امام على(ع) و مسأله زمامدارى

دکتر محمد طّى، نویسنده این کتاب به معرفى نظام حکومتى امام على(ع) و بیان خصوصیات و ویژگى‏هاى آن پرداخته است تا موقعیت و امتیازات آن در بین دیگر نظامهاى حکومتى، اعم از نظام‏هاى گذشته و نظام‏هاى معاصر، روشن شود و در این مورد به نکات جالب و برجسته‏اى اشاره مى‏کند. وى در این کتاب، با استفاده از روش تطبیقى به مقایسه افکار و اندیشه‏هاى سیاسى متفکران معاصر و فتاواى سیاسى فقهاى اهل سنت با دیدگاه‏هاى سیاسى امام على(ع) ـ که آن را از گفتار و رفتار و احیانا سکوت و تقریر آن حضرت استنباط کرده است ـ مى‏پردازد.
سعى نویسنده بر این است که با اشاره به برخوردى که حکام و زمامداران در طول تاریخ با مردم داشته و ظلم و ستمى که نسبت به ملت‏ها روا داشته‏اند، امتیاز افکار سیاسى متفکران معاصر غرب را گوشزد کند و سپس به افکار و اندیشه‏هاى فقهاى اهل سنت و نقد آن‏ها بپردازد و پس از آن، افکار سیاسى امام على(ع) و نظام حکومتى آن حضرت و امتیازات و برجستگى‏هاى آن را مورد توجه قرار دهد.
وى در این زمینه به دو نوع امتیاز نظام حکومتى امام على(ع) اشاره مى‏کند:
نخست، امتیازات و برجستگى‏هایى که بشرِ امروزه پس از قرن‏ها تحمل ظلم و ستم و مبارزه با آن، به آن‏ها دست یافته است. اهمیت نظام حکومتى حضرت على(ع) در این است که بیش از ده قرن قبل از متفکران سیاسى معاصر و اندیشمندان غرب این‏گونه امتیازات را در سخنان خود مطرح کرده و عملاً در نظامِ حکومتىِ خود به آن‏ها پاى‏بند بوده است.
دوم، امتیازاتى که تاکنون بشر با همه پیشرفت‏ها و شعارهاى آزادى‏خواهى و حقوق بشر، به آن‏ها دست نیافته است، ولى امام على بن ابیطالب(ع) در حکومت خود به آن‏ها پاى‏بند بوده و در همه جاى کلمات و نامه‏هاى خود آن‏ها را مطرح کرده است.
گفتنى است که مؤلف در این کتاب کمتر به نقل مطالب از منابع شیعى پرداخته است که شاید علتش آن باشد که در مقام مقایسه کلام حضرت با سایر دیدگاه‏ها بوده و طبعا تعارضى میان فتاواى فقهاى شیعه با افکار امام نیافته است.
هم‏چنین به نظر مى‏رسد مؤلف در این نوشته به بیان نرمش‏ها و انعطاف‏پذیرى‏هاى حکومت امام گرایش بیشترى نشان داده و نسبت به صولت و صلابت آن کمتر توجه کرده است که مى‏توان علت آن را اتهاماتى دانست که از گذشته تا امروز به شدت بر ضد اسلام دامن زده‏اند و مى‏زنند.
در هر حال، کتاب وى داراى یک مقدمه و هفت فصل است که در هر یک از آن‏ها به بررسى یک موضوع پرداخته است.
مقدمه
گرچه بسیارى از متفکرین معاصر، دین را در یک سلسله عبادات و مراسم شخصى خلاصه مى‏کنند امّا هیچ دینى منحصر در این موارد خاص نمى‏شود بلکه همه ابعاد حیات انسانى را شامل مى‏شود. احکامى مثل دفاع، امور مالى، قیام به عدل و نظائر آن‏ها از این قبیل است که قطعا اجراى آن‏ها بدون حکومت، عملى نیست و ضمانت اجرایى ندارد. بنابراین، تشکیل حکومت دینى بى‏تردید جزء اهداف اصلى دین است.
مهم‏ترین رسالت دین، مبارزه با ظلم است که طبعا ظالم هر قدر سلطه‏اش بیشتر باشد، ظلم او فراگیرتر خواهد بود تا آن‏جا که وقتى به رأس هرم مى‏رسد، ظلم و ستمش هیچ حد و مرزى نمى‏شناسد و از همه عمیق‏تر و فراگیرتر خواهد بود. از این‏رو از دید اسلام و قرآن، «عهد الهى» به ظالم و ستمکار نمى‏رسد و این اقتدار و اختیار را، با حدود معین و در حد اجراى احکام الهى، به کسى مى‏دهد که صلاحیت این کار را داشته باشد.
از آن‏جا که على(ع) اسلام مجسم است، از طریق بررسى حکومت وى مى‏توانیم به نظام اسلامى خالص و تردیدناپذیر دست بیابیم که در یک دوره بحرانى و همراه با مشکلات داخلى و با وجود گروه‏ها و راه‏حل‏هاى گوناگون بر جامعه اسلامى حاکم بوده است.
فصل نخست: وصیت
نویسنده در فصل نخست با اشاره به اختلاف اندیشمندان در مورد منبع اصلى اقتدار مى‏گوید: گروهى سرچشمه قدرت را «انسانى» و گروهى دیگر، آن را «الهى»مى‏دانند. سپس به دیدگاه شیعه درباره امامت و انتصاب امام على(ع) اشاره مى‏کند و در توضیح آن مى‏افزاید: اصل ضرورت حکومت، مورد اتفاق همه فرق اسلام جز خوارج است و رسول اکرم نیز با کمک و حمایت مسلمانان، حکومت اسلامى تأسیس کرد، ولى اختلاف اساسى در مورد خلافت و کیفیت تشکیل حکومت اسلامى پس از وفات آن حضرت شکل گرفت.
وى متذکر مى‏شود که در این مورد امام على(ع) بر اصل وصیت تأکید مى‏کند؛ به این معنا که پیامبر به جانشینى اهل بیت و در رأس آنان، على(ع) وصیت کرده، ولى در این امر با مخالفت دیگران مواجه شده است.
تمسّک به وصیت، مشروعیت خلفا را زیر سؤال مى‏برد؛ موضوعى که منشأ پیدایش بحران و اختلاف در جامعه اسلامى گردید. بسیارى از یاران على(ع) که به خلافت انتخابى سه خلیفه قبلى اعتقاد داشتند، در مورد آن حضرت نیز معتقد به امامت اختیارى وى بودند.
از این‏جا بود که خود آن حضرت نیز در بسیارى از موارد بر بیعت مسلمان‏ها با خود تکیه مى‏کرد،1 ولى با این حال در بعضى موارد به وصیت پیامبر(ص) هم اشاره مى‏کرد تا این‏که به دست فراموشى سپرده نشود و بر راه طبیعىِ امامت و خلافت ـ که همان وصیت است ـ تأکید کرده باشد.
آن حضرت گاهى وصیت را همراه با وراثت مطرح مى‏کرد2 و خود را وارث کتب، سلاح و خاتم پیامبر اکرم معرفى مى‏نمود.3 مسلما حضرت به این حقیقت توجه داشت که از نظر شرعى وارث رسول اکرم نیست، بلکه منظور این بود که وارث مقام آن حضرت است که در مرجعیت فکرى و سیاسى وى تجسم مى‏یابد. از این‏رو، در این زمینه مردم را از پیروى هوا و هوس و مقام‏خواهى و قدرت‏طلبى و مخالفت منع مى‏کرد.
مؤلف سپس گفته منکرانِ وصیت را بى‏اساس دانسته، و ادله آنان را پاسخ مى‏گوید و احادیث ولایت،4 وصایت و اخوّت،5 خلافت6 و منزلت7 را، که پرده از انتصاب آن حضرت برمى‏دارند، نقل مى‏کند.
مؤلف در این قسمت بیش از ده نکته مثل عهد برادرى با رسول اکرم، خوابیدن در بسترش به هنگام هجرت به مدینه براى حفظ جان آن حضرت، دفاع از او در احد و حنین، مباهله، جهاد با عمر بن عبدود در جنگ خندق و... را یادآورى مى‏کند.
سپس در بخش دیگرى توضیح مى‏دهد که وصیت رسول خدا(ص) به خلافت على(ع) منشأ عاطفى و خویشاوندى ندارد؛ بلکه به علت صفات برجسته او مانند علم، زهد، عدالت، انصاف، شجاعت، رحمت، عطوفت، و عفت بوده است؛ صفات متضادى که معمولاً در یک شخص جمع نمى‏شوند و او را تا حدّ برجسته‏ترین شخصیت بعد از رسول خدا بالا مى‏برند.
وى در این‏جا توضیح مى‏دهد که وصیت پیامبر به فرمان خدا بوده و در واقع انتصاب امام على(ع) به خلافت، انتصابى الهى است که در واقعیت‏هاى نامبرده و خصوصیات شخصیتى برجسته وى ریشه دارد. در پایان این فصل در مورد ارزش حقوقى این وصیت و نتایج تلخ بى‏توجهى به آن و کنار زدن بنى‏هاشم ـ و در رأس آن‏ها امام على(ع) ـ به مسؤولیت‏هاى حکومتى اشاره مى‏کند که منشأ پیدایش اختلاف در اجتهادها و از بین رفتن تدریجى اصول سیاسى اسلام و سپس رخ دادن آن همه حوادث تلخ در تاریخ اسلام شد و درنتیجه، حقوق انسان پایمال شد، ملاک‏هاى صحیح و دقیق ارتباط با دولت و دشمن از بین رفت و پایه‏هاى دین، که با تلاش و مجاهدت و جانبازى پیامبر و یارانش پا گرفته بود و مى‏توانست بر همه جهان حاکم شود، سست و متزلزل گردید.
فصل دوم: مواضع عملى امام پس از انکار وصیت
اعتقاد امام بر این بود که پایه‏هاى خلافت بر وصیت استوار است نه بر خویشاوندى و مصاحبت. بنابراین، بر امّت لازم است که با وصى پیامبر بیعت و براى تشکیل حکومت اسلامى او را حمایت کنند؛ ولى اگر امت به وظیفه خود در این زمینه عمل نکرد و به اختیار خود حکومت امام را نپذیرفت، امام براى دست‏یابى به خلافت و به دست گرفتن زمام حکومت دست به شمشیر نخواهد برد. در چنین وضعى، امت به دلیل آن‏که امام را یارى نکرده و در تشکیل حکومت اسلامى به رهبرى امام منصوب کوتاهى کرده است، در برابر خداوند متعال مسؤول خواهد بود. در این صورت، امام هرچند از صحنه سیاسى برکنار شده، باز هم به طور کلى عارى از مسؤولیت نیست و بر خود لازم مى‏داند در حدّ امکان به هدایت و جهت‏دهى مسلمان‏ها و تنظیم امور جامعه اسلامى و از همه مهم‏تر، به بیان موازین تشکیل حکومت ـ که در هر صورت وجودش براى جامعه لازم است ـ بپردازد.
به تدریج و با گذشت زمان، شرایط ایجاب مى‏کرد که وحدت مسلمانان در برابر دشمنان اسلام حفظ شود و از این پس بود که امام براى این منظور، کمتر به وصیت پیامبر در مورد خلافت خود تمسّک مى‏کرد و بیشتر به بیان صفاتى مى‏پرداخت که مسلمان‏ها به کمک آن‏ها بتوانند امامى براى خود برگزینند که داراى شرایط لازم باشد و در مورد راه‏هاى عملى تشکیل حکومت به مسلمان‏ها آگاهى مى‏داد و این تأییدى بود بر گفتار دیگر آن حضرت که مى‏فرمود: «حکومت، خوب باشد یا بد، براى مردم لازم است تا به وضع جامعه سر و سامان دهد».8
امام اگر یاورى نداشته باشد از تصدى امر جامعه و تشکیل حکومت معذور است. امام به منزله پرچم یا علامتى است که از سوى خداى متعال نصب شده تا مردم خداجو بر محور آن گرد آیند، نه آن‏که او به طرف مردم برود.9 پس از وفات رسول اکرم(ص) که مردم على(ع) را تنها گذاشتند، او صبر و انتظار پیشه کرد، ولى به مردم پشت نکرد و در حد امکان به هدایت فکرى و سیاسى آن‏ها پرداخت.
مؤلف در این‏جا به کیفیت گزینش حاکم، اختیار اهل حلّ و عقد و کم و کیف آن و اختلافات فقها، روش انتخابات در نظام‏هاى دموکراتیک و سپس به بیان دیدگاه امام در این مورد مى‏پردازد. امام با گذشت 25سال و در جریان بیعت با ابوبکر و عمر و عثمان، دریافت که بیشتر مسلمان‏ها وصیت پیامبر را درباره خلافت وى از یاد برده‏اند و در این صورت هر کسى از قریش که عِدّه و عُدّه‏اى بدست آوَرَد ممکن است ادعاى خلافت کند. ایشان براى حفظ اصول ضرورى اسلام در باب حکومت، در برابر کسانى که چشم طمع به خلافت دوخته بودند شرایط لازم آن را بیان مى‏کرد تا کسانى که واجد شرایط خلافت نیستند به حکومت نرسند و در واقع، آنچه هدف وصیت بود از راه گزینش تأمین شود؛ زیرا اگر مردم، آن شرایط را به دقت رعایت مى‏کردند نخستین کسى که برگزیده مى‏شد، امام و فرزندان معصوم او بودند.
آن حضرت نخست بر شوراى مهاجرین و انصار که در غربت اسلام با مال و جان خود آن را کمک کردند و اسلامشان مصلحتى نبوده است، تکیه مى‏کرد؛10 ولى پس از فاصله گرفتن از صدر اسلام، گروهى از فقها بر انتخاب اهل حلّ و عقد تکیه کرده‏اند، با این حال از جهت کمّى و کیفى تعریف مشخصى از آن ارائه نداده‏اند. امام در چنین وضعى که وصیت پیامبر(ص) فراموش شده است و نیز مهاجرین و انصار در بین مردم نیستند، بر گزینش مسلمین ـ البته در چارچوب ملاکها و معیارهایى که خود وى طرح کرده است ـ تأکید مى‏کند.11 او مى‏گوید: هر گاه حاکم کشته شد یا درگذشت، مسلمانان باید قبل از هر کار دیگرى امامى بر خود برگزینند که عالم، عفیف، باتقوا و عارف به قضاوت باشد12 و بخیل، نادان، جفاکار، ستم‏پیشه و رشوه‏خوار نباشد13 و نیرومندترین فرد در امر زمامدارى و داناترین فرد به آیین الهى و اصول اسلامى آن باشد.14 و در حقیقت، اگر واجد چنین خصوصیاتى، منحصر به فرد باشد دیگر زمینه‏اى براى گزینش باقى افراد نمى‏ماند و طبعا تشخیص فرد واجد چنین خصوصیاتى در صلاحیت مجموعه‏اى از علما خواهد بود که کاملاً مستقل باشند و آزادانه عمل کنند.
مؤلف سپس به بررسى شروط خلافت از دید فقها مثل قُرَشِیّتْ، حُریَّت، بلوغ، عدالت، علم، قدرت و شجاعت پرداخته است. نخستین شرط، یعنى قرشیت را به آن شکل که ابوبکر و عمر به آن استناد کردند و سپس فقهاى اهل سنت به عنوان مهم‏ترین شرط بر آن تکیه نمودند، منشأ سوء استفاده کسانى مى‏داند که واجد شرایط نبودند و علاوه بر این، با ذکر قرائنى، در درستى آن تردید مى‏کند.
به دنبال بیان این شرایط، در مورد کسانى که با شمشیر و غلبه، زمام حکومت را به دست مى‏گیرند، این سؤال را طرح مى‏کند که «آیا با غلبه و شمشیر امامت منعقد مى‏شود و اطاعت از این‏گونه افراد لازم است یا نه؟» وى در این مورد از فرّاء، غزالى، احمد بن حنبل و عبدالله بن عمر نقل مى‏کند که در موارد استثنایى، که عذرى یا خوف فتنه‏اى وجود دارد، حق با کسى است که با شمشیر بر حکومت غالب شده است. آنان به حدیثى از رسول اکرم استدلال کرده‏اند که دلالتى بر این معنا ندارد. مؤلف متذکر مى‏شود که این سخن با اصل امر به معروف و نهى از منکر نمى‏سازد و به ویژه در مورد عدالت حاکم نمى‏توان سهل‏انگارى کرد.
مؤلف در این فصل، عزل خلیفه و عوامل آن از قبیل فسق، کفر و ناتوانى و نیز استعفا و کناره‏گیرى وى و اختلاف‏نظرهاى بعضى از فقها را در این دو موضوع نقل مى‏کند و موضع امام على(ع) را از کلمات و احتجاجش با طلحه و زبیر، استنباط مى‏نماید.
در پایان این فصل به مسأله تقلب و کودتا بر ضد امام مى‏پردازد و پس از بیان بعضى از دیدگاه‏هاى فقهى ادامه مى‏دهد که امام على(ع) در این مورد بیان صریحى ندارد، ولى تا مدتى با ابوبکر، به این دلیل که حکم او نامشروع است، بیعت نکرد؛15 اما همین‏که احساس کرد اگر بیعت نکند مسلمان‏ها پراکنده مى‏شوند و اسلام ضربه مى‏خورد، براى رعایت مصالح مسلمانان با او بیعت کرد.16 وى در این مورد از سخنان امام سه اصل را استخراج مى‏کند:
1. غاصب حکومت و امامت را اصولاً به رسمیت نمى‏شناسد.
2. در صورتى که دین از سوى دشمن خارجى تهدید شود مى‏توان او را به رسمیت شناخت.
3. در صورتى که امور مسلمانان سامان نیابد، مى‏توان با کسى که مستحق خلافت نیست بیعت نمود؛ البته این در صورتى است که قیام در برابر غاصب حکومت یا آن‏که استحقاق خلافت ندارد، ممکن نباشد و نیز به معناى تسلیم شدن در برابر هر غاصب، کودتاچى و نالایق که با قهر و غلبه بر مسلمانان مسلط شده باشد، تلقى نشود.
فصل سوم: حدود اختیارات حاکم
در این فصل، نویسنده نخست به اختیارات نامحدود حکام قبل از اسلام پرداخته است. آنان در جامعه منزلت خدایان را مى‏یافتند یا وکلاى خدایان تلقى مى‏شدند و مرگ و زندگى و آزادى و همه‏چیز اعضاى جامعه به دست آن‏ها و در اختیار آنان بود. افراد را گاهى به صرف بدگمانى مى‏کشتند، اموالشان را مصادره مى‏کردند و در کارهاى عمومىِ معبدها و قلعه‏ها و حتى در کارهاى شخصى خود و بناى قصرهایشان بیرحمانه از اعضاى جامعه بیگارى مى‏کشیدند. آثار به‏جامانده‏اى نظیر اهرام مصر و معبدها و سدهاى آن و معبدهاى کلدانى و رومى که در بناى آن‏ها صدها هزار نفر جان باخته‏اند، حکایت از این ماجراى غم‏انگیز دارد. خلاصه آن‏که قبل از اسلام، حاکم داراى اختیار مطلق بود و پس از اسلام نیز جز در بلاد اسلامى وضع به همین گونه بود و تنها ادیان الهى بودند که حق مطلق را در این موارد، خاص خدا مى‏دانستند نه انسان و هر حاکمى که چنین ادعایى داشته باشد.
اسلام زمامداران را در چارچوب شریعت به بند کشید، ولى زمامداران مسلمان جز در زمانى کوتاه، با فاصله گرفتن از صدر اسلام به استبداد و توجه به مصالح شخصى خود روى‏آوردند. در مناطق مختلف اروپا نیز عمدتا پس از جنگ جهانى اول و دوم، نهضت‏هاى آزادى‏بخش توانستند در برابر استبداد بایستند و بخشى از حقوق مردم را از مستبدین بازستانند و در همین عصر بود که دولت‏ها به بند قانون درآمدند.
در مورد این‏که دولت‏ها چگونه به بند قانون درآمدند، بعضى از حقوقدان‏ها معتقدند که دولت‏ها به اختیار خود قانونمند شدند و بعضى دیگر معتقدند ملت‏ها آن‏ها را به بند قانون کشیدند، ولى پاسخ صحیح آن است که تفکیک قوا منشأ آن شد که هر قوه‏اى اگر بخواهد به حقوق قوه دیگر تجاوز کند، قوه مورد تجاوز در برابر قوه تجاوزگر مى‏ایستد و به او اجازه این کار را نمى‏دهد و همه ناچار به رعایت قانون مى‏شوند. مؤلف در این‏جا این پاسخ را پذیرفته و از کنار آن گذشته است.
نویسنده در این‏جا وضع قانون‏گذارى امروز و مجلس را در بوته نقد قرار مى‏دهد و متذکر مى‏شود که در بهترین وضع، تنها حدود ده‏درصد قوانین به وسیله پارلمان وضع مى‏شود و بقیه را حکومت وضع مى‏کند. علاوه بر این، مجلس در این کار آزادى کامل ندارد، زیرا اکثر اعضاى آن متأثر از احزابى هستند که حکومت را تشکیل داده‏اند و باید فرمان حزب یا حکومت را اجرا کنند و هم‏چنین پارلمان نماینده ملت و حتى نماینده اکثریت هم نیست؛ چون در بهترین وضع تنها بین پنجاه تا هشتاد درصد مردم در انتخابات شرکت مى‏کنند که به ویژه در صورت تعدد احزاب و نامزدها، تنها بخش کوچکى از شرکت‏کنندگان، نماینده به پارلمان مى‏فرستند. عواملى مثل ایدئولوژى و ثروت و امکانات نیز تا حدود زیادى انتخابات را تحت‏تأثیر خود قرار مى‏دهند که با وجود آن‏ها، دیگر اختیار و گزینش نمى‏تواند نقشِ اساسىِ خود را ایفا کند. در یک محیط اسلامى، انتخاب باید مشروع و دور از نیرنگ و فریب و دیگر عوامل غیراخلاقى باشد و رسانه‏ها در کشف حقائق براى مردم تلاش کنند و درصدد شست و شوى مغزى و آماده کردن مردم براى تأمین مصالح خاص نباشند.
مؤلف پس از این بحث، قوه مجریه و قضائیه را نیز به صورت مقایسه‏اى مطرح مى‏کند و به بیان اهمیت امر خطیر قضاوت در نظام سیاسى اسلام و به ویژه از منظر فکرى امام و در نظام حکومتى وى مى‏پردازد.
وى بخشى را نیز به تفکیک قوا اختصاص داده است و مى‏گوید: تفکیک قوا با وجود این‏که در نظام‏هاى دموکراسى غربى اصلى استراتژیک و غیرایدئولوژیک است، در اسلام ریشه اعتقادى و دینى دارد؛ به این صورت که خداوند قانون‏گذارى مى‏کند و ولىّ‏امر موظف است قانون الهى را به اجرا درآورد و از سوى دیگر، قاضى بیشترین استقلال را دارد و هیچ‏گاه از قواى دیگر متأثر نخواهد بود.
فصل چهارم: امام على(ع) و حقوق بشر
در عصر ما، حقوق بشر مهم‏ترین پدیده سیاسى و حقوقى است که پس از نهضت‏هاى فراوان مردمى و قربانیان بى‏شمار به رسمیت شناخته مى‏شود. در غرب نخستین بار در قرن سیزدهم در انگلستان، اختیارات شاه در زمینه دریافت مالیات و تصرف در اموال مردم محدوده قانونى یافت و به دنبال آن، در قرن هفدهم براى زندانیان، حقوقى قائل شدند و قوانین و مقررات دیگرى نیز به وجود آمد که اختیار پادشاه را در مورد تعلیق قوانین، ایجاد دادگاه‏هاى خاص، بستن مالیات و... محدود مى‏کرد و حقوقى را به مردم مى‏داد تا بتوانند از خود دفاع کنند یا آزادى انتخاب داشته باشند. سرانجام در قرن هیجدهم در امریکا بر مساوات، حقّ حیات، آزادى، مالکیّت و نیز بر تفکیک قوا در نظام سیاسى تأکید شد و بعد از آن، به تدریج در این جوامع حقوق و آزادى‏هاى فردى مطرح مى‏شود، آن‏گاه اعلامیه حقوق بشر در 1789 در فرانسه بر بعضى از حقوق و آزادى‏ها تأکید مى‏کند و سپس به صورت فراگیرتر و کامل‏تر، «اعلامیه جهانى حقوق بشر» در سال 1948 بر تعداد بیشترى از حقوق انسان صحّه مى‏گذارد.
این‏گونه اعلامیه‏ها ـ که بشر براى دست‏یابى به آن‏ها هزینه سنگینى پرداخته است ـ اولاً مطلق حقوق و آزادى‏هاى انسان را به رسمیت نشناخته، بلکه در سطح داخلى، آن را مقید ساخته است و در شرایط استثنایى نظیر جنگ و بحران، آن‏ها را زیر پا مى‏گذارد؛ ثانیا در سطح خارجى و بین‏المللى ابزارى است در دست قدرت‏هاى بزرگ و بهانه‏اى براى جنگ و خونریزى و غارت اموال کشورهاى ضعیف و استعمارشده و در مقام عمل نیز جز براى فریب افکار عمومى کشورهاى ضعیف از آن استفاده‏اى نمى‏شود.
براى این‏که موضع اسلام را در مورد حقوق انسان بشناسیم باید از سیره امام على ـ که اسلام مجسم است ـ کمک بگیریم. وى زمامداران را در هر شرایطى مقید به قیودى شرعى مى‏دانست و خود او حتى در شرایط استثنایى، هیچ‏گاه از حدود شرع پا فراتر نگذاشت و به پاسدارى احکام شرع همّت گمارد و هرگز حاضر نشد براى غلبه بر بحران و پیروزى بر دشمن به هیچ قدرتمندى باج دهد، مساوات را رعایت نکند، حق ضعیفى را پایمال کند یا جور و ستمى روادارد.
قیودى که امام خود و دیگر زمامداران را ملتزم به آن مى‏داند، بسیارند که در این کتاب به مواردى از آن‏ها اشاره شده است: یکى از آن‏ها حق حیات است. در شرایطى که پادشاهان خود را مالک مرگ و زندگى رعیّت مى‏دانستند و از قتل و کشتار ابایى نداشتند، ادیان، به ویژه اسلام، بر حرمت جان انسان تأکید فراوان کردند. على(ع) در نامه خود به مالک اشتر در مورد قتل و خونریزى مى‏فرماید:
هیچ‏چیز مثل ریختن خون مظلوم، نقمت و بدبختى را ببار نیارد و نعمت و سعادت را زائل نسازد و عمر حکومت کوتاه نکند و خدا خود در قیامت در مورد قتل و خونریزى حکم خواهد کرد. پس پایگاه حکومتِ خود با ریختن خون کسى استوار نساز که برعکس، خون ناحق، پایگاه حکومت را سست و ممکن است آن را واژگون کند. بدان که اگر خونى ریخته شود هیچ عذرى در پیشگاه خداى متعال ندارى و من هیچ بهانه‏اى را نمى‏پذیرم. اگر قتل عمد باشد قصاص خواهى شد و اگر خطایى باشد دیه آن را باید بپردازى.17
باید توجه داشت که فقط خون مسلمانان نبود که در نظر على(ع) این‏گونه حرمت داشت، بلکه آن حضرت به خون اهل ذمّه نیز به همین صورت اهمیت مى‏داد و حرمت مى‏نهاد. حرمت جان انسان در نظام اسلام و حکومت على(ع) تا آن‏جاست که حتى اگر کسى در ازدحام جمعیت کشته شود و قاتل او شناخته نشود، دیه‏اش از بیت‏المال پرداخت مى‏شود و این قانون تاکنون نمونه‏اى در نظام‏هاى حقوقى ندارد. به لحاظ همین حرمت بود که امام با خوارج ـ به رغم آن همه مشکل که براى مسلمان‏ها و حکومت ایجاد مى‏کردند ـ تا وقتى عملاً دست خود را به قتل و جنایت نیالودند و جنگ با امام را آغاز نکردند، نجنگید.18
دیگرى، حق مالکیت است. در شرایطى که پادشاهان در شرق و غرب خود را مالک اموال رعیّت مى‏دانستند و به دل‏خواه خود در آن تصرف مى‏کردند. ادیان، به ویژه اسلام، از پانزده قرن پیش این حق را به مردم مى‏دهد و على(ع) بر رعایت حق مالکیت مسلمان و معاهد تأکید مى‏کند؛ حقى که اروپا اخیرا آن را به رسمیت شناخت. حضرت به استانداران خود سفارش مى‏کند که جز به طیب نفس در مال مردم تصرف نکنند و حتى از آب آن‏ها نیاشامند؛ هنگام گرفتن حقوق واجب مالى با رأفت و مدارا و به دور از هر خشونت و تهدید با آن‏ها رفتار کنند؛ بى‏اجازه بر اغنام و احشام آنان وارد نشوند؛ حالت سلطه‏جویى و عنف نداشته باشند؛ حیوانات را نترسانند و نَرَمانند و حق گزینش را به صاحب مال واگذارند. امام على(ع) حتى راه و رسم این برخوردهاى محبت‏آمیز و دادن حق گزینش به صاحب مال را به تفصیل به عمال خود مى‏آموخت؛ رسومى که در این مختصر نمى‏گنجد ولى بسیار جالب و آموختنى است.
مورد دیگر این‏که آن حضرت به کارگزاران خود توصیه مى‏کند که مبادا کسى را بر کارى، حتى اگر عام‏المنفعه باشد، اجبار کنند.
حق دیگرى که اهمیت فراوانى دارد و حتى در اعلامیه جهانى حقوق بشر بر آن تأکید شده، آن است که براى مجازات خاطیان، قانونى وجود داشته باشد و مجازات، شکل انتقام‏جویى به خود نگیرد. در اسلام، هم جرایم و هم مجازات‏ها در چارچوب قوانین الهى تعریف شده و هیچ‏کس قادر نیست جرایم یا مجازات‏هاى جدیدى بر آن بیفزاید.
امام با وجود این‏که مى‏دانست طلحه و زبیر و خوارج در فکر توطئه هستند، از حرکت طلحه و زبیر از مدینه به طرف مکه پیشگیرى نکرد و به خوارج اعلام کرد که تا آن‏ها نجنگیده‏اند با آن‏ها نخواهد جنگید.19 درباره قاتل خود، ابن‏ملجم، به فرزندان خود توصیه به رفق و مدارا کرد و فرمود: فعلاً به آب و غذاى او رسیدگى کنید؛ اگر من زنده ماندم خودم ولىّ دم خویش هستم و اگر از این جهان رفتم اگر او را عفو کنید، براى شما بهترین حسنه است و اگر خواستید قصاص کنید عدالت را رعایت کنید و همان‏طور که او یک ضربه شمشیر به من زد، بیش از یک ضربه به او نزنید و حق ندارید به بهانه قتل امیرالمؤمنین متعرض شخص دیگرى شوید.20
او قصاصِ قبل از جنایت را روانمى‏دانست؛ عذر کسانى را که حجتى بر ضد آن‏ها نبود مى‏پذیرفت؛ به صرف اتهام و ظنّ و گمان اجازه هیچ اقدامى را نمى‏داد؛ به مجرم فرصت مى‏داد تا از خود دفاع کند؛ و توبه را بر اقرار به گناه ترجیح مى‏داد.21
على(ع) براى گرفتن اقرار از متهم اجازه خشونت نمى‏داد و به اقرارى که با خشونت، زندان و تهدید گرفته مى‏شد ترتیب اثر نمى‏داد و بر اساس آن حدّ اجرا نمى‏کرد.22 در مجازات، حدّ شرعى را به دقت رعایت مى‏کرد و مراقب بود که از آن تجاوز نشود و متهم را جز در مورد قتل، به زندان نمى‏فرستاد.23
لازم مى‏دید که دادگاه‏ها بر اساس استدلال و احتجاج و دفاع طرفین برگزار شود و در مسائل مالى جز در موارد استثنایى ـ نظیر غاصب، مال یتیم‏خور و ثروتمندى که به دروغ خود را مفلس قلمداد مى‏کرد ـ کسى را زندان نمى‏کرد.24 به زندانى به طور مشروط اجازه مى‏داد تا در نمازجمعه شرکت کند؛ در صورتى که تمدن‏ها و جوامع پیشرفته زمان ما پس از گذشت قرن‏ها تازه امروز بخشى از این‏گونه حقوق را به رسمیت شناخته‏اند.
در شرایطى که جوامع به طبقات اجتماعى مختلف تقسیم مى‏شدند و اموال و مناصب در اختیار گروه خاصى قرار مى‏گرفت و نزدیکان حاکم به همه چیز دست مى‏یافتند ـ و حتى امروز در کشورهاى متمدن هر کس به ریاست جمهورى مى‏رسد مجاز است هزاران کارگزار را برکنار کند و حامیان خود را جایگزین آنان سازد ـ در چنین شرایطى على(ع) بر اساس دستور شرع مقدس اسلام بر رعایت مساوات تأکید مى‏کند؛ بیت‏المال را از سوء استفاده‏کنندگان پس مى‏گیرد و در تقسیم بیت‏المال همه را با یک چشم مى‏نگرد و صریحا اعلام مى‏کند که هیچ‏کس بر دیگرى رجحان ندارد؛ چرا که بیت‏المال از آن خداست و مسلمانان بندگان خدایند.25 او مى‏گوید اگر این‏ها مال خود من بود میانشان به عدالت و مساوات عمل مى‏کردم و چگونه مساوات نکنم در حالى که این‏ها از آنِ خداوند است؟!26
در این باره فرقى میان نزدیک‏ترین کسان مثل فرزندان و برادران خود با دورترین افراد قائل نبود و همه را به یک‏سان از بیت‏المال برخوردار مى‏کرد و همین مساوات و عدالت را در موارد قضائى و اجتماعى دیگر به شدت رعایت مى‏کرد تا آن‏جا که خود وى همانند فقرا زندگى مى‏کرد.27 او هیچ‏گاه اجازه نمى‏داد مردم نسبت به او همانند حکام دیگر تعظیم کنند.28 در موردى که کار آن حضرت با یک کافر ذمّى به دادگاه کشیده بود، قاضى از او که خلیفه مسلمین بود با احترام بیشترى نام برد، ولى آن حضرت قاضى را سرزنش کرد که چرا میان دو طرف دعوا، مساوات را رعایت نکرده است.
این‏ها نمونه‏هاى کوچکى بودند از مساوات و عدالت على(ع) که زبانزد دوست و دشمن است. او حاضر نبود به هر قیمتى قدرت و حکومت خود را حفظ کند و از اخلاق و ارزش‏هاى اخلاقى در سیاست تغافل ورزد، یا از هر کسى حتى اگر منافق باشد در مشاغل حساس استفاده کند. تنها چیزى که فکر آن حضرت را به خود مشغول مى‏کرد رعایت تکلیف شرعى بود و هیچ چیز جز طاعت و تسلیم امر خدا را برنمى‏تابید؛ از این‏رو الگویى براى نسل‏هاى بعد شد و امروز پس از 14 قرن نامش زنده است و برنامه حکومتى و ظلم‏ستیزیش الگو.
اسلام از ورود به منازل بدون اجازه صاحب‏خانه و تجسس درباره افراد منع مى‏کند و حتى على(ع) سربازان خود را از شبیخون زدن به دشمن منع مى‏کرد و استانداران را امانتدار عیوب و اسرار مردم مى‏دانست. با وجود همه شعارهایى که امروز در مورد حرمت انسان داده مى‏شود، در فرانسه در سال 1979 صدهزار خط کنترل تلفنى کشف شده است.
در مورد حقوق سیاسى، آن حضرت کسى را مجبور به بیعت با خود یا ملزم به شرکت در جنگ نمى‏کرد. او حتى دشمنان سرسختى مانند خوارج را از بیت‏المال محروم نساخت و تا دست به خون مردم نیالودند با آن‏ها نجنگید.29
در حقوق اقتصادى، اغنیا را ملزم به تأمین ضروریات زندگى فقرا مى‏دانست و تأمین نیازهاى ضرورى را حق همه اعضاى جامعه به شمار مى‏آورد. برنامه او، نه مانند برنامه‏هاى سوسیالیستى به نابودى اغنیا مى‏انجامید، و نه مانند نظام‏هاى سرمایه‏دارى به نابودى طبقات ضعیف منجر مى‏شد. ایشان به استانداران خود در موردتوجه به زندگى فقرا به شدت هشدار مى‏داد.30
در طول تاریخ، حکومت‏ها در شرایط استثنایى و بحرانى به حقوق و آزادى‏هاى مردم وقعى نمى‏گذارند و به شکل دیکتاتورى و مستبدّانه عمل مى‏کنند، ولى آن حضرت آزادى‏ها و حقوق انسان را در جنگ و صلح معتبر مى‏دانست. به رغم آن‏که همه دوران حکومتش دوران استثنایى و جنگ و بحران بود، هیچ‏چیز را تغییر نداد و به هیچ‏وجه، بر اختیارات خود چیزى نیفزود.
مؤلف سپس در مورد تجاوز کارگزاران حکومت و نظارت مردم بر کارهاى زمامداران مى‏گوید: در طولِ تاریخ گذشته، تغییرات در حکومت تنها به وسیله نیروهاى مسلح انجام مى‏شد، تا این‏که در بریتانیا در قرن سیزدهم به شهروندان این حق داده شد که بتوانند در دستگاه قضایى نسبت به شاه طرح شکایت کنند. در فرانسه در سال 1793 به مردمى که مورد تعدّى حکومت‏اند، حق انقلاب مى‏دهند؛ ولى این قانون در سال 1795 ملغى شد. اخیرا سازمان ملل به شکایات مردم از حکومت‏ها تنها در مورد تجاوز به حقوق اقلیت‏ها رسیدگى مى‏کند و پارلمان حق دارد وزرا یا حتّى رئیس دولت را استیضاح کند؛ ولى امروزه به بهانه این‏که در نظام‏هاى دموکراتیک تغییرات از طریق مبارزات حزبى عملى است، حقّ انقلاب خود به خود کنار رفته است.
در این مورد، دیدگاه اسلام و امام این است که اگر امام مرتکب عمل خلافى شد، خلع31 مى‏گردد و کار او به دادگاه کشیده مى‏شود و قاضى حق دارد او را نیز همانند هر فرد دیگرى محاکمه کند. ملّت حق دارد و باید از طریق امر به معروف و نهى از منکر با دست و دل و زبان، از انحراف حکام جلوگیرى کند؛32 تا آن‏جا که آن حضرت گفتن «کلمة عدل عند امام جائر» را از هر کار نیک برتر مى‏داند.
على و رعایت حقوق بشر در جنگ
در طول تاریخ دولتهاى زورگو در تخریب و انتقام‏گیرى هیچ حدّ و مرزى نمى‏شناخته و به ویژه پس از تولید سلاح‏هاى کشتار جمعى، به صغیر و کبیر و مرد و زن رحم نمى‏کرده‏اند. اخیرا دولت‏ها و ملت‏ها پس از خسارت‏هاى فراوان جنگى، حدودى را در جنگ رعایت مى‏کنند. با این حال، حدودى که اسلام درباره جنگ مطرح کرده است، هنوز هم از نظر حقوقدانان تحقق‏پذیر نیست.
مؤلف سپس به مقایسه قوانین جنگ در تمدن اسلام با قوانین جنگ در تمدن اروپایى مى‏پردازد: اسلام جنگ بدون اخطار قبلى را منع کرده است؛ در حالى که جهان معاصر پس از گذشتن پانزده قرن از ظهور اسلام ـ گرچه در کنفرانس لاهه، جنگ بدون اخطار قبلى منع شد ـ عملاً هنوز هم به آن پاى‏بند نیست. اسلام از کشتن کودکان، زنان و پیرمردان که اهل جنگ نیستند منع کرده است و بشر پس از هر جنگى ضرورت چنین قانونى را درک مى‏کند؛ ولى هنوز هم در جنگ‏ها، شهرها را همراه با مراکز فرهنگى، مساجد، بیمارستان‏ها، مدارس و آسایشگاه‏هاى معلولان، بمباران و ویران مى‏کنند. تنها چیزى که مجمع عمومى سازمان ملل توصیه کرده، این است که در جنگ و ویرانى مقدار ضرورى و حد لازم را رعایت کنند. اسلام استفاده از سموم و مواد شیمیایى را در جنگ منع کرده است؛ چیزى که دنیا اخیرا به آن دست یافته است. در لاهه در سال 1899 و در پروتکل ژنو در سال 1925 و بار دیگر در سال 1971 تنها استفاده از گازها و مواد شیمیایى و بمب‏هاى میکروبى را در جنگ منع کردند، ولى استفاده از سلاح‏هاى هسته‏اى را که منشأ کشتار جمعى مى‏شود به کلى منع ننموده‏اند.
امام على(ع) ارتش خود را به همه قواعد جنگى که پیامبر وضع کرده بود، به ویژه به این دو مسأله، ملتزم ساخت: یکى این‏که پیمان‏شکنى نکنند؛33 دوم آن‏که در جنگ متعرض زن‏ها نشوند.34
نویسنده در دو بخش به ذکر قوانینى مى‏پردازد که امام درباره جنگ مطرح کرده است: در بخش نخست قواعدى را نام مى‏برد که جهان معاصر به آن دست یافته است؛ براى مثال: 1. شرایط مشروع بودن جنگ؛ 2. نحوه برخورد با مجروحان جنگى؛35 3. کیفیت برخورد با کسانى که تسلیم شده و سلاح به زمین گذاشته‏اند.36 وى در این بخش به مقایسه قوانینى مى‏پردازد که بشر اخیرا به آن رسیده و آنچه امام در چهارده قرن قبل از این مطرح کرده است.
در بخش دوم، به آن دسته از قواعد مى‏پردازد که بشر تاکنون به آن‏ها دست نیافته است که عبارت‏اند از:
1. نباید آغازگر جنگ باشند؛37 2. نباید فراریان را تعقیب کنند یا براى دستیابى به آن‏ها وارد خانه کسى شوند؛38 3. نباید آب را بر دشمن ببندند؛39 4. نباید از اموال دشمن جز آنچه در میدان جنگ یافت مى‏شود و به آلات و ادوات جنگى مربوط مى‏شود، غنیمت بگیرند.40
فصل پنجم: نظام حکومتى بعد از على(ع)
در این فصل به بررسى اوضاع سیاسى پس از دوران حکومت حضرت على(ع) پرداخته مى‏شود. با به قدرت رسیدن معاویه، نظام اسلامى به تمام معنا فروریخت و یک نظام استبدادى بلندمدت جایگزین آن شد. معاویه پیراهن عثمان را بهانه مخالفت با امام کرد و پس از شهادت آن حضرت حکومت خود را بر پایه‏هاى نژادى و قبیله‏اى و تهمت و فریب بنا نهاد و صریحا به مردم اعلام کرد که من با دین و نماز و زکات و حج شما کارى ندارم، بلکه مى‏خواهم بر شما حکومت کنم و با شمشیرم بر شما حکومت خواهم کرد.41 وى رشوه، ارعاب و نادانى و بى‏خبرى مردم را جایگزین تعلیم و تأدیب و نصیحت آنان کرد،42 حقوق انسان در نظر وى هیچ ارزشى نداشت و درباره موالى‏اى که مى‏ترسید یک روز به قدرت برسند، دستور داد عده‏اى از آن‏ها را کشتند و عده دیگرى را براى کارگرى و بنّایى و خرید و فروش نگهداشت43 و نیز بسیارى دیگر از اصحاب على(ع) را به قتل رسانید و کار به جایى رسید که در نزد بنى‏امیه کشتن انسان، ساده‏ترین کارها به شمار مى‏رفت.
در این‏جا مؤلف سوءاستفاده بنى‏امیه را از بیت‏المال مسلمین که آن را صرف تجملات خود مى‏کردند و به خویشاوندان خود هدیه مى‏نمودند و مسلمانان و مجاهدان واقعى را محروم مى‏کردند یادآورى مى‏کند.
معاویه سنّت را ـ که یکى از دو منبع اصلى اسلام است ـ به بازى گرفت و کارگزاران خود را واداشت تا هر کسى را که در فضل على(ع) روایتى نقل مى‏کند، از خود دور کنند و در عوض، کسانى را که در فضل عثمان و اطرافیانش نقل حدیث مى‏کنند، احترام بگذارند و در مجالس آنان شرکت نمایند و در برابر هر حدیثى در فضل على(ع)، حدیثى در مورد صحابه بیاورند. این امر سبب شد که روایاتِ دروغِ بسیارى در این مورد جمع‏آورى شود؛ در منبرها تبلیغ گردد و در مدارس در کنار قرآن به کودکان و حتى در منزل به زنان تعلیم داده شود. فقها و قضات و کارگزاران نیز بر اساس همین روایاتِ پر از دروغ و بهتان عمل مى‏کردند.44
در زمینه تطبیق اصول شرع باید گفت: عقوبت و شکنجه‏اى که حامیان شریعت اسلام از معاویه دیدند، تاریخ منطقه به خود ندیده است. یاران على(ع) را در هر کوى و برزن تعقیب کردند، ترسانیدند، دست و پا بریدند، کور کردند و به دار آویختند.45 حسن بن على(ع) را مسموم کردند و مالک‏اشتر، حجر بن عدى و اصحابش را بدون مجوز شرعى کشتند و سبّ و لعن على(ع) را بر منابر رواج دادند. دیگر خلفاى بنى‏امیه حتى نیازى به نرمش ظاهرى نیز احساس نمى‏کردند؛ عبدالملک صریحا مى‏گفت که هرکس مرا به تقواى خدا فرمان دهد گردنش را مى‏زنم.46 معاویه پس از رسیدن به قدرت با قرآن وداع مى‏کند و بر منبر به انصار اعلام مى‏دارد که به کمک شمشیر و غل و زنجیر حکومت خواهد کرد.47
مؤلف سپس اشاره مى‏کند که آزادى‏هاى عمومى در نزد معاویه جز در چارچوب موازین قدرت ارزشى نداشت و در برابر منتقدان تا وقتى که خطرى متوجه قدرتش نمى‏شد سکوت مى‏کرد. براى فرزندش یزید که شرابخوار و قاتل و میمون‏باز بود به زور شمشیر بیعت گرفت48 و این کار به صورت یک عادت و سنّت در عصر بنى‏امیه جریان پیدا کرد و عبدالملک بن مروان و سلیمان بن عبدالملک هم به همین روش با تهدید بیعت گرفتند و هر کس بیعت نمى‏کرد گردنش را مى‏زدند.49 علاوه بر این، شکستن حرمت منازل و کشتن کودکان براى معاویه و مزدورانش عادى بود و در زمان یزید هتک حرمت بالا گرفت. داخل خانه‏هاى بنى‏هاشم و دیگران مى‏شدند، زنان را مى‏کشتند یا اسیر مى‏کردند. معاویه خود را وکیل تام‏الاختیار در صرف بیت‏المال مى‏دانست و آن را صرف خویشاوندان خود مى‏کرد و به اصل مساوات ایمان نداشت. از این‏رو بنى‏امیه به صورت یک گروه اشرافى درآمد و معترضین به این وضع به تبعید فرستاده شدند.
مؤلف، در پایان این فصل با ذکر مواردى از عهدشکنى معاویه، با وجود دستور اکید اسلام به وفاى به عهد، مى‏گوید: معاویه در حال عادى هیچ ارزشى، نه براى اسلام و نه براى حقوق بشر، قائل نبود و در شرایط استثنایى وضع بدترى داشت. او بى‏آن‏که بین زن و مرد و پیر و جوان و کودک و بزرگ فرق بگذارد، به مزدورانش فرمان قتل و غارت مى‏داد. خلاصه آن‏که معاویه که شاهد حکومت و عدالت على(ع) بود و با اسلام آشنایى کامل داشت، نظام اسلامى را از اساس ویران کرد و تنها امتیاز حکومت او و خلفاى پس از وى آن بود که عظمت و برجستگى حکومت على(ع) را مجسم ساختند تا به صورت الگویى برجسته براى همه انسان‏ها در طول تاریخ باقى بماند.
فصل ششم: على و نظام ادارى
نویسنده در این فصل به بیان نظام استوار ادارى امام، که وظایف و حقوق کارمندان و روش استخدام و نیز طرز بازرسى دقیق کارکرد آنان در آن مشخص است، پرداخته و بین اموال دولتى و ملک خصوصى افراد فرق گذاشته است.
زمامداران و دولت
حاکمان در طول تاریخ، دولت و زمین و جمعیت و حکومت و قدرت را یک‏جا ملک مطلق خود دانسته، به میل خود بى‏حساب در آن‏ها تصرف مى‏کردند، بدون شناختن هیچ حقى براى کارگزاران، آن‏ها را عزل و نصب مى‏نمودند و اموال دولتى را چون ملک خاص به میل خود انفاق مى‏کردند. این وضع تا یکى دو قرن پیش ادامه داشته است، ولى امام(ع) در این مورد انقلابى به وجود آورد که بشر تاکنون نتوانسته به آن دست یابد. او دولت را بر اساس این‏که از یک قدرت الهى و جمعیتى که یا برادران دینى حاکم‏اند یا همنوعان و آفریده‏هایى چون او، ترکیب شده است، داراى شخصیتى مستقل و اختیارات و وظایفى جدا از وظایف و اختیارات شخص حاکم مى‏دانست و اموال دولتى را مال خدا و مسلمان‏ها و امانت و جداى از ملک شخصى حاکم به حساب مى‏آورد، که نباید به دلخواه خود در آن تصرف کند؛ بلکه باید در چارچوب موازین شرع آن را به صاحبانش برساند.
شکل دولت اسلامى فدرالى نیست، بلکه نظامى است غیرمرکب. از سوى دیگر، تمرکزگرا نیست و کارگزارانش اختیارات وسیعى دارند، امّا خلیفه حق دارد هر وقت صلاح دانست در محدوده کار آن‏ها دخالت کند. بنابراین، دولت از یک خلیفه در مرکز و کارگزاران او در شهرها تشکیل مى‏شود که معاونان و مشاوران و فرمانده نیروى انتظامى و امراى ارتش او را کمک مى‏کنند. کارگزار، اگر منصوب خلیفه باشد، قائم مقام اوست و اگر منصوب کارگزارِ برترى باشد قائم مقام کارگزار برتر خواهد بود.
على(ع) براى کارگزار که جایگاه حساسى دارد، شرایط سختى قائل است: باید با تجربه، داراى حیا و حسن سابقه و صلاحیت خانوادگى باشد؛50 به لحاظ خصوصیات شخصیتى منصوب شود نه روابط خویشاوندى. پس از نصب نیز نباید او را به حال خود واگذاشت؛ بلکه باید احساس کند که دائما مراقب کار و کردارش هستند.51 البته زندگى وى را نیز دولت باید به خوبى تأمین کند.52
مشاوران نیز که در توجیه رأى حاکم نقشى مهم دارند، باید واجد شرایط فراوانى باشند و دیدگاه خود را به حاکم منتقل کنند؛ ولى درنهایت، تصمیم با حاکم است و در صورت مخالفت آنان با نظر وى، در عمل باید از او اطاعت نمایند.53
در مورد معاونان و وزراء، شرط امام این است که در حکومت‏هاى جور داراى منصبى نبوده باشند54 و وظیفه آن‏ها این است که حقّ را گرچه تلخ باشد به والى بگویند.55 در این فصل درباره شرایطى که امام براى کاتبان، امراى ارتش و رئیس شهربانى و در مورد گزینش کارمندان مطرح کرده است، بحث مى‏شود. امام هیچ سفارشى را جز سفارش به کاردانى و امانت، قابل پذیرش نمى‏داند؛56
در حالى که دیگران سیاسى کارى مى‏کردند و به جنبه‏هاى اخلاقى توجه نداشتند، امام بر این عقیده بود که کارگزار جز در چارچوب اطاعت از خدا و رسول و احترام به احکام شرع، هیچ صلاحیت و اختیارى ندارد و این را در حکم و عهدنامه‏اى که همراه آنان براى مسلمان‏ها مى‏نوشت، متذکر مى‏شد که وجوب اطاعت از این کارگزاران تا وقتى است که از خدا و رسول اطاعت مى‏کنند.57 براى هر یک از والى و مردم حقوقى قائل بود که به نوبه خود آن را شعبه‏اى از حقوق الهى مى‏دانست که طرف مقابل مى‏باید آن را رعایت کند تا کار جامعه به سامان برسد.58
حاکم نباید خودپسند و در انتظار ستایش دیگران باشد،59 بر کسى منّت بگذارد، و کارهاى خود را بزرگ نشان دهد، و لازم است به وعده‏هاى خود پایبند باشد.60 در تصمیم نباید شتاب کند و فرصت را از دست بدهد، به هنگام غضب خوددار باشد، در مجازات مجرم تأخیر و در پاداش نیکوکار تعجیل کند.61
امام به والیان خود هشدار مى‏دهد که مبادا گرایش آن‏ها به خویشاوندان یا ثروتمندان از عدل و انصاف آنان بکاهد و به مردم ظلم کنند.62 والى باید در دسترس مردم باشد، از نیاز آن‏ها آگاه شود63 و به تأمین آن اقدام کند و اگر قادر به تأمین نیست آشکارا براى مردم توضیح دهد تا به او بدگمان نشوند.64
نویسنده در بیان دیدگاه امام در مورد بازرسى و مراقبت از کارگزاران به دو نوع مراقبت مخفى و آشکار اشاره مى‏کند. مراقبت مخفى را مأمورانى موثق یا هر کارمندى که در مافوق خود چیز مشکوکى مشاهده مى‏کند انجام خواهند داد65 و مراقبت آشکار بازرسى‏هایى است که گاه و بى‏گاه در مناطق مشخص با تحقیق در روش کار عمال و پرس و جو از مردم به انجام مى‏رسد.66 امام به کارگزاران خود توصیه مى‏کند که پس از بازرسى به آن ترتیب اثر دهند و با نیکوکار و بدکار یکسان عمل نکنند تا سبب دلسردى نیکوکار و جرى‏شدن بدکار نگردد.67
سیره حضرت با کارگزارانش نیز به همین صورت بود. نویسنده در این‏جا از سیره امام شواهد بسیارى آورده است که اکثر قریب به اتفاق آن‏ها به برخورد آن حضرت با سوء استفاده‏هاى مالى مربوط مى‏شود. امام حتى نزدیک‏ترین بستگان خود را به شدت در مورد آن مؤاخذه مى‏کرد و پس از بازستاندن حقّ مردم، وى را مجازات مى‏نمود و متقابلاً، افراد نیکوکار و دقیق و امین را نیز مورد ستایش و سپاس و تشویق قرار مى‏داد.
امام از دو جهت مراقب کارگزارانش بود: یکى از جهت شرعى و قانونى تا به وظایف شرعى خود عمل کنند؛ دوم، از جهت اخلاقى که به پاى‏بندى به چیزهایى بیش از رعایت شرع مربوط مى‏شد. طبیعى است که بدون التزام به اخلاق، راه‏هاى فرار و خلاصى از تبعات انحرافات قانونى فراوان است، ولى امروز در جهان صرفا به تطبیق شکلى و ظاهرى قانون مى‏پردازند و براى فرار از تبعات قانون‏شکنى خود از حقوقدانان کمک مى‏گیرند.
مؤلف سپس درباره عزل کارگزاران از مناصب دولتى مى‏افزاید: خلیفه ـ به اجماع فقها ـ با کفر معزول مى‏شود، ولى امام(ع) نظرش آن است که با فسق نیز منعزل مى‏گردد؛ ولى عزل کارگزاران ساده‏تر است و تبعات عزل خلیفه را ندارد و ولىّ‏امر مى‏تواند فرد دیگرى را جایگزین او کند.
امام بعضى از کارگزاران عثمان از آن جمله معاویه را به علت کارهاى نادرست، بى‏کفایتى و سستى دین کنار گذارد. از سیره امام روشن مى‏شود که مشاغل دولتى حق افراد نیست، بلکه تکالیفى است که باید انجام دهند و اگر قادر به انجام نباشند باید کنار روند؛ البته این در صورتى است که فردى برتر و شایسته‏تر جاى او بنشیند و توجیه معقول داشته باشد و جز انجام بهتر وظیفه و رعایت حقوق مردم انگیزه دیگرى سبب عزل کارگزار نشود.
سپس نویسنده به بیان یکى دیگر از وظایف حکومتى مى‏پردازد و آن این‏که باید جلو سوءاستفاده افراد، اضرار به غیر، گران‏فروشى، کم‏فروشى، احتکار، تجاوز به املاک عمومى و ثروت‏هاى دولتى را بگیرد و در حفظ اماکن، ثروت‏ها، املاک عمومى و زیبایى شهر همت گمارد، یعنى آزادى‏هاى عمومى و حقّ بهره‏مندى مردم از مایملک خود را در جهت آسایش آنان تا حدى مقیّد سازد. در نظام اسلام متصدى این کار را محتسب گویند که به علت حساسیت آن، خود امام در پایتخت این وظیفه را انجام مى‏داد68 و والیان را نیز فرمان مى‏داد که به این کار اقدام کنند.69 البته نباید انجام دادن این وظیفه به هتک حرمت و تجاوز به زندگى خصوصى افراد یا پى‏جویى اسرار مردم بینجامد. خود امام بر این مسأله به شدّت تأکید مى‏نمود. این عمل در حکومت على(ع)، چه در شرایط عادى و چه استثنایى، به معناى تنظیم آزادى‏هاست نه لغو آن؛ ولى نظام‏هاى معاصر، در شرایط استثنایى به خود حق مى‏دهند که حقوق و آزادى‏هاى افراد را نادیده بگیرند و این چیزى است که على(ع) در حکومت خود ـ به رغم این‏که همه دوران حکومتش استثنایى بود ـ نمى‏پسندید.
او در خاتمه به موضوع مسؤولیت ادارى پرداخته است که تا قرون اخیر هیچ اثرى از آن در قوانین وضعى به چشم نمى‏خورد و به تدریج از قرن هفده به بعد در بعضى از کشورها مطرح شد؛ یکى از مسؤولیتها این است که اگر یکى از کارگزاران و کارمندان ضررى به یک شهروند زد اداره مسؤول آن خواهد بود.
امروز سه نوع مسؤولیت در این زمینه مطرح است:
1. جایى که کارگزار خارج از وظیفه ادارى خود مرتکب خطایى شود؛
2. زمانى که کارگزار در مورد کار ادارى خود، از روى قصد و عمد مرتکب خطا گردد؛
3. هر گاه کارگزار در کار ادارى خود، خطاى بزرگى را مرتکب شود.
در این سه مورد خود کارگزار مسؤول خسارت‏هایى خواهد بود که به شهروند وارد کرده است و در غیر این صورت، مسؤولیت متوجه اداره است. از دید امام(ع) هیچ قدرتى در برابر خطاها و خلاف‏ها و زیان‏هایى که به شهروندان مى‏زند عارى از مسؤولیت نیست. آن حضرت به قنبر سه ضربه شلاق زد؛ زیرا او به یکى از مجرمان سه ضربه بیش از استحقاقش شلاق زده بود.70
امام در این زمینه، تنها شخص خطاکار را مسؤول نمى‏داند، بلکه مسؤولیت را به مقام‏هاى بالاتر از او نیز سرایت مى‏دهد. او در هشدار به عثمان ـ به علت تجاوز برخى از بنى‏امیه به مال و آبروى مسلمین ـ مى‏گوید: «به خدا قسم اگر یکى از کارگزاران تو در دورترین نقاط زمین ظلمى کند گناهش دامن تو را نیز خواهد گرفت».71
البته اگر کارگزار به هنگام اداى وظیفه، از روى خطا به کسى زیانى وارد کند، اداره و تشکیلات دولت مسؤول جبران خواهند بود72 و نیز در مواردى که کوتاهى و قصور دولت، سبب ضرر کسى شود، باز هم دولت مسؤول است. مثلاً اگر کسى در ازدحام جمعیت در روز جمعه کشته شود و معلوم نباشد چه کسى باعث قتل او شده، دیه او از بیت‏المال پرداخت مى‏شود؛73 چرا که شرع مردم را براى نمازجمعه دعوت کرده است و بنابراین، مسؤول نتایج آن نیز هست.
فصل هفتم: منابع شریعت از دید على(ع)
در این فصل، نخست به دو گرایش اصلى در زمینه قانون‏گذارى اشاره مى‏شود که یکى بشر ـ اعم از حاکم یا مردم یا نمایندگان ـ را قانون‏گذار مى‏داند و در گرایش دوم، حق قانون‏گذارى در انحصار خداوند است.
نویسنده، گرایش نخست را با عنوان گرایش وضعى قانون مطرح کرده است و در ضمن توضیح آن، به برخى از اشکالات آن نیز اشاره مى‏کند و از گرایش دوم با عنوان گرایش الهى نام مى‏برد که گرایش عمومى ادیان مثل یهودیت، مسیحیت و اسلام است. امام على(ع) بر این اعتقاد بود که قانون‏گذار، خداوند است که دین خود را به طور کامل بر پیامبرش نازل کرده و هر آنچه را که بشر بدان نیازمند بوده است، دربردارد و پیامبر نیز آن را به طور کامل تبلیغ کرده و به مردم رسانیده است.74 البته در کنار قرآن، سنّت رسول نیز مکمّل و مبیّن آن خواهد بود،75 ولى او به سنّت خلفا اعتقادى ندارد.76
مؤلف سپس درباره ناسخ و منسوخ، عزیمت و رخصت، عامّ و خاص، عبر و امثال، مطلق و مقید، محکم و متشابه و دیگر مفاهیم که به این دو منبع فقهى مربوط مى‏شود، توضیحاتى داده است.
وى پس از آن، نسبت سنت با کتاب را مطرح کرده است و متذکر مى‏شود که سنت تفسیرکننده قرآن و تفصیل‏دهنده احکام آن است و احکامى مثل نماز، روزه، حج و زکات، که در قرآن به صورت مجمل و کلى آمده، در سنت اجزا، شرایط، مقدمات، مسائل، احکام و جزئیاتش به تفصیل مطرح شده و بسیارى از فروع از اصول کلى آن استخراج گردیده است.
وى سپس سیره صحابه را به دلیل اختلافى که در آن مشاهده مى‏شود غیرقابل اعتماد دانسته و درباره اعتبار سیره اهل‏بیت و ادله آن از آیات قرآن و روایات پیامبر و اصول کلّى حاکم بر سیره ائمه و مواضع مختلفى که احیانا در برابر ستمگران و در طول تاریخ از آن‏ها مشاهده مى‏شود، به گفت‏وگو پرداخته است.
درباره سنّت نبوى ـ که بعضى خلفا تدوین آن را منع کرده بودند ـ به دروغ‏هاى عمدى و سهوى‏اى که به آن حضرت نسبت مى‏دادند، اشاره مى‏کند. این کار تا آن‏جا پیش رفت که خود پیامبر و على(ع) در مورد آن به شدت موضع گرفتند و روایات متعددى در این مورد از آن‏ها نقل شده است.
مؤلف سپس به منابع فقهى دیگر، مثل اجماع، عقل، قیاس، استحسان، مصالح مرسله و سدّ ذرائع و عرف، توضیحات ادله و نظر موافق و مخالف درباره آن‏ها پرداخته و به تفصیل در این موارد بحث کرده است. هم‏چنین درباره شرایع گذشته و موضوع استصحاب نیز مباحثى مطرح کرده و در پایان، بدعت و اقسام آن، نظر پیامبر اکرم درباره آن و نقش زمان و شرایط متغیر در قانون و شرع را توضیح داده و درباره روایات منسوب به پیامبر، که به ملازمت با جماعت فرمان داده، بحث کرده است.
در خلاصه کتاب که در پایان آن آمده است، مى‏گوید: بدین‏گونه امام على(ع) نظامى را به وجود آورد که قطعا و بالضروره اسلامى بود و اگر حکومت رسول اکرم(ص) را استثنا کنیم، هیچ نظیرى ندارد و از همه نظام‏هاى سیاسى برتر است و به حقوق و احترام و کرامت انسان به بهترین وجه، حتى در بدترین شرایط، اهتمام مى‏ورزد.
نویسنده در ادامه متذکر مى‏شود که ممکن است کسى بگوید: مقایسه بین حکومت على(ع) و نظام‏هاى معاصر به علت تغییر شرایط درست نیست، ولى ما معتقدیم به رغم تغییر شرایط، این مقایسه عملى است و نشان مى‏دهد که حکومتِ على(ع) یک معجزه است. نظام‏هاى معاصر در بهترین شکل خود، در بین نظام‏هاى انسانى در طول تاریخ، مترقى محسوب مى‏شوند، ولى نظام حکومتى على(ع) تاریخ را نمى‏شناسد و اگر به محتوا بنگریم نه به شکل ظاهرى، براى هر زمان و مکانى صلاحیت خواهد داشت.
مطلب دیگرى که مؤلف به آن اشاره مى‏کند این است که بعضى مى‏گویند: بشر قادر به تحقق نظام حکومتى على نیست. این را ما هم قبول داریم، ولى از آن‏جا که حکومت آن حضرت یک حکومت الهى است، بشر باید بکوشد در حد توان به آن نزدیک گردد؛ نه آن‏که به این بهانه آن را کنار بگذارد و به سیاست‏هاى امثالِ «ماکیاولى» روى آورد تا بر عمر حکومتش افزوده شود.
پى‏نوشت‏ها:
1. ابن‏ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج14، ص300.
2. همان، ج1، ص45 ـ 46.
3. نهج‏السعاده، ج7، ص159.
4. ر.ک: الترمذى، مناقب، ص19؛ مسند احمد بن حنبل، ج1، ص331 و ج4، ص438.
5. ابن‏حجر، الصواعق المحرقه، ص149؛ تاریخ ابن‏کثیر، ج5، ص209.
6. ابن‏حجر، الصواعق المحرقه، ص149.
7. سنن الترمذى، ص20؛ سنن ابن‏ماجه، ص11 و مسند احمد بن حنبل، ج4، ص164 ـ 165.
8. شرح نهج‏البلاغه، ج1، ص214: «لابد للناس من امیر بر او فاجر...».
9. وسائل الشیعة، ج2، ص215.
10. ابن ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج14، ص300.
11. همان، ج3، ص504 و مستدرک الوسائل، ج6، ص14 و 123.
12. وسائل الشیعه، ج6، ص14 و 123.
13. شرح نهج‏البلاغه، ج8، ص378.
14. همان، ج9، ص503.
15. همان، ج1، ص50.
16. همان، ج7، ص164.
17. نهج‏البلاغه، ج9، ص406.
18. ابن ابى‏الحدید، همان، ج17، ص159.
19. المبرد، الکامل، ج2، ص106 و نهج‏السعاده، ج2، ص485.
20. المبرد، الکامل، ج2، ص156.
21. ابن ابى‏الحدید، همان، ج15، ص423.
22. فروع کافى، کتاب الحدود، ص188.
23. وسائل الشیعه، ج16، ص111.
24. مستدرک الوسائل، ج17، ص403.
25. وسائل الشیعه، ج13، ص416.
26. نهج‏السعاده، ص514.
27. ابن ابى‏الحدید، همان، ج13، ص183 و نهج‏السعاده، ص215.
28. الثقفى، ص85 و 87 و 95 و 97 و 106.
29. نهج‏البلاغه، ج18، ص392 و ج19، ص258.
30. نهج‏السعاده، ج2، ص339.
31. ابن ابى‏الحدید، همان، ج17، ص14 و 1041.
32. ر.ک: ابن‏قتیبة، الامامة والسیاسة، ج1، ص95 و ص111.
33. صحیح مسلم ایمان، ص78 سنن ترمذى فتن، ص11، مسند احمد بن حنبل، ج3، ص20 و 49 و شرح نهج‏البلاغه ابن ابى‏الحدید، ج4، ج19، ص410.
43. نهج‏البلاغه، ج2، ص216 و ج17، ص149.
35. همان، ج15، ص417.
36. همان.
37. فروع کافى، کتاب الجهاد، ص35.
38. نهج‏البلاغه، ج15، ص414.
39. فروع کافى، کتاب الجهاد، ص38.
40. ابن ابى‏الحدید، همان، ج15، ص418.
41. فروع کافى، کتاب الجهاد، ص38.
42. تاریخ یعقوبى، ص192، 220 و ابن ابى‏الحدید، همان، ج16، ص16 و العقد الفرید ابن‏عبدریة، ص171.
43. مسعودى، مروج الذهب، ص43 و ابن‏قتیبة الدینورى، الامامة والسیاسة، ص46.
44. ابن عبدریه، همان، ص260 و 261.
45. ابن ابى‏الحدید، همان، ج11، ص15 و 16.
46. همان.
47. ابن‏کثیر، البدایة والنهایة، ج10، ص219.
48. العقد الفرید، ص178 و سیوطى، تاریخ الخلفاء، ص218 به بعد.
49. همان، ص119.
50. مروج الذهب، ص170 و تاریخ الخلفاء، ص220.
51. نهج‏البلاغه، ج2، ص134.
52. همان.
53. همان.
54. همان، ص122.
55. همان، ص125.
56. همان، ص540.
57. نهج‏السعادة، ص423.
58. همان، ص179ـ181.
59. همان، ج17، ص152.
60. همان.
61. همان، تکملة ص537.
62. همان، ج17، ص152.
63. همان، ج17، ص143.
64. همان.
65. همان، ص324.
66. همان، ص137ـ138.
67. نهج‏البلاغه، ج17، ص125.
68. وسائل الشیعه، ج2، ص284 و فروع کافى، باب آداب التجاره، ج3، ص151.
69. نهج‏البلاغة، ج17، ص140.
70. فروع کافى، ج7، ص260.
71. نهج‏السعادة، ج1، ص176 و مستدرک الوسائل، ج18، ص267.
72. همان، ص407.
73. وسائل الشیعة، ج18، کتاب التجارة، ص165.
74. ر.ک: همان، ج6، ص122 و ج10، ص541 و 542.
75. ر.ک: همان، ج9، ص492 و ج18، ص236.
76. ر.ک: همان و تاریخ طبرى، ص297.
________________________________________
1 عنوان کتاب، الامام على و مشکلة نظام الحکم از انتشارات «مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه» در بیروت است که براى بار دوم در قم در تاریخ ذى‏القعده 1417 هجرى قمرى (1997میلادى) در چاپخانه باقرى چاپ شده است، نویسنده این کتاب، متخصص در رشته حقوق و استاد دانشگاه لبنان است.
2 عضو پژوهشکده حوزه و دانشگاه