یقینى خاصى را ابراز و اعلام نمى‏کند. آموزه سوم ـ که مستقیما به بحث ما مربوط مى‏شود ـ فى‏الواقع نتیجه دو آموزه نخستین است (Plant, 1991, p.5-7). اینک لازم است این آموزه‏ها را به اختصار بررسى کنیم:
ویتگنشتاین در پى نظر راسل و وایتهد که در کتاب اصول ریاضیات (Russell, 1925) مطرح شده است، قائل مى‏شود که ساختار اساسى ریاضیات را مى‏توان از منطق استنتاج کرد و به علاوه اینکه ریاضیات آشکار کننده حقایقى درباره اعداد و روابط آنها نیست بلکه حقایق ریاضیات به یک معنا قراردادى هستند. این سخن بدین معناست که کل نظام ریاضیات را مى‏توان با تعداد معینى از تعاریف اصطلاحاتى مبنایى، و فهم خاصى از قواعدِ استنتاج، تولید کرد. حقایق ریاضى بدین‏ترتیب متکى بر تعاریف اصطلاحات و قواعد استنتاج است و به عبارتى دیگر، حقایق ریاضى مطابق تعریف صادق‏اند. چنانچه در این سخن تأمل کافى شود، آشکار خواهد گشت که به تعبیرى حقایق ریاضى کشف نمى‏شوند، بلکه ابداع و اختراع مى‏شوند. و اگر بعضا یا غالبا به نظر مى‏رسد که آنها کشف شده‏اند بدین سبب است که تبعات یا نتایج بعید و دور آن تعاریف را نمى‏شد از ابتدا پیش‏بینى کرد. لذا پس از اینکه آنها با عبور از مراحل مختلف ظاهر مى‏شوند، چنین بنظر مى‏رسد که امر جدیدى درباره عالم ریاضیات کشف شده است. روشن است که نفى اکتشاف و قائل شدن به اختراع در حوزه ریاضیات، درست در مقابل نگرش افلاطون قرار داد که قائل بود قضایاى صادق ریاضى بیانگر روابط میان مُثل‏ها یا ایده‏هاى عددى هستند.
اگر در آنچه تاکنون در بیان نگرش ویتگنشتاین نسبت به ریاضیات گفتیم قدرى دقت کنیم، خواهیم یافت که مطابق این نگرش، حقایق ریاضیات بالنسبه همان گویانه هستند؛ به طورى که بیانگر نتایج تعاریف و قواعد استنتاج هستند نه اینکه روابطى واقعى را در جهانى از اشیاء غیرحسى آشکار کنند. این آموزه به اختصار عبارت است از اینکه ریاضیات و منطق، از جهان غیرتجربى و غیرملموسِ اندیشه‏ها خبر نمى‏دهند، بلکه مجموعه‏اى از همانگویى‏ها هستند.
آموزه دوم موردنظر ما ـ که در رساله منطقى ـ فلسفى تشریح شده ـ عبارت است از اینکه زبان، ساختارى دارد که مى‏توان آن را با تحلیل منطقى آشکار کرد.بر اساس این آموزه، تحلیل منطقى نشان مى‏دهد که زبان، ساختارى تابع ـ صدقى دارد. این سخن بدین معناست که قضایاى مرکبى که ما در زبان به کار مى‏گیریم به طور منطقى قابل‏تجزیه به اجزاى کوچک‏تر است. چنانچه این تحلیل را تا منتهاى آن صورت بخشیم ـ یعنى تا آنجا که امکان تحلیل و تجزیه بیشتر نباشد ـ به قضایاى تجزیه‏ناپذیر ابتدایى خواهیم رسید که ویتگنشتاین آنها را «قضایاى ابتدایى» مى‏نامد. اینک این سؤال مطرح مى‏شود که اگر معتقد باشیم که زبان داراى معناست و این معنادارى نهایتا به سطح قضایاى ابتدایى تحویل مى‏شود و این قضایا به تعبیرى کوچک‏ترین اجزاى معنادار زبان هستند، در این صورت این قضایا معناى خود را چگونه به دست مى‏آورند؟ ویتگنشتاین سپس مى‏گوید دو راه پیش روى ماست نخست اینکه بگوییم قضیه ابتدایى معناى خود را مى‏تواند از قضیه دیگرى اخذ کند. امّا روشن است که این پاسخ بدین معناست که این قضیه، ابتدایى‏تر از قضیه‏اى است که محتاج معنا بود. و این سخن، یعنى قضیه ابتدایى ما، به واقع ابتدایى به معنایى که پیشتر گفتیم (تجزیه‏ناپذیر و تحویل‏ناپذیر) نبوده است. در این صورت لازم مى‏شود معناى قضیه ابتدایى جدید را بیابیم. واضح است که این راه منتهى به فرجامى نخواهد شد، و به علاوه معنا را امرى کاملاً درونى یک زبان مى‏کند، بدون اینکه هیچ اتکایى به بیان جهان خارج داشته باشد.
براى حل معضل معناى قضایاى زبان، ویتگنشتاین به راه دومى متوسل شده، مى‏گوید به منظور تبیین چگونگى اِخبارى بودن زبان، باید کوچک‏ترین جزء زبان را تعیین کنیم، به طورى که این اجزا دو شرط را برآورده کنند: نخست اینکه معناى آنها مستقیما داده شود نه اینکه به وساطت قضایاى دیگر تعیین شود. دوّم اینکه این اجزاى ابتدایى یا مبنایى باید به نحوى مستقیم با جهان خارج مرتبط باشند. به نظر وى، تنها اسامى این شروط را تأمین مى‏کنند؛ زیرا اسامى اولا نیازى به قضایاى دیگر ندارند وثانیا مستقیما معطوف به جهان خارج و اشیاء خارجى بوده، و اشیاء خارجى معناى آنها هستند. لُب این مواضع و شرط‏گذارى‏ها این است که براى اینکه زبان و اجزاى آن داراى معنا باشند باید معطوف به اشیاء و اعیان جهان خارج باشند؛ و نیازى به استدلال و تحلیل بیشتر نیست که چنانچه زبانى یا گزاره‏اى درباره جهان خارج نباشد فاقد معنا خواهد بود.
از تبعات این آموزه ـ که در واقع همان آموزه سوم ویتگنشتاین مى‏باشد ـ این است که قضایاى اخلاقى و سیاسى که تحت این تحلیل منطقى قرار نمى‏گیرند و ناظر به اعیان و اشیاء فیزیکى جهان خارج نمى‏باشند حاوى معنا نیستند. بنابراین آموزه سوم ویتگنشتاین عبارت است از اینکه زبانِ ارزشى و اخلاقى عموما قابل تحلیل تابع ـ صدقى نیست و به علاوه نمى‏توان درباره قضایاى اخلاقى سخن معنادارى ابراز کرد. روشن است که بر پایه این آموزه، نه تنها بسیارى از گزاره‏هاى دینى، مابعدالطبیعى، و ادبى بى‏معنا مى‏شوند، بلکه گزاره‏هاى دو حوزه اخلاق و سیاست نیز فاقد معنا مى‏گردند.
این آموزه بدین‏معنا است که در حالى که گزاره‏هاى علوم طبیعى عموما قابل تحلیل تابع ـ صدقى، و معطوف به اشیاء جهان خارج هستند و بدین‏سبب معنا دارند، تمام تأملات مابعدالطبیعى پیرامون ارزش‏ها که مى‏خواستیم تلقى‏هاى اخلاقى و سیاسى از حیات سعادتمندانه را بر آنها بنا نهیم، مهمل و بى‏معنایند، و نه‏تنها هر گونه تأملّى درباره ارزش‏ها، بلکه اساسا هر نوع سخنى در باب حیات سعادتمندانه و تمییز و تفکیک آن از حیات شقاوتمندانه، مهمل و بى‏معناست.
اصل یا قاعده‏اى که در اینجا مطرح و مضمر است، تحت عنوان اصل تحقیق‏پذیرى معنا موسوم و معروف شده است. گوهر این اصل به بیانى چکیده و موجز این است که هر گزاره یا قضیه‏اى فقط و فقط در صورتى معنادار است که تن به تحقیق تجربى بدهد.(2)
حال که آموزه‏هاى ویتگنشتاین در رساله منطقى ـ فلسفى و اصل تحقیق‏پذیرى معنا روشن شد، فاصله چندانى براى فهم چگونگى یا چرایى احتضار سنّت کلاسیکِ اندیشه سیاسى نداریم. زیرا روشن است که مفاهیم عدالت، آزادى، استثمار، سعادت، شقاوت، حق، تعدى، فضیلت، و رذیلت، مفاهیمى ـ یا به زبان پوزیتیویستى ـ اسامى‏اى نیستند که مصداق خارجى داشته باشند. این سخن بدین معناست که این اسامى، بر خلاف اسامى‏اى چون آهو، سمور، فولاد، گلیم، که مصادیق خارجى دارند، هیچ‏گونه تحلیل تابع ـ صدقى را برنمى‏تابند. و عدم امکان تحلیل تابع ـ صدقى، مطابق آموزه دوم، بدین‏معناست که واجد هیچ معناى محصّلى نیستند. بدین ترتیب، گزاره‏هایى از قبیل:
استثمار گونه‏اى از شقاوت است،
سعادت هدف غایى همه انسان‏هاست،
عدالت یکى از فضایل است،
بیشینه کردن منافع اکثریت مطلوب است،
واجد هیچ معنایى نیستند، زیرا اگرچه همه آنها به شکل جملاتى هستند که حاوى موضوع و محمول‏اند و بنابراین باید انتظار داشت که حاوى معنایى باشند، لیکن هیچ یک از آنها مطابق اصل معنادارى پوزیتیویستى واجد هیچ گونه معنایى نیستند. بر اساس نظریه معرفت‏شناختى پوزیتیویستى، استثمار، شقاوت، سعادت، عدالت، فضایل، منافع اکثریت و مطلوب، هیچ کدام به هیچ شى‏ء یا جسم خارجى معطوف نیستند ولذا نمى‏توان آنها را مورد تحقیق تجربى قرار داد. همه این گزاره‏ها داراى منزلت غیرحسى یا غیرتجربى هستند. تمام گزاره‏هاى ارزشى ـ هنجارى درباره سعادت یا شقاوت انسان، و جمیع فضایل و رذایل هیچ گونه محتواى تجربى ندارند و لذا هیچ معرفتى را افاده نمى‏کنند. برعکس، گزاره‏هایى از قبیل:
آهو در چمنزار زندگى مى‏کند،
و گلیم از پشم خالص بافته شده است،
داراى معناى محصّلى است زیرا این گزاره‏ها حاوى اسامى است که مصداق خارجى دارند و به جهان خارج قابل عطف‏اند.
به نظر پوزیتیویست‏ها، اگرچه گزاره‏هاى دسته اول معناى محصّلى را افاده نمى‏کنند و به بیانى دقیق، مهمل‏اند، لیکن نقش مهمى در زندگى برعهده دارند. و اگر چه اینگونه گزاره‏ها دلالت معرفتى ندارند، امّا نقشى حکایتى یا اظهارى دارند. این سخن بدین معناست که این قبیل گزاره‏ها همواره حکایتگر یا بیانگر احساسات و حالات‏نفسانى انسان‏ها هستند. به بیانى کلّى، «زبانِ هنجارى، نوعا معناى احساسى دارد نه معرفتى؛ این زبان، منزلتى انفسى دارد نه آفاقى» (plant, 1991, P.10).
از این سخن نتیجه گرفته مى‏شود که فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسىِ هنجارى که در آنها اساسا بحث درباره سعادت انسان و فضایل و رذایل صورت مى‏گیرد، حوزه‏اى شبه معرفتى است. این سخن بدین معناست که اگرچه این حوزه از معرفت، مدعى بحث درباره حقایق است، لیکن در واقع صرفا از آمال و احساسات فلاسفه حکایت مى‏کند. به عبارت دیگر، فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسى به واقع چیزى نیست جز بیان احساسات و آمال فلاسفه که به زبان فریبنده‏اى در قالب اظهارات واقع‏نمایانه و حقیقت‏گویانه عرضه شده است، در حالى که این احساسات و آمال هیچ ترجیحى بر احساسات و آمال سایر افراد ندارند.
هیوم و اخذناپذیرى «باید» از «هست»
امکان دارد در مواجهه با نگرش پوزیتیویستى، برخى اساس این نگرش را مفروض بگیرند، لیکن بگویند گزاره‏هاى واقع‏نمایانه تجربى اساس نظریه‏ها و اندیشه‏ورزى‏هاى سیاسى است به این معنا که نگرش‏هاى احساسى یا امیال و آمال اندیشمندان سیاسى، در خلأ تجربى و بدون ربط و نسبت با واقعیات و محسوسات زندگى اجتماعى و سیاسى صورت نمى‏بندند بلکه به عکس، این امیال و آمال در رابطه با عقاید و آراء ما درباره جهان واقعى تکوین مى‏یابند و بنابراین مى‏توان آنها را به طور تجربى مورد کاوش قرار داد. این سخن بدین‏معناست که برخى، تفکیک پوزیتیویستى میان گزاره‏هاى ارزشى ـ اعتبارى و گزاره‏هاى واقع‏نما ـ تجربى را، به این صورت که گزاره‏هاى دسته اولى به خودى خود بى‏معنا و مهمل‏اند ولى دسته دوم معنا دارند، مى‏پذیرند، لیکن در آخرین سنگر دفاع از نظریه‏پردازى‏هاى اخلاقى و سیاسى سنتى فلاسفه مى‏کوشند به نحوى گزاره‏هاى ارزشى ـ اعتبارى را مبتنى بر پایه مرتبط با گزاره‏هاى واقع‏نما ـ تجربى یا مبتنى بر آنها کنند و بدین‏سان آنها را از ورطه اهمال و بى‏معنا بودن برهانند.
پوزیتیویست‏ها، در پاسخ بدین راهبرد، مى‏پذیرند که نوعا فلاسفه سیاسى، همچون هابز و لاک و خصوصا استوارت میل، مى‏کوشند تأملات و نظریه‏پردازى‏هاى خود را بر واقعیاتى درباره ماهیت بشر مبتنى کنند و به علاوه، آمال و امیال فیلسوفان در خلأ تجربى و بدون ملاحظه جهان خارجى و واقعیات آن تقویم نمى‏شود، لیکن در نهایت برآنند که این امر تأثیرى در بى‏معنا بودن این قبیل نظریه‏پردازى‏ها ندارد. استدلال آنها همان است که ظاهرا نخستین بار توسط دیوید هیوم، فیلسوف تجربه‏گراى اسکاتلندى و از مؤثّرترین نظریه‏پردازان نهضت روشنفکرى قرن هیجدهم اروپا، صورتبندى و مطرح گردید؛ هیوم در اثر ماندگار و پرنفوذ خود، رساله‏اى در باب ماهیت بشر استدلال مى‏کند که:
من همواره متذکر شده‏ام که نویسندگان براى مدتى چند به شیوه عادىِ استدلال متوسل مى‏شوند و وجود خداوند را اثبات مى‏کنند و یا در باب برخى امورانسانى دست به‏مشاهداتى مى‏زنند،امّا ناگهان متعجب مى‏شوم که مى‏بینم، بجاى رابطه‏هاى متداول گزاره‏ها، یعنى هست و نیست، هیچ گزاره‏اى وجود ندارد که با باید یا نباید مرتبط نشده باشد. این‏تغییر، نامحسوس است، لیکن نهایت اهمیت را دارد؛ زیرا نظر به اینکه این باید یا نباید رابطه جدیدى‏را حکایت مى‏کند ضرورى‏است‏که موردتوجه وتشریح قرار گیرد، و [به‏علاوه [همزمان دلیلى باید براى آنچه در مجموع غیرقابل تصور است ـ یعنى براى چگونگى استنتاج این رابطه جدید از گزاره‏هاى دیگر که کاملاً متفاوت از آنند ـ ارائه شود (Hume, 1888 p.469).
این استدلال معروف است به اصل «باید را نمى‏توان از هست اخذ کرد». جان کلام هیوم این است که ممکن نیست در نتیجه یک برهان معتبر چیزى وجود داشته باشد که در مقدمات آن وجود نداشته باشد، و چنانچه در مقدمات استنتاجى سخن از هستى امرى رفته باشد، و در نتیجه آن، سخن از بایستى امرى رفته باشد آن استنتاج بى‏اعتبار است.(3)
به عبارت دیگر، اگر مقدمات، حاوى گزاره‏هایى واقع‏نما باشد، نمى‏توان موافق منطق قیاسى، نتیجه‏اى اخذ و استنتاج کرد که اعتبارى و ارزشى باشد. بدین ترتیب، قیاس ذیل را در نظر بگیرید:
همه انسانها دوستدار تکاثر ثروت هستند،
اکبر انسان است.
بنابراین اکبر باید دوستدار تکاثر ثروت باشد.
موافق استدلال هیوم این قیاس نامعتبر است؛ به این دلیل ساده که در نتیجه، «باید» قید شده، در حالى که مقدمات، فاقد آن است. هر دو گزاره مقدمات ما کاملاً تجربى هستند و هیچ ارجاع و عطفى به بایستى امرى و وجودى نمى‏کنند، لذا نتیجه هم باید چنین باشد؛ در حالى که نتیجه ما حاوى امرى است ارزشى ـ اعتبارى. این نتیجه تنها و تنها در صورتى منطقا قابل اخذ است که ما در مقدمه خود به طور تلویحى فرض کرده باشیم که انسان‏ها دوستدار هر چه هستند باید دوستدار آن باشند.
امکان دارد برخى قائل شوند که مى‏توان نتیجه‏اى اخذ کرد که فاقد باید باشد و لذا از اعتراض منطقى هیوم اجتناب کرد. فى‏المثل مى‏توان، به عوض نتیجه فوق، بطور بسیار ملایم‏تر و متواضع‏تر قائل شد که بنابراین اکبر مجازست تکاثر ثروت کند. روشن است که در این نتیجه عنصرى افزوده شده است که مقدمات فاقد آن هستند. و براى اینکه عدم استلزام منطق یا عدم ضرورت منطق و درنتیجه، بى‏اعتبارى منطقى این نتیجه آشکار شود کافیست سؤال کنیم که در صورتى‏که به جاى این نتیجه، مى‏گوییم بنابراین اکبر مجاز نیست تکاثر ثروت کند. منطق چه اعتراض و ایرادى مى‏توانست اقامه کند؟ و یا دقیق‏تر، ما به اتکاء اصول و قواعد منطق چه اشکال یا اعتراضى مى‏توانستیم اقامه کنیم؟ به نظر مى‏رسد که بسیار روشن است که منطق و اصول آن نسبت به هر دوى آنها (امّا نه با هم) ساکت و صامت است و هیچگونه موضعگیرى له یا علیه هیچیک نمى‏کند. پوزیتیویست‏ها از این استدلال نتیجه مى‏گیرند که چنانچه نظریه‏پردازى‏هاى اخلاقى و سیاسى، بر نظریه‏هاى واقع‏نما درباره سرشت و ماهیت بشر مبتنى باشد، نمى‏توان نظریه‏پردازى‏هایى کرد که در آنها سخن از بایستى و مطلوبیت و تجویز و توصیه به میان رفته باشد.
انسان ماهیتا کفور، هلوع، ظلوم و جهول باشد یا نباشد، منطقا نمى‏توان استنتاج کرد و گفت که انسان باید این‏گونه نباشد، منطق، چنین رخصت و قدرتى ندارد. لذا پاسخ پوزیتیویست‏ها به آن رویکرد تدافعى این است که هیچ نظریه واقع نما ـ تجربى درباره ماهیت بشر نمى‏تواند مبناى نظریه‏پردازى‏هاى ارزشى ـ اعتبارى اندیشه سیاسى شود، مگر اینکه اصولى اخلاقى یا گزاره‏هایى ارزشى ـ اعتبارى را قرین و جلیس نظریه واقع‏نما ـ تجربى خود کند. البته واضح است که منطقا تفاوتى نخواهد کرد که این همنشینى در جلوت صورت گیرد یا در خلوت، به تصریح باشد یا به تلویح.
چنان‏که قبلاً متذکر شدیم فیلسوف اخلاقى و سیاسى مدافع سنت کلاسیک اندیشه سیاسى دلیل دومى را نیز مطرح کرده بود و آن اینکه حتى اگر بپذیریم که زبان و نظریه‏پردازى‏هاى اخلاقى و سیاسى به واقع حکایت از نگرش هاى احساسى و آمالى ما مى‏کنند، مع‏هذا این احساسات و آمال بر عقاید ما درباره واقعیات متکى هستند. براى مثال، اگر من از کسى متنفرم، بدین علت است که وى در حوزه ثروت‏اندوزى و قدرت‏طلبى، مترف و مسرف است: در ثروت‏اندوزى هوسرانى مى‏کند و در قدرت‏طلبى زیاده‏خواهى و فزونى‏طلبى، و اینها امورى هستند که مى‏توان آنها را مورد کاوش و تحقیق تجربى قرار داد. پوزیتیویست‏ها در پاسخ مى‏پذیرند که در صورتى که از فزونى‏طلبى در قدرت و هوسرانى در کسب و انباشت ثروت، تعریفى کمّى داده شود اینها امورى تجربى مى‏شوند و مى‏توان آنها را مورد نقد و بررسى تجربى قرار داد. لیکن مجددا متوسل به استدلال هیوم مى‏شوند و پاسخ مى‏دهند که واقعیت و یا دقیق‏تر بگوییم گزاره‏هایى که واقع‏نما پنداشته مى‏شوند، به هر شکل و کیفیتى باشند، هیچ‏گاه منطقا مستلزم تکذیب و تقبیح، یا تصدیق و تحسین نیستند. میان این دو قلمرو شکاف و خندقى وجود دارد که با هرچه بتوان آن را پر کرد (آموزش‏هاى انبیاء، شهود، الهام، رؤیاى صادقه، تخیل و توهم‏هاى مندرج در داستانها و افسانه‏ها، حدسیات هوس‏آمیز و ظنیّات هوس‏انگیخته) با منطق و استنتاج‏هاى منطقى نمى‏توان بر آن پل زد.
به عبارت دیگر، باورها یا عقاید ما درباره امور واقع هر چه باشند هیچ‏گاه با آمال و احساسات ما ملازمه ندارند. موضع اصلى پوزیتیویست‏ها در اصول این است که نمى‏توان اصول اخلاقى و سیاسى را از واقعیات یا دعاوى واقع‏نمایى نسبت به ماهیت بشر یا ماهیت و چگونگى جامعه انسانى یا تاریخ انسان‏ها اخذ کرد. بینش‏ها (همان دعاوى واقع‏نمایانه ما) و ارزش‏ها، دو حوزه یا حیطه جداگانه هستند و میان آنها هیچ استلزام منطقى وجود ندارد.
با این اوصاف روشن مى‏شود که در صورت مفروض گرفتن اصل تحقیق‏پذیرى تجربى معناى پوزیتیویسم و استدلال هیوم، ضربه مهلکى به سنّت کلاسیک اندیشه سیاسى وارد مى‏شود؛ زیرا چنان که در ابتدا گفتیم این سنّت نوعا از حق و عدالت و سعادت سخن مى‏گوید و این سخن یا نظریه‏پردازى را هم بر باورها یا بینش‏هاى ما (همان نظریه‏هاى ما) درباره سرشت بشر بنا مى‏نهد. به نظر پوزیتیویست‏ها، موضوعات و مسائل اخلاقى و سیاسى، بسیار مهم‏اند؛ لیکن به نحو تحویل‏ناپذیرى انفسى، و صرفا بیانگر امیال و ترجیحات ما بوده مقوّم تصمیمات و تعهدات ما هستند.
استنتاج اخلاق از عقل یا احساس
امکان دارد مدافع اندیشه سنتى سیاسى، به احتجاج سومى متوسل شود و بتواند این سنت را از تعطیل شدن و اضمحلال نجات دهد. در گام نخست وى مى‏تواند از اساس منکر اصل تحقیق‏پذیرى تجربى معنا شود لیکن استدلال هیوم را بپذیرد. در گام دوم، وى مى‏گوید عقل مى‏تواند درباره امور اخلاقى و سیاسى تأمل کند و اصول و قواعدى را به نحو معقولى اخذ و استنتاج کند. در اینجا پوزیتیویست‏ها مى‏توانند یک بار دیگر به هیوم متوسل شوند و راه را بر طریقه سوم سدّ کنند. آنها مى‏توانند تلقى هیوم از عقل و حدود و حیطه آن، و نسبت آن با احکام اخلاقى، و نیز فرضیه وى درباره مبناى اخلاقیات را مطرح، و این آخرین تلاش براى حفظ و بقاى سنّت کلاسیک را عقیم کنند.
هیوم در کتاب سوم از رساله‏اى در باب ماهیت بشر با عنوان «اخلاقیات، گزیده لباب» موضع خود را چنین بیان مى‏کند:
بدین‏ترتیب، در مجموع محال است که عقل بتواند میان خیر اخلاقى و شر اخلاقى تمییز بنهد؛ زیرا این تمییز بر اعمال ما تأثیر دارد، تأثیرى که عقل به تنهایى از آن ناتوان است (Hume, 1888, p.462).
این سخن به حسب ظاهر پیچیدگى خاصى ندارد اگرچه نیازمند توضیحاتى است: اولاً عقل نمى‏تواند میان خیر و شر تمییز بدهد. ثانیا علت این ناتوانى این است که اخلاقیات بر اعمال تأثیر دارند و حال آنکه عقل به تنهایى چنین تأثیرى ندارد. اگرچه در اینجا در مقام تحلیل و نقادى موضع هیوم نیستیم، لیکن براى فهم بیشتر موضع وى، حداقلى از تحلیل را باید رخصت بخشیم. بدین ترتیب، «زیرا»ى هیوم دلالت بر این دارد که وى درصدد تحلیل بینشى است که مطرح کرده: عقل نمى‏تواند میان خیر و شر تمییز بنهد. تحلیل هیوم این است که تمییز اخلاقى یا اخلاقیات بر اعمال تأثیر دارد و عقل به تنهایى چنین تأثیرى ندارد. کمى تأمل بر این علت‏گویى، آشکار مى‏کند که در این سخن حلقه مفقوده‏اى وجود دارد که بیان نشده است و آن اینکه میان نسبت عقل و عمل، و اخلاق و عمل از طرفى، و نسبت عقل و اخلاق (همان عدم تمییز خیر و شر اخلاقى) از طرفى دیگر، رابطه‏اى وجود دارد؛ رابطه‏اى که در سخن چکیده هیوم هیچ اشاره‏اى بدان نشده است.
براى روشن شدن این رابطه مستور و تشریح بیشتر سخن موجز هیوم، لاجرم به بخش مهم دیگرى از همان اثر متوسل مى‏شویم:
بنابراین، به این علت که اخلاقیات تأثیرى بر اعمال و احساسات دارند، آنها را نمى‏توان ازعقل اخذ کرد؛ واین بدین علت است که، عقل به تنهایى هرگز نمى‏تواند چنین تأثیرى داشته باشد. اخلاقیات عواطف را تحریک و اعمال را ایجاد یا منع مى‏کنند. عقل به‏خودى خود ازاین‏جهت کاملاً ناتوان است. بنابراین، اصول‏اخلاقى نتایج عقل‏ما نیستند (Hume, 1888, p.457).
اگرچه این سخن قدرى طولانى است اما حاوى این حسن است که سخن موجز هیوم را قدرى بیشتر مى‏شکافد. با استدلال فوق هیوم آشکار مى‏شود که دو علّت براى عدم امکان استنتاج اصول اخلاقى از عقل وجود دارد:(4)
اول اینکه، اخلاقیات بر اعمال و عواطف تأثیر دارد و دوم اینکه عقل بر اعمال و عواطف تأثیر ندارد. اخلاقیات، محرک و مؤثر بر اعمال و عواطف است و عقل نیست. و بدین دو علت است که عقل زاینده و مولد اخلاق نیست. به نظر مى‏رسد در اینجا هم ارتباطى نهفته است که هیوم بدان تصریح نکرده. به عبارت دیگر، مى‏خواهیم بپرسیم اینکه اخلاقیات بر اعمال و عواطف اثر مى‏گذارند و یا تعیّن‏بخش آنها هستند و عقل چنین اثرى ندارد، چه ربطى به نسبت عقل و اخلاقیات دارد؟ به نظر مى‏رسد که خواه اخلاقیات چنان نسبتى با اعمال و عواطف داشته باشد یا نه، و خواه عقل چنان نسبتى داشته باشد یا نه، منطقا هیچ منعى نخواهد داشت یا تناقضى لازم نخواهد شد اگر قائل شویم عقل مى‏تواند اصول اخلاقى را استنتاج کند. و یا درست برعکس، هیچ مانع منطقى به وجود نخواهد آمد اگر قائل شویم عقل نمى‏تواند اصول اخلاقى را استنتاج کند! با این وصف روشن مى‏شود که چنانچه استنتاج هیوم معتبر باشد، باید پیش‏فرضى بسیار بنیانى (همان حلقه مفقوده یا دقیق‏تر، حلقه مضمَر نامصرّح) در اینجا وجود داشته باشد. اما این پیش‏فرض اساسى چیست؟
هیوم خود هیچگاه به وجود چنین پیش فرضى با این تعبیر و نقش، اشارتى نمى‏کند لیکن آن را مطرح مى‏کند. به نظر وى، مادام که پذیرفته شود که عقل هیچ تأثیرى بر عواطف و اعمال ما ندارد، بیهوده است وانمود کنیم که اخلاق فقط با استنتاج عقل کشف شده است. «اصل فعال را هرگز نمى‏توان بر اصل غیرفعال ابتناء کرد؛» و اگر عقل فى‏نفسه غیرفعال باشد باید در تمام اَشکال و ظهورات خود چنین باشد خواه در موضوعات طبیعى بکار رود یا اخلاقى، خواه نیرو و قواى اجسام خارجى را لحاظ کند و یا اعمال موجودات ذى شعور را.(5) با این گفتار آشکار مى‏شود که هیوم بر اساس کدام پیش فرض از اثرگذارى اخلاقیات بر عواطف و اعمال و عدم اثرگذارى عقل بر عواطف و اعمال، نتیجه مى‏گیرد که اخلاق نمى‏تواند از عقل ناشى و نتیجه شود. این پیش فرض عبارت است از اینکه «اصل فعال را هرگز نمى‏توان بر اصل غیرفعال بنا نهاد». نمودار 1 بیانگر وضعیت ما بدون این پیش‏فرض است.
 
استدلال ما در این مورد این بود که از این دو رابطه، نمى‏توان میان عقل و اخلاق منطقا ربط و نسبتى یا عدم ربط و نسبتى را استنتاج کرد. در حالى که نمودار 2 امکان چنین استنتاجى را فراهم مى‏کند.
 
در اینجا دو سؤال قابل طرح است: نخست اینکه، چرا «اصل فعال را هرگز نمى‏توان بر اصل غیرفعال بنا نهاد؟» و دوم اینکه چرا «عقل کاملاً غیرفعال است و هرگز نمى‏تواند هیچ عمل یا احساسى را منع یا ایجاد کند؟»(Hume, 1888, p.458). هیوم نسبت به سؤال نخست ـ که همان پیش فرض بنیانى اوست هیچ تبیین و توجیهى ارائه نمى‏کند و به علاوه هیچ اشارت و دلالتى هم نمى‏کند که در جایى آن را توجیه کرده است و یا توجیه خواهد کرد.(6) مى‏توان حمل بر احسن وجوه کرد و گفت براى هیوم این پیش فرض بسیار حساس و مهم، امرى آشکار و بدیهى بوده و لذا نیازى به هیچ‏گونه تبیین و توجیه ندیده است. در پاسخ مى‏گوییم اولاً به نظر نمى‏رسد که این پیش‏فرض آشکار و بدیهى باشد، بدین‏معنا که هرکس با آن مواجه شود آن را تأیید و تصدیق کند. ثانیا، آیا به راستى اصل فعال را هرگز نمى‏توان بر اصل غیرفعال مبتنى کرد؟ این سخن چه ضرورتى دارد؟ و از کجا مى‏توان تعیین کرد که به راستى در همه موارد چنین است؟ پاسخ این سؤال‏ها نه تنها روشن نیست، بلکه معلوم نیست اساسا چگونه مى‏توان و یا باید به آنها پاسخ داد.
اما در مورد سؤال دوم، هیوم مدّعى است که براهین چندى براى آن اقامه کرده است. در اینجا ما تنها به ذکر یکى از آنها که بیشتر مورد توجه وى بوده است بسنده مى‏کنیم. هیوم در اینجا ابتدا حیطه عقل را تحدید مى‏کند و سپس به سهولت نتیجه مى‏گیرد که عقل کاملاً غیرفعال است و هیچ تأثیرى بر عواطف و اعمال نمى‏تواند بگذارد. استدلال وى بدین‏ترتیب است:
عقل کاشف صدق و کذب است و صدق یا کذب مشتمل است بر توافق یا تخالف میان ترابط واقعى اندیشه‏ها و یا توافق یا تخالف با وجودى واقعى یا امرى‏واقع. بنابراین،هرآنچه استعداد این‏توافق یا تخالف‏را ندارد نمى‏تواند صادق یا کاذب باشد و هرگز نمى‏تواند موضوع تعقل ما قرار گیرد. اینک، آشکار است که عواطف، خواستن‏ها، و اعمال ما مستعد چنین تناقض یا تخالفى نیستند، از آن‏رو که آنها واقعیاتى اصیل و فى‏نفسه کامل‏اند و هیچ گونه ارجاعى به سایر عواطف، خواستن‏ها، و اعمال را لازم نمى‏سازند. بنابراین، محال است که بتوان آنها را صادق یا کاذب اعلام کرد و یا آنها را موافق یا مخالف عقل دانست (Hume, 1888, p.458).
اگر کمى تأمل کنیم متوجه مى‏شویم که هیوم در اینجا چند پیش‏فرض بزرگ و بنیانى دارد. 1. حیطه و عرصه عقل، یا ترابط میان اندیشه‏هاست و یا آنچه ربط و ارجاع به وجودى واقعى و امرى واقع داشته باشد. تحدید قلمرو عقل توسط هیوم را نوعا تحقیر نقش عقل در امور انسانى دانسته‏اند (Winters, 1995, p.229).
این تحدید عبارت است از اینکه عقل فقط در دو زمینه (یکى رابطه میان اندیشه‏ها و دیگرى ربط میان اندیشه با وجودى خارجى و یا امرى واقعى) مى‏تواند عمل کند. هیوم براى اینکه بتواند از این پیش فرضِ مصادره شده(7) نتیجه مطلوب را بگیرد، نیازمند این است که عواطف و اعمال را به گونه‏اى تعریف کند که از دامنه شمول عقل بیرون افتد. روشن است که براى حصول به این مقصود لازم است وى دو پیش‏فرض دیگر نیز داشته باشد. 1. عواطف و اعمال مربوط و معطوف به یک دیگر نیستند. 2. گرچه عواطف و اعمال، واقعیات و امور واقعى اصیل و فى‏نفسه کاملى هستند لیکن به گونه‏اى هستند که مسأله تعقل ما نیستند.
اکنون مى‏توان به سهولت دید که چگونه مجالست و مصاحبت این سه پیش فرض نتیجه مطلوب هیوم را حاصل مى‏کنند: عقل کاملاً غیرفعال است و هیچ تأثیرى بر عواطف و اعمال نمى‏تواند بگذارد. در پیش‏فرض (3) هیوم هیچ‏گاه درباره اصالت و کمال واقعیاتى چون عواطف و اعمال توضیحى نمى‏دهد، لیکن مى‏توان حدس زد که اگر از وى بپرسیم مقصود از اصالت و کمال این واقعیات چیست، خواهد گفت مقصود این است که هیچ ربط و نسبتى با سایر عواطف و اعمال ندارند.
به گمان من در اینجا ما یا با یک قضیه همان گویانه مواجهیم و یا قضیه‏اى که ارجاع به واقعیتى خارجى دارد و قابل جرح و نقد است. اما چگونه؟ اظهارات هیوم در مقوله فوق را در نظر بگیرید، اگر وى در پاسخ به سؤالِ «از کجا مى‏دانیم که عواطف و اعمال، واقعیاتى اصیل و فى نفسه کامل‏اند؟» بگوید از آنجا که آنها هیچ ارجاعى به سایر عواطف و اعمال ندارند و اگر در پاسخ به سؤال «از کجا مى‏دانیم که آنها هیچ ارجاعى به سایر عواطف و اعمال ندارند؟» اظهار کند از آنجا که آنها واقعیاتى اصیل و فى نفسه کامل‏اند، روشن است که با قضیه‏اى همان گویانه یا تحلیلى از سنخ «کلمه مجردها بى‏همسرند» مواجهیم. در این صورت، اگرچه با قضیه‏اى معنادار و صادق مواجه هستیم، لیکن قضیه‏اى است که هیچ بار یا محتواى معرفتى ندارد؛ و به عبارت دیگر، هیچ ادعاى معرفتى‏اى درباره چگونگى واقعیت عواطف و اعمال نمى‏کند. اما اگر هیوم در پاسخ به سؤالِ از کجا مى‏دانیم که آنها (همان عواطف و اعمال اصیل و فى نفسه کامل) هیچ ارجاعى به سایر عواطف و اعمال ندارند؟ بگوید: از آنجا که اگر آنها را بررسى کنیم خواهیم دید که آنها ربط و نسبتى با سایر عواطف و اعمال ندارند، در این صورت سخنى گفته است که همان گویانه یا تحلیلى نیست و مى‏توان آن را مورد بحث و نقد قرار داد.
روشن است که از باب حمل به احسن، و بدین‏منظور که پیش‏فرضهاى 2 و 3 ادعاى معرفتى داشته باشند، فرض کرده‏ایم که این دو پیشفرض متقابلاً معطوف به یکدیگر نبوده، همانگویانه نیستند. اما در این صورت متأسفانه هیوم هیچ استدلال و استشهادى ارائه نمى‏کند تا نشان دهد که اولاً عواطف و اعمال ربطى به یکدیگر ندارند و ثانیا عواطف و اعمال از آن نوع امور واقعى هستند که مستعد تعقل نیستند.
به گمان من نه‏تنها عدم ربط عواطف و اعمال سخت محتاج دلیل و حجت است که قائل شدن به اینکه عواطف و اعمال به گونه‏اى هستند که عقل در آنها هیچ دخل و تصرّف و قضاوتى نمى‏تواند بکند به شدت غریب و خلاف شهودى مى‏نماید.
بدین‏ترتیب است که پیش فرض‏هاى (2) و (3) مصادرات بینشى استدلال ناشده‏اى هستند که هیوم در حوزه فلسفه اخلاق مى‏کند. بدین‏سان، باید آشکار شده باشد که وقتى وى مى‏گوید «من اثبات کرده‏ام که عقل کاملاً غیرفعال است و هرگز نمى‏تواند هیچ عمل یا احساسى را منع یا ایجاد کند» (Hume, 1888, p.458)، اثبات وى عبارت است از استدلالى(8) که به قوت تمام، متکى بر سه پیش فرضى است که هیچ گونه استدلال و استشهادى براى آنها اقامه نمى‏کند.
اینک خلاصه آنچه گذشت: به تحلیل نشان دادیم که نتیجه «اخلاق نمى‏تواند از عقل ناشى یا نتیجه شود» متکى یا مبتنى بر سه مقدمه اساسى است: اولاً اخلاق فعال است. ثانیا اصل فعال نمى‏تواند بر اصل غیر فعال مبتنى شود. ثالثا عقل کاملاً غیرفعال است. هم چنین نشان دادیم که مقدمه دوم، پیش فرضى بنیانى است که بدون هیچ استدلال و استشهادى مصادره شده است. به علاوه روشن شد که پیش‏فرض سوم محصول و نتیجه استدلالى است که مقدمات آن یک مصادره استدلال ناشده بینشى در حوزه معرفت‏شناسى و دو پیش فرض نامستدل و غیرمستشهد در حوزه فلسفه اخلاق است.
اینک وقت آن رسیده که بپرسیم: درست یا غلط، اگر اخلاق توسط عقل تعیین و تقویم نمى‏شود، پس توسط چه وجودى یا عاملى تعیین و تکوین مى‏شود؟ پاسخ هیوم در کتاب مهم دیگرش «کاوش‏هایى پیرامون فاهمه انسانى و اصول اخلاق» بسیار صریح و روشن است:
فرضیه‏اى که ما بر مى‏گزینیم ساده و واضح است. این فرضیه قائل است که اخلاق را احساس تعیین مى‏کند. مطابق آن، فضیلت، عمل یا کیفیتى ذهنى،(9) تعریف مى‏شود که به تماشاگرى احساس خشنودکننده تأیید را مى‏دهد؛ و رذیلت عکس آن (Hume, 1888 & 1975, p. 289).
براساس سخن هیوم، اخلاق را احساس تعیین مى‏کند و نحوه تعیین هم بدین گونه است که احساس خشنود کننده‏اى که به هنگام مشاهده امرى یا واقعه‏اى به انسان دست مى‏دهد و آن را تأیید و تحسین مى‏کند، حالت یا کیفیتى ذهنى در وى پدید مى‏آورد که ما آن را فضیلت مى‏خوانیم. و چنانچه امر یا واقعه به گونه‏اى باشد که وى آن را نفى و تقبیح کند، حالت یا کیفیت ذهنى پدید آمده را رذیلت مى‏خوانیم. براى تشریح بیشتر موضع هیوم مناسب است بیفزاییم که از نظر وى حسن و قبح اعمال و افعال در اعمال و افعال نهفته نیست، بلکه در احساسى است که در ما بوجود مى‏آید، چنانچه عملى را جنایت بخوانیم خوب است بپرسیم جنایت در کجاى آن عمل قرار دارد؟ سؤال کنیم چه چیز در خارج وجود دارد که بتوان آن را جنایت خواند؟ به نظر وى جنایت خواندن عمل در ذهن ماست نه در آن عمل یا واقعه. عجالتا درباره قضاوت‏هاى اخلاقى و اساس و ماهیت آنهابدین مقدار بسنده مى‏کنیم و بحث و بررسى ربط اندیشه سیاسى ـ اخلاقى هیوم و تلقى وى از ماهیت بشر را به مجال دیگرى موکول مى‏کنیم.
در این بخش تلاش نوع سومى را براى ممانعت از اضمحلال اندیشه سنتى سیاسى ملاحظه کردیم و دریافتیم که حتى اگر اصل تحقیق‏پذیرى تجربى معنا را منکر شویم و استدلال هیوم درباره عدم امکان استنتاج باید از هست را بپذیریم، نمى‏توانیم به مدد عقل اصول قواعد اخلاقى و سیاسى را به نحوى معقول اخذ کنیم؛ زیرا مطابق مصادرات چندگانه هیوم درباره عقل و اخلاق و ترابط آنها، چنین امرى میسر نیست. در نتیجه اندیشه سنتى سیاسى در مجموع، گزاره‏هاى انفسىِ بى‏معنا و مهملى مى‏شود که فى‏الواقع بیانگر امیال و آمال اندیشمندان است؛ لذا نمى‏توان آن را حوزه معرفتى اجماع‏پذیر و معقولى دانست که بتواند به احکام و اصولى جامع و جهان شمول نایل آید.
اینک وقت آن رسیده است که بپرسیم: با این وصف، تحقیقات و مطالعات سیاسى چه صورت و سیرتى مى‏تواند بیابد؟
اندیشه سیاسى در پارادایم پوزیتیویستى
چنانچه مجموعه این اصول و استدلالات پوزیتیویستى را بپذیریم و یا به عبارتى دیگر، اگر به یکباره و در یک تغییر گشتالتى و یا انقلاب قلبى (همان که بواقع موتور محرکه نیرومند و اصلى همه تحولات عمده تغییر دین و فلسفه و علم و نگرشهاى طبیعت‏شناختى است) پارادایم نگرشى و بینشى و ارزشى پوزتیویویستى را در آغوش بگیریم، باید از خود بپرسیم که چه سِمَت و وظیفه‏اى براى مطالعات و کاوش هاى سیاسى برجاى مى‏ماند؟ موافق پارادایم پوزیتیویستى، دو کارکرد میسر و مجاز است: نخست اینکه رفتار سیاسى را مى‏توان مورد کاوش تجربى قرار داد. ثانیا مفاهیم سیاسى را مى‏توان مورد تحلیل منطقى قرار داد. درباره کارکرد نخست، روشن است که رویکردى رفتارگرایانه مقصود و مراد است؛رویکردى که بتواند رفتار سیاسى را مورد تجربه حسى قرار دهد. این رویکرد دو امر را مى‏طلبد: یکى اینکه رویکرد فردگرایى تحویل‏گرایانه را نسبت به پدیدارهاى اجتماعى و سیاسى اتخاذ کند؛ دوم اینکه رویکرد رفتارگرایانه‏اى نسبت به کاوش درباره نگرش‏هاى سیاسى داشته باشد.
موافق رویکرد فردگرایى تحویل‏گرایانه گروهها و نهادهاى اجتماعى و سیاسى‏اى از قبیل ملت، امت، دولت، جامعه، نظام سیاسى، حزب، صنف و امثال آنها واجد هیچ معناى تجربى نیستند؛ زیرا اینها مجموعه‏هایى هستند که نمى‏توان هیچ یک را مورد تحقیق تجربى قرار داد. لذا براى اینکه بتوان این مفاهیم را مورد کاوش تجربى قرار داد لازم است آنها را به حد رفتار فردى‏اى که تجربتا قابل مشاهده و آزمون باشد تحویل کرد. بدین‏ترتیب مفهومى مثل حزب ـ که معطوف به یک کل سیاسى است ـ مفهومى است که فى‏نفسه قابل تجربه نیست، و براساس رویکرد فردگرایى تحویل‏گرایانه، باید این مفهوم را به سطح رفتار افراد مقوّم حزب تحویل کرد تا بتوان این اجزا را مورد مطالعه و کاوش تجربى قرار داد.
به نظر پوزیتیویست‏ها برخى از نظریه‏هاى سیاسى به نظر کل‏گرایانه مى‏آید؛ در حالى که اگر دقت کنیم خواهیم دید که این نظریه‏ها حاوى دلالت یا وجودى وراى اجزا و افراد تشکیل‏دهنده آنها نیستند و بنابراین مى‏توان به سهولت این نظریه‏ها را به اجزاى مشکِّل آنها تجزیه کرد، بدون اینکه باقیمانده‏اى داشته باشد که نتوان آن را در حد اجزاى قابل تجربه بیان کرد. به عبارت دیگر، برخى از نظریه‏هاى ظاهرا کل‏گرایانه را مى‏توان به طور کامل به اجزاى مقوّم آن کلّ فروکاست و این امر نه تنها از هیأت ظاهرا اسرارآمیز و ذاتمند نظریه یا مفهوم مورد نظر راز زدایى خواهد کرد، بلکه آن را مستعد مطالعه و کاوش تجربى خواهد کرد. چنانچه مطالعات سیاسى بدین شیوه صورت پذیرد، به نظر پوزیتیویست‏ها، علم سیاست، علم ممکن و هم مجاز و مقبول خواهد شد؛ علمى که تحویل‏گرایانه بوده و رفتار افراد را مورد تجربه حسى قرار مى‏دهد. روشن است که در این صورت اندیشه سیاسى اندیشه‏اى تجربى نه ارزشى، تبیینى نه تجویزى خواهد شد به طورى که به لحاظ اصول اخلاقى بیطرف خواهد بود و به علاوه، نسبت به هر گونه تلقى‏اى از سعادت خنثى خواهد بود.
حال مى‏پردازیم به وظیفه و کارکرد دوم اندیشه سیاسى یعنى تحلیل منطقىِ مفاهیم سیاسى. بر اساس نظر پوزیتیویست‏ها، نقش مهم دیگر فلسفه سیاسى این است که مفاهیم سیاسى را مورد تحلیل منطقى قرار دهد، به طورى که در نتیجه نه تنها معناى این مفاهیم وضوح پیدا کند، بلکه معناى کاملاً تجربى عملیاتى و غیرمتافیزیکى بیابد. بدین‏روى، مفهومى بسیار مبنایى مانند سعادت، که در بادى امر، مفهومى غیرتجربى غیرعملیاتى مى‏نماید، از حوزه و حیطه علم سیاست بیرون افکنده مى‏شود، مگر اینکه به مدد مفاهیم دیگرى که قابل رؤیت و مشاهده و اندازه‏گیرى باشند، مفهومى کمّى و عملیاتى شود. از این روى، گاه در برخى اندیشه‏ورزى‏ها ملاحظه مى‏کنیم که مفهوم سعادت به مفهوم رفاه تبدیل شده است و مفهوم رفاه نیز به نوبه خود به اجزاء دیگرى تبدیل شده است که جملگى کمّى و بنابراین تجربه‏پذیر و عملیاتى هستند. به عبارت دیگر، در صورتى که نظریه پوزیتیویستى در حوزه اندیشه اجتماعى و سیاسى پذیرفته و مفروض شود بسیارى از مفاهیم اجتماعى و سیاسىِ مبنایى و بسیار مهم از قبیل سعادت و شقاوت، شفقت، خیر و صلاح، شر و فساد، عفو و ایثار، حقد و حسد، کبر و ریا، شجاعت، حق‏گویى و حق‏خواهى، شهادت و صداقت، و امثال آنها بالکل از قلمرو اندیشه و نظریه‏پردازى اجتماعى ـ سیاسى بیرون رانده خواهد شد مگر اینکه بتوان یکایک آنها رابه کمیات پیمایش‏پذیر یا عملیاتى و تجربى تحویل و ترجمه کرد.
روشن است که با این وصف، فلسفه سیاسى ضمیمه یا دنباله علوم سیاسى خواهد شد و کارکردش، رُفتن مفاهیم غیرتجربى و غیر توصیفى از گفتمان سیاسى، به طورى که آنچه باقى مى‏ماند و آنچه طرح و طراحى مى‏شود، نسبت به منظرها و نگرش‏هاى اخلاقى و ایدئولوژیکىِ همان ارزشى ـ اعتبارى همان قدر بى‏طرف باشد که ادّعا شده نظریه‏هاى علوم طبیعى نسبت به دیدگاه‏هاى اخلاقى و سیاسى و تعهدات ارزشى ـ اعتبارى عالمان بى‏طرف هستند. آشکار است که پوزیتیویسم به منزله یک نحله از سیانتیزم، علوم طبیعى را الگو و اسوه معارف و علوم مى‏شناسد. از جمله باورهاى برجسته و مهم این نحله یکى این است که زبان مشاهدتى یا زبان توصیفى خالص و نابى وجود دارد که واقعیت را عریان و بى‏پیرایه حکایت مى‏کند. باور دوم که از اولى نتیجه مى‏شود این است که ارزشها، هنجارها، قراردادها، مابعدالطبیعه، الهیات و اینگونه مقولات هیچ نفوذ و حضورى در هیچ کجاى علوم طبیعى ندارند.(10)
اگرچه امروزه هیچ فیلسوف و متفکر سیاسى را نمى‏توان یافت که به این باورها و نیز به دو کارکرد مقبول و مجاز پوزیتیویستى براى تنظیم و تحکیم تحقیق و تفحص در اندیشه سیاسى کمترین اعتقادى داشته باشد. لیکن باید این واقعیت تاریخى را پذیرفت که این آموزه‏هابنا به قضاوت پروفسور فیلیپ پتیت،(11) از اوایل قرن بیستم تا حدود دهه‏هاى پنجاه و شصت میلادى نه تنها فلسفه سیاست را از حیاتى پر تکاپو بازداشته بود، بلکه آنچه در خود فلسفه سیاست انتشار یافت یا هیچ اهمیتى نداشت و یا از اهمیت اندکى برخوردار بود (pettit, 1993, p. 8). به گمان من قضاوت و ارزیابى پتیت قدرى محتاطانه و متساهلانه است و بسیار محتمل است که قضاوت معروف و مقبولِ عامِ پروفسور پیتر لسلت(12) در همان دوران، که «در حال حاضر فلسفه سیاسى مرده است» (Laslett, 1956. p.7)، واقعیت را دقیق‏تر بیان کرده باشد.
در بالا گفتیم که «امروزه هیچ فیلسوف و اندیشمند سیاسى را نمى‏توان یافت که...» اما با کمال تأسف باید اعتراف کنم که این «هیچ» فقط به حوزه اندیشه و اندیشوران غرب قابل اطلاق است. وضعیت کنونى اندیشه و علوم سیاسى در ایران معاصر به گونه‏اى شدیدا غم‏انگیز و حیرت‏آورى پوزیتیویستى است. آنچه به طور خارق‏العاده معماآمیز است اینکه به کرات از اصحاب و مدرسان نوعا مسلمان این حوزه شنیده مى‏شود که براى مبارزه با نگرش‏هاى سنتىِ دینى و متولیان و مبلغان این نگرشها باید بقوت تمام آموزه‏هاى پوزیتیویستى را توسعه و عمق داد. گذشته از این دسته از عالمان و مدرسان که براى خود رسالت روشنفکرانه سیاسى قائل هستند، قاطبه عالمان و مدرسان این حوزه و سایر حوزه‏هاى علوم اجتماعى و انسانى تحت سیطره این پارادایم اندیشه سوز و پژوهش‏کش قرار دارند و به تصور سامان بخشیدن به تحقیقات جدّى در این حوزه‏ها مستمرا در تجربى، عملیاتى، و کمّى کردن مفاهیم و موضوعات اصرار مى‏ورزند، بدون اینکه توجه یا اطلاع داشته باشند که ناتوانى و بى‏کفایتى نظریه پوزیتیویستى و آثار ویرانگر آن قریب به نیم قرن است که تدریجا آشکار گشته و نیم نگاهى به آثار روش‏شناختى و معرفت‏شناختى علوم اجتماعى در چند دهه اخیر عمق آن خام‏اندیشى‏هاى خسران خیز و اندیشه سوز را به تحلیل وا دارد.
اینک به پارادایم پوزیتیویستى در حوزه اندیشه سیاسى بازگشته و از چرایى و چگونگى انحلال آن، یا عزل و جایگزینى آن توسط پارادایم جدید پست پوزیتیویستى بحث مى‏کنیم.
اضمحلال سیطره پوزیتیویستى
فیلیپ پتیت معتقد است که کتاب استدلال سیاسى (1965) برایان برى(13) به حق کتابى دانسته شده است که پایان سکوت یا احتضار اندیشه سیاسى را اعلام کرد و در زمان خود تأثیرى مهم بر اندیشه سیاسى گذارد (pettit, 1993, p.2).
برى، فنون تحلیلى متداول در فلسفه تحلیلى را به کار مى‏گیرد تا نشان دهد که کثرت‏گرایى در حوزه ارزشى امرى است که به لحاظ اندیشه‏اى ارزشمند و واجب‏الاحترام است. حال اگر به یاد آوریم که در سنت نفع‏انگارى هر چیزى به یک ارزش ـ ارزش نفع ـ فرو کاسته مى‏شود، آشکار مى‏گردد که کثرت‏گرایى مورد دفاع برى درست در تقابل با سنت نفع‏انگارى مى‏نشیند. اما از طرف دیگر، تجویزهاى دقیق در نظریه نفع‏انگارى به طور کامل بر امور واقعى مبتنى است. این سخن بدین معناست که کاوش‏هاى تجربى کفایت خواهد کرد تا تجویزهاى نفع‏انگارانه صورت‏بندى شود. و با این وصف، جایى براى فیلسوف و اندیشمند سیاسى باقى نمى‏ماند. اینک باید روشن شده باشد که چه ترابط و تلائمى میان نفع‏انگارى و پوزیتیویسم وجود دارد: از طرفى پوزیتیویسم از کثرت آمال و احساسات و ارزش‏ها گریزان است و آن را حوزه‏اى از معرفت محسوب نمى‏کند؛ از طرف دیگر، رویکرد فردگرایى تحویل‏گرایانه تجربى را ممکن و مجاز مى‏شمارد. نفع‏انگارى هر دو جنبه و خواسته پوزیتیویسم را برآورده مى‏کند: اولاً تک ــ ارزشى است و همه ارزش‏هاى دیگر رابه ارزش نفع فرو مى‏کاهد. ثانیا براى تجویزهایش به واقعیاتى نیاز دارد که تن به تفحص تجربى مى‏دهد و بدین ترتیب است که برى معتقد مى‏شود که نفع‏انگارى نگرش غالب و رایج دوره احتضار مى‏شود؛ نگرشى که حوزه فلسفه سیاست را ثمربخش و حاصل‏خیز نمى‏کند .(Barry, 1990, p. 35)
اگر فرض کنیم آنچه پتیت درباره کتاب استدلال سیاسى برى گفته است ازباب تحلیل وتبیین چرایى وچگونگى جایگزینى پارادایم پوزیتیویستى توسط پارادایم پست ـ پوزیتیویستى بوده است و بر آن کتاب یک نظریه عدالت (1971) جان رولز (Ravels, 1997) را بیفزاییم ـ که «نقطه عطف آغاز پارادایم» پست ـ پوزیتیویستى دانسته شده (Barry, 1990, p.22)، در این صورت باید بگوییم این تبیین از پاسخ بدین سؤال بسیار بنیانى ناکام مانده است که: با توجه به وجود و استیلاى پارادایم پوزیتیویستى بر اندیشه سیاسى، این دوکتاب وخصوصا کتاب رولز چگونه مطرح وسپس پذیرفته شده‏اند؟
پروفسور جان گانل(14) تبیین تقریبا متفاوتى اما نه الزاما متعارض با آنچه پتیت ارائه کرده، در اختیار مى‏نهد. به نظر وى، رفتارگرایى در پایان دهه شصت میلادى از زوایاى مختلفى براى موضع «علم خالص» خود، و نیزبه سبب بى توجهى به موضوعات مبرم و فورى اجتماعى ـ سیاسى این دوره، مورد انتقاد قرار گرفت (Gunnell, p. 389).
در این میان حضور دیوید ایستون(15) در بین ناقدان، جالب توجه بود؛ زیرا وى با انتشار کتاب نظام سیاسى (Easton, 1953) یکى از سخنگویان و مبلغان ارشد نگرش و نظریه پوزیتیویستى در حوزه اندیشه سیاسى شده بود. با این چرخش، وى در سال 1969 از «انقلاب جدیدى» در علوم سیاسى خبر داد؛ «انقلابى که پست ـ رفتارگرایانه است» و حداقل در ابتدا تأکید کمترى بر فنون و روش علمى دارد و بیشتر توجهش معطوف به مسئولیت‏هاى عمومى علوم سیاسى و مشکلات و معضلات سیاسى است (Gunnell, p. 389). این عقب نشینى با نقد نوى که بر ضد تلقى رفتارگرایانه از نظریه و تبیین علمى صورت گرفته بود، تکمیل شد. این تلقى توسط علم شناسانى چون تامس کوهن به شدت مورد نقادى قرار گرفت(Gunnell, p. 389) . اثر ماندگار وى، که بنیانا ضدپوزیتیویستى بود و نافى نگتیویسم پاپرى، به همراه تحّدى‏هایى از قبیل آنچه پیتر وینچ(16) و آلفرد شاتز(17) بر ضد علوم اجتماعى پوزیتیویستى اقامه کردند، بر اندیشه سیاسى سرریز کرد .(Gunnell, p. 389)چنان‏که ملاحظه مى‏شود تبیین گانل ترکیبى است از عوامل و علل روان ـ جامعه‏شناختى سیاسى، و روش شناختى ـ معرفت شناختى. اینک شایسته است تبیین نوع سومى را نیز ملاحظه کنیم.
اگرچه این تبیین از تبیین‏هاى پتیت و گانل متفاوت است، اما با آنها متعارض نیست. در واقع این تبیین در امتداد جنبه روش‏شناختى ـ معرفت شناختى گانل قرار دارد و از همان جنس است. بر اساس این تبیین، پوزیتیویسم منطقى، به منزله نحله‏اى نیرومند در حوزه فلسفه، رو به افول نهاد؛ افولى که تدریجا بر تابش این نحله در علوم اجتماعى تأثیر منفى جدّى گذاشت. اما این افول خود محتاج تبیین است، نخستین سؤال بنیانى که در خود فلسفه مطرح شد این بود که اگر مطابق اصل تحقیق‏پذیرى تجربى معنا، همه گزاره‏هاى معنادار، یا همان گویانه هستند و یا تحقیق‏پذیر تجربى، در این صورت درباره خود این اصل چه مى‏توان حکم کرد؟ روشن است که این اصل همان گویانه یا ــ موافق تعریف صادق ـ نیست و به فرض هم که این گونه مى‏بود، مقصودى که پوزیتیویسمِ منطقى از آن طلب مى‏کرد برآورده نمى‏شد. به عبارت دیگر اگر این اصل صدق تحلیلى مى‏داشت، دیگر نمى‏شد براى کشف یا ارزیابى معنادارى گزاره‏ها آن را به کار برد. از طرف دیگر، این اصل خود نه قابل تحویل به تجربه است و نه قابل اخذ از تجربه. به عبارت دیگر، این اصل، تعمیمى حاصل شده از تجربه نیست؛ لذا اگر بنا باشد که این اصل را بر خودش اطلاق کنیم، این نتیجه ویرانگرِ شگفت‏انگیز حاصل خواهد شد که آن بى‏معنا و مهمل است. ویرانگرى و معضله‏انگیزى آن بدین روست که اصلى که ادعا مى‏شود گزاره‏اى معنادار را از گزاره‏هاى بى‏معنا و مهمل تمییز مى‏نهد، خود بى‏معنا و مهمل است.
پوزیتیویست‏ها براى چاره‏جویى از این وضعیت ناگوار استدلال مى‏کردند که اصل تحقیق‏پذیرى، گزاره نیست بلکه صرفا قاعدهاى معرفت شناختى است. پوزیتیویست‏ها با این «استدلال»، خود را از ارائه توجیه معرفت‏شناختى اصل تحقیق‏پذیرى معاف کردند؛ زیرا قواعد معرفت‏شناختى (یا روش شناختى) از جنس توصیه و تجویزند. به عبارت دیگر، قاعده معرفت شناختى نمى‏گوید گزاره‏هاى معنادار چنین هستند، بلکه توصیه مى‏کند گزاره‏هاى معنادار را چنین بپندارید (یا محسوب کنید)؛ لذا که این قاعده صدق و کذب برنمى‏دارد و بنابر این بى‏نیاز از توجیه معرفت شناختى مى‏شود. اما از طرفى دیگر همین قاعده، از آن جهت که تجویزى یا اعتبارى است، نیاز دارد که چرایى تجویز یا اعتبار کردن آن روشن شود. دو پاسخ در اینجا قابل طرح و ارائه است: (plant, 1991, p.18) نخستین پاسخ را رودالف کارنپ، برجسته‏ترین و نظریه‏پردازترین عضو حلقه وین، ارائه کرده است که اخذ این قاعده ما را به نحوى با واقعیت همساز و همخوان مى‏کند .(carnap, 1967, p. 15-18) اما این علت یا دلیل دچار مشکل بزرگى است؛ زیرا حاوى این پیش فرض است که ما مى‏دانیم واقعیت چگونه است؛ در حالى که اخذ این قاعده بدین منظور بوده که واقعیت و واقعى را از توهم و واهى تمییز بنهد. به عبارت دیگر، براى اینکه بتوانیم قائل شویم که اخذ این قاعده ما را با واقعیت همساز مى‏کند و یا این قاعده ما را در شناخت واقعیت یارى خواهد کرد، لازم است از پیش بدانیم واقعیت چگونه هست. واضح است که این سخن گرفتار «دور» است: از یک طرف گفته مى‏شود که براى شناختن واقعى و واقعیت توصیه مى‏شود این قاعده به کار گرفته شود، و از طرف دیگر قائل مى‏شود که واقعیت، توفیق این قاعده را تأیید مى‏کند. در صورتى مى‏توانیم از این «دور» نجات یابیم و یا از ابتدا گرفتار آن نشویم که شناخت ما از واقعى و واقعیت به مدد این قاعده فراهم نشده باشد و مستقل از آن باشد. اما واضح است که چنانچه بتوان بدون به کارگیرى این قاعده، شناخت صحیحى از واقعیت به‏دست آورد، هم توصیه به‏اخذ آن وهم اخذ آن، هردو موضوعیت خود را ازدست مى‏دهند.
اما پاسخ دوم: اصل تحقیق‏پذیرى را باید بمنزله قاعده‏اى معرفت شناختى اخذ کرد؛ زیرا این اصل بیانگر یا حاوى فرض اساسى علوم طبیعى است، و چون علوم نقش عمده و مؤثرى در فرهنگ معاصر ایفا مى‏کنند، قاعده‏اى که در برگیرنده نگرش علمى است باید اخذ (برگرفته) شود. این استدلال نیز بنوبه خود از نقّادى‏هاى جدّى مصون نمانده و در معرض دوگونه نقد قرار گرفته است: نخست اینکه ابدا واضح و مسلم نیست که این اصل حاوى گوهر رویکرد یا نگرش علمى است و یا یک فرض اساسى علمى. نه تنها چنین وضوح و اطمینانى وجود ندارد، بلکه اساسا نفس این سخن که نگرش یا رویکرد علمى حاوى گوهر یا ذاتى است، معناى محصّل و قابل فهمى ندارد.
اما چرا این اصل خود مورد انکار و نفى قرار گرفته است؟ زیرا چنان که برخى از فلاسفه علم استدلال کرده‏اند، با اخذ این اصل شریف‏ترین اعضاى خانواده معرفت علمى، یعنى نظریه‏ها و قوانین، بى‏معنا و مهمل مى‏شوند. این امر بدین علت است که چون نظریه‏ها و قوانین کلى هستند و شمول آنها گذشته، حال و آینده را دربرمى‏گیرد، تجارب موجود ما (همان گزاره‏هاى مشاهداتى ما)، هیچ‏گاه تمام موارد منطقا ممکن یک نظریه یا قانون را دربرنمى‏گیرد.
اما نقد دوم: این نقد متوجه تمام آن «استدلال» است که‏معتقد است اصل تحقیق‏پذیرى را باید به منزله قاعده پایه‏اى نگرش علمى برگرفت. سؤال این است که چه تبیینى یا تحلیلى مى‏توان ارائه کرد که چرا باید نگرش علمى یا قاعده پایدارىِ چنین نگرشى را اخذ کرد؟ اگر به واقع در اینجا ما با یک امر توصیه‏اى مواجه هستیم، در این صورت موافق فلسفه پوزیتیویستى، این توصیه حاوى هیچ بار معرفتى نیست و صرفا اظهار یا تجلى ترجیح یا میلى است؛ و صرف‏نظر از اینکه باید شواهد تجربى ذیربطى وجود داشته باشد، اساسا موافق نگرش پوزیتیویستى این شواهد مستلزم پذیرش یا ردّ هیچ توصیه، ترجیح و میلى نخواهد بود.
بدین‏ترتیب، اصل تحقیق‏پذیرى در یک سطح اساسى معرفت شناختى موردچنان نقّادى‏هاى جدّى و مقنع قرار گرفت که صدمات ویرانگرى بر قدرت و شوکت پوزیتیویسم وارد کرد. نقد پوزیتیویسم، فقط از ناحیه‏اصل تحقیق‏پذیرى صورت نگرفت، بلکه این مکتب از سوى دیگر مورد نقّادى‏هاى بسیار بدیع و بنیان سوز نامحتمل‏ترین فیلسوف، یعنى لودویگ ویتگنشتاین، قرار گرفت. وى که با کتاب رساله منطقى ـ فلسفى (1921) خود الهام‏بخش و بذرافشان اصلى پوزیتیویسم منطقى در دوره جنینى آن در اوائل نیمه اول قرن بیستم شده بود، در اوایل نیمه دوم قرن بیستم با انتشار آثارى چون تحقیقات فلسفى (1953)، درباره یقین (1975)، کتابهاى آبى وقهوه‏اى (1969)، وزِتل (1967) استدلالات رساله منطقى ـ فلسفى را مورد نقّادى شدید قرار داد و پوزیتیویسم را با بنیانى‏ترین نوع انتقاد مواجه ساخت.
مجموعه عوامل و مؤثرات مذکور در سه تبیین فوق، پوزیتیویسم را چنان سخیف و ضعیف نمود که اندیشه سیاسى سنتى جان تازه‏اى گرفت و حیات ارزشى ـ اعتبارى و هنجارى ـ تجویزى خود را از سر گرفت. یکى از مهم‏ترین و بنیانى‏ترین رویکردهاى اندیشه سیاسى سنتى همواره این بوده است که هر نوع نظریه‏پردازى درباره نظام اجتماعى ـ سیاسى را متناسب، و بلکه مبتنى بر نظریه یا تبیینى از ماهیت بشر مى‏کرده است. این رویکرد بدین‏معناست که نظام‏هاى اجتماعى ـ سیاسى هر یک از فیلسوفان سنتى متلائم و مبتنى بر تلقى‏اى از ماهیت بشر است. هر اندیشه‏اى را ملاحظه کنیم خواهیم دید که تلقى‏اى از انسان در آن مضمر و مندرج است، و نهادهاى اجتماعى، سیاسى، اقتصادى‏اى که آن اندیشه، آنها را طرح و توصیه مى‏کند، در نهایت قرار است که با وجود و هستى بشرِ موجود و به علاوه خواسته‏ها و حاجات او ـ که تحقق آنها وى را سعادتمند خواهد کرد ـ تناسب داشته باشد. به عبارتى روشن‏تر، هر اندیشه اجتماعى ـ سیاسى مشخصا بر دو اقنوم استوار است و یا از دو چشمه بسیار حیاتى تغذیه مى‏شود: نخست، چشمه کیستى انسان (انسان بدان‏گونه که هست) و دوم، چشمه چه بایستى انسان (آنچه وى راسعید مى‏کند و یا قرار و سامان و آرامش مى‏بخشد). به گمان من، هیچ نظریه یا اندیشه کمال سیاسى نیست که به نحوى از انحاء، صریح یا ضمنى، این دو أقنوم را مفروض نگرفته باشد و از آن دو چشمه آبیارى نشود.
منابع:
Barry, B. (1990), political Argument, A Reaivwe, p.ixix.
Barry, B. (1990), political Argument: a Reaivwe. Hemel Hempstead, Whedtcheaf, p. xxxv.
carnap, R., (1967), The dogical structure of the world. London, Routtidy, p. xv-xviii.
Easton, D. (1953), The political system, Newyork, kropf.
Gunnell, J. G, "Political Theory and political sciencs", in the blackwell anryolepadia of political thought, ed. david millar, oxford blackwell. p. 389.
Gunnell, J.G. "political Theory and political science". p. 389.
Hiume , D. (1888) A Treatise of Human Nature. Second Edition, 1978, ed. by: p.H Nidditch. (oxford, oxford university press) p.469.
Hume, D. (1888) A Treatise of Human Natare , p.458.
Hume, D. (1888) Enquiries concerning, human understanding and concelning the prineciples of morals. Thrid Edition 1975. ed. by P. H. Nidditeh (oxford, oxford university Press): p. 289.
Laslett, p. (1956), "Introdaction" in philosophy, political and soeidy, Laslett, p. (ed.), Oxford blackwell, p. vii.
Margolis, j. (1991), The Truth a liout Relation (Oxford, Blackwell)
pettet , p. (1993), "the Cantribution of Analitical philosophy", Canpanion to cantemporary political philosophy, Goodin, R. E. and pettite, p. (eds.) Oxford, blackwell, p. 8.
Plant, R. (1991), Modem political Thought (oxford, Blackwell): p. 5-7.
Ravels, J. A Theory of Justies, oxford, oxford university press (97)
Russell, B. & A. N. Whitchead (1925) Principa Mathematica (Cambridg, camb. p.)
Winters, B. (1995), "Hume on Reason", in David Hume: Critical Areosnents, Tweyman, S. (ed.), London, Routlidge, p. 229.

________________________________________
1 استادیار دانشگاه امام صادق(ع).
2 . براى توضیح بیشتر این اصل و صورت‏بندى‏هاى متفاوت آن به کتاب معروف آلفرد ایر، زبان، حقیقت و منطق (1936)، ترجمه منوچهر بزرگمهر (انتشارات خوارزمى) رجوع کنید.
3 . اگرچه در اینجا به گونه‏اى سخن گفته‏ایم که کانّه از این مقوله و سایر اظهارات هیوم، فلاسفه همواره برداشت واحد خالص کرده‏اند و آن همین است که در اینجا ارائه کرده‏ایم. لیکن شایسته است متذکر شویم که در این زمینه و موضوع خاص، همچون تقریبا در همه موضوعات فلسفى، هیچ اجماع و اتفاق‏نظرى وجود ندارد. لذا باید توجه داشت که این تلقّى از هیوم مورد تحدّى‏هاى جدّى قرار گرفته است. به عنوان نمونه، ر.ک. به:
1. MACINTYRE, A. C. "Hume on `is' and `Ought'", Philosophical Review, Vol. 68, October 1959, p.451-468.
2. HUNTER, G. "Hume on `is' and `Ought'", Philosophy, April 1962, 148-152.
4 . همین جا لازم است متذکر شوم که دقت در این اقوال و مواضع مشابه هیوم، آشکار مى‏کند که وى گاه از عقل چنان سخن مى‏گوید که گویا عقل منبع یا مخزنى از معرفت است و از آن مى‏توان امرى یا مطلبى را اخذ و استنتاج کرد. و گاه چنان از عقل سخن مى‏گوید گویا عقل ابزارى است براى اخذ و استنتاج. امیدوارم عظمت و سرنوشت‏سازى این نکته ظریف بر خواننده عمیق‏اندیش پوشیده نباشد. در هر حال، در مقام دیگرى که مجددا سراغ هیوم خواهیم رفت و قدرى به تفصیل به تلقى وى از عقل و تأثیر آن بر اندیشه سیاسى‏اش خواهیم پرداخت، این نکته را به تحلیل نشان خواهم داد.
5 . همان. تأکید از صاحب این مقاله است.
6 . این یکى از مصادرات استدلال‏ناشده بینشى هیوم در حوزه فلسفه اخلاق است.
7 . این پیش فرض نیز یکى از مصادرات استدلال ناشده بینشى هیوم در حوزه معرفت‏شناسى است.
8 . بجاست بیفزاییم که استدلال هیوم درباره تنها یکى و شاید مهم‏ترین استدلال وى براى اثبات غیر فعال بودن عقل است. استدلالات دیگر وى در کتاب دوم از رساله درباره عواطف طرح شده، که در مقام مناسب دیگرى باید مورد تحلیل نقادانه قرار گیرد.
9. Mental
10 . براى نقد بنیان‏کن هردو باور بیش و پیش از هر اثرى باید به نافذترین و مؤثرترین کتاب فلسفه علم در نیمه دوم قرن بیستم، ساختار انقلابات علمى (1970) تامس کوهن، رجوع کرد. پاپر نیز در مواضعى به قوت تمام باور اول را در منطق اکتشاف علمى (1959) مورد نقد و نفى قرار مى‏دهد؛ و اگرچه به باور دوم به طور کامل معتقد نیست، لیکن توصیه مؤکد روش‏شناختى‏اش این است که باید زبان علم را از چنین مقولاتى تا سر حد امکان پیراست.
11. philip pettit.(پروفسور اندیشه اجتماعى و سیاسى در دانشگاه ملى استرالیا است)
12. peter laslett.(پروفسور اندیشه سیاسى)
13. Brian Barry.
14. John Gunnell.
15. David easton.
16. peter winch.
17. Alfred schutz.
 

 

تبلیغات