دین و تربیت

رابطه دین و حوزه‏هاى مختلف معرفت‏بشرى نظیراقتصاد، حقوق، روانشناسى، جامعه‏شناسى، اخلاق وبویژه سیاست از مباحث مهم و مطرح در مجامع علمى ومطبوعات کشور در دو دهه اخیر بوده است و براى‏خوانندگان تا حدودى شناخته شده است اگر چه به حدلازم نرسیده است.
آنچه تاکنون بطور جدى مورد توجه پژوهشگران‏واقع شده است رابطه دین و تربیت (1) است. در مورد علت‏این امر به نکات زیر مى‏توان اشاره کرد:
نکته اول به چگونگى بیان قرآن و روایات در موردتربیت مربوط مى‏شود. قرآن با صراحت تمام رسالت‏خود را ارائه برنامه براى هدایت انسانها (2) و رسالت‏پیامبر(ص) را تلاوت قرآن و تعلیم کتاب و تزکیه انسانهااعلام مى‏کند (3) و لذا در نگاه اول جایى براى طرح این‏پرسش که آیا دین براى تربیت انسانها برنامه ارائه کرده‏است و این برنامه‏ها چه نیازهایى را در قلمرو تربیت‏برآورده مى‏سازد؟ باقى نمى‏گذارد.
نکته دوم. عدم انگیزه براى بحث از رابطه دین وتربیت در مقایسه با مباحثى از قبیل دین و سیاست و دین‏و اقتصاد است. مباحث‏سیاسى و اقتصادى بخاطر ویژگى‏خاص آنها و نیز ویژگى خاص جامعه کنونى ما مخاطبان‏زیادى را بخود جذب مى‏کند، و بنابراین طبیعى است‏صاحبان اندیشه که خود نیز حساسیتهایى در باب حاکمیت‏دارند بیشتر به این دست مسائل بپردازند.
نکته سوم به ماهیت دانش تربیت‏برمى‏گردد.پژوهشگران عمدة تجربى بودن دانشهایى مثل‏روانشناسى، اقتصاد و جامعه‏شناسى را مسلم مى‏انگارند وآنگاه رابطه دین با آنها را بررسى مى‏کنند، در حالى که‏چنین فرض مسلمى در مورد تجربى بودن دانش تربیت‏وجود ندارد و هنوز در مورد تجربى بودن تردید جدى‏وجود دارد.
به هرحال براى دست‏اندرکاران امر تربیت در کشوردر مقام تصمیم‏گیرى درباره مسائل تربیتى و اجراى‏برنامه‏هاى تربیتى همان پرسشهایى مطرح است که براى‏سیاستمداران و اقتصاددانان در مورد رابطه دین و سیاست‏و دین و اقتصاد. وقتى از اسلامى کردن دانشگاهها یاآموزش و پرورش و یا فرهنگ عمومى جامعه سخن به‏میان مى‏آید باید نظام تربیت اسلامى و چگونگى‏تاثیرگذارى آن بر برنامه‏ریزى تربیتى در سطح خرد وکلان، نظام مدیریتى و ساختار اجرایى مشخص شود تا درنتیجه سیاستگذاران و برنامه‏ریزان و مجریان بتوانندسیاستها و برنامه‏هاى مناسب با آن را طراحى و اجراء کنند.
البته در اینجا متذکر مى‏شویم که نگارنده ادعاى پاسخ‏نهایى و حتى قانع کننده بویژه با بضاعت کم علمى نداردآنچه‏در اینجامطرح خواهدشد در حدطرح مساله و فراهم‏کردن زمینه براى تامل و پژوهش بیشتر براى کسانى است‏که در پى‏اسلامى کردن‏دانشگاههاو آموزش و پرورش‏اند.
در بررسى رابطه «دین و تربیت‏» یک مطلب مسلم‏است و آن این است که چگونه تربیت‏شدن و تربیت‏کردن بخشى از دین را تشکیل مى‏دهد. مدلول صریح‏بسیارى از آیات و روایات، چگونگى عمل پیامبر(ص)در برخورد با مردم و حتى کیفیت نزول قرآن که همراه باملاحظات تربیتى بوده است مطلب فوق را اثبات مى‏کند.آنچه مورد سؤال است و مى‏تواند موضوع پژوهش قرارگیرد این است که مقدار بیان شده در دین چه نسبتى بامجموعه نیازهاى موجود در قلمرو تربیت دارد، آیا دین‏همه نیازهاى موجود در قلمرو تربیت را بر آورده مى‏سازدیا بخشى را خود به عهده گرفته و بخشى را به عقل وتجربه بشرى واگذار کرده است؟ اگر چنین است که دین‏برآورده کردن بخشى از نیازها را به عهده گرفته است، این‏بخش چه ماهیتى دارد، چه سنخ نیازهاى تربیتى را برآورده مى‏سازد. قبل از ورود در اصل بحث و پاسخ به‏پرسشهاى مطرح شده توضیحى درباره مفهوم دین،تربیت و نیازهایى که در قلمرو تربیت وجود دارد راهگشاخواهد بود.
دین
منظور از دین در اینجا دین اسلام است نه مطلق دین و هرگونه معرفتى که منشا الهى و شهودى دارد. دین اسلام‏عبارت است از آنچه از جانب خداوند بوسیله حضرت‏محمد(ص) براى هدایت‏بشر فرستاده شده است ومجموعه قول، فعل و تقریر پیامبر(ص) و ائمه علیهم‏السلام‏که به حکم حدیث ثقلین بخشى از دین بشمار مى‏آید.
تربیت
صاحب نظران در تعریف تربیت‏بسیار کوشیده‏اند وتاکنون صدها تعریف ارائه کرده‏اند، این تعاریف را ازیک دیدگاه مى‏توان به دو دسته تقسیم کرد. دسته‏اى که‏صاحبنظران ابتدا به بررسى ریشه لغوى تربیت و تطورمفهومى آن پرداخته و آنگاه با توجه به بینش خاص خوددوباره ماهیت انسان و جهان و جامعه و معرفت مفهوم‏مورد نظر خویش را از تربیت نتیجه گرفته است. فلاسفه،روانشناسان و جامعه‏شناسانى که در صدد تعریف تربیت‏برآمده‏اند و نیز عمده عالمان و فیلسوفان تربیتى درتعریف تربیت همین طریق را پیموده‏اند.
دسته دوم تعاریفى است که صاحبنظران با نظر به‏واقعیت‏هاى متناظر با این مفهوم، به تجزیه و تحلیل عناصردخیل در عمل تربیتى و انواع ارتباطى که عناصر با هم‏دارند پرداخته و آنگاه تعریف مورد نظر خویش را بدون‏اینکه قالب بینش خاصى را گرفته باشد و در عین حال، باهر بینشى مى‏توان به آن محتوى داد ارائه کرده است. شایدبهترین تعریف از این دست را گاستون میالاره بدست داده‏است. «امر تربیتى، عملى است که روى یک فرد یاگروهى از افراد اعمال مى‏شود یا عملى است که فرد یاگروهى از افراد آن را مى‏پذیرند و حتى در جست و جوى‏آن هستند تا به تغییرى آنچنان عمیق منتهى شود که‏نیروهاى زنده جدیدى در افراد پدید آید و این افراد خودبه صورت عناصر فعال این عملى که روى آنان اعمال‏مى‏شود در آیند.» (4)
رابطه دین و تربیت
اکنون باید مشخص کنیم که در اینجا دین را با کدام‏تعریف از تربیت مقایسه کنیم. از آنجا که غرض ما دراینجا بررسى رابطه دین با هر یک از اجزا و عناصر وروابط موجود در عمل تربیت‏به صورت مجزا و یا درقالب یک برنامه و یک نظام است. بنابراین به مقایسه دین‏با دسته اول از تعاریف که عموما تعریف به هدف تربیت‏است، نخواهیم پرداخت. در مورد دسته دوم که در اینجابه مقایسه رابطه دین به آن خواهم پرداخت، همانطور که‏اشاره شد بهترین تعریف را گاستون میالاره بدست داده‏است. با توجه به این تعریف، عناصر، اجزا و روابط زیردر تربیت قابل شمارش است. 1 - روش تربیتى و آن‏عملى است که مربى براى رسیدن به هدف تربیت انجام‏مى‏دهد. 2 - هدف تربیتى و آن تغییرى است که قرار است‏در متربى ایجاد شود. 3 - مربى: مربى کسى است که تلاش‏مى‏کند تغییر را در متربى ایجاد کند. 4 - متربى: متربى کسى‏است که عمل تربیت‏بر روى او اعمال مى‏شود.
علاوه بر چهار امر فوق که به طور صریح از تعریف‏بدست مى‏آید نیازمندیهاى دیگرى نظیر تعیین محتوى وبرنامه درسى و مراحل تربیت در ضمن عمل تربیتى پیش‏مى‏آید که در تعریف به آن اشاره نشده است.
قبل از ورود در اصل بحث و بررسى رابطه دین با هریک از اجزاء و عناصر ذخیل در عمل تربیتى به تفکیک ویا در قالب یک برنامه و نظام تربیتى اشاره‏اى به روشهاى‏تعیین عناصر فوق و ارائه آنها در قالب یک برنامه و نظام‏تربیتى و انواع برنامه و نظام تربیتى و نیز مفهوم برنامه‏نظامند تربیتى ضرورى بنظر مى‏رسد.
تعیین عناصر فوق و ارائه آن در قالب یک برنامه ونظام‏تربیتى‏در معارف‏تربیتى به دو روش انجام گرفته است.
1 - روش تحلیلى: منظور از روش تحلیلى این است که‏عالم و فیلسوف تربیتى با نظر به دیدگاههایش درباره‏ماهیت هستى، انسان، جامعه، معرفت و ارزشها (تحلیل‏محتواى مکتب) نیازهاى تربیتى را معین مى‏سازد. ازویژگیهاى برنامه تربیتى که به این صورت تدوین مى‏گردداین است که ناظر به زمان، مکان و جامعه خاصى نیست ولذا از نوعى کلیت هم برخوردار است. به عنوان نمونه‏مى‏توان از برنامه‏ها و نظریه‏هاى تربیتى که با استفاده ازتحلیل محتواى مکتب رئالیسم یا ایده‏الیسم یا پراگماتیسم‏بدست مى‏آید و همچنین از مکاتب تربیتى که نلر (5) درفصل سوم و چهارم و پنجم از کتاب آشنایى با فلسفه‏آموزش و پرورش بیان مى‏کند نام برد.
لازم به ذکر است که مجموعه اندیشه منتظم درباره‏تربیت که ثمره روش تجربى باشد هنوز تدوین نگردیده‏است (6) و آنچه به عنوان نظریه‏هاى منتظم درباره تربیت‏مطرح است محصول روش تحلیلى است.
2 - روش دوم این است که عالم تربیتى علاوه بر توجه‏به دیدگاههاى هستى شناسانه خود، به امکانات مادى ونیازها و شرایط عینى جامعه خود توجه مى‏کند و به طوردقیق و جزیى برنامه تربیتى را جهت رسیدن به اهداف‏ارائه مى‏کند.
عالم تربیتى در تدوین اینگونه برنامه‏ها، برنامه‏هاى‏آموزشى، نظام مدیریت و سلسله مراتب مشاغل ومسؤولیتها، ساختمان و تاسیسات فیزیکى، بودجه وروشهاى ارزشیابى را بر اساس سیاستها و اولویتهاى تعیین‏شده، معین مى‏سازد. برنامه‏ریزى و تعیین موارد یاد شده‏گاهى براى یک کشور یا چند کشور و گاهى براى سطح‏محدودتر مثل یک استان و شهرستان و حتى یک دبستان‏انجام مى‏گیرد. امروزه، همه کشورها داراى برنامه و نظام‏تربیتى به این معنا هستند و اصولا وقتى از چگونگى‏طراحى نظام‏هاى تربیتى بحث مى‏شود طراحى نظام به‏همین معنا مراد است.
برنامه‏ها و نظریه‏هاى تربیتى را علاوه بر تقسیم‏بندى‏فوق (یعنى تقسیم به برنامه‏هاى مختص به جامعه خاص وغیرمختص به جامعه خاص) مى‏توان به برنامه‏ها ونظریه‏هاى نظامند یا غیرنظامند تقسیم کرد. مقصود ازبرنامه‏هاى نظامند، برنامه‏هایى هستند که با توجه به هدف‏در نظر گرفته شده، شروط (7) زیر را دارا هستند:
1 - همه اجزا و عناصر و انواع روابط بین اجزاء وعناصر مورد توجه قرار گرفته است.
2 - اجزا و عناصر از نوعى انسجام و هماهنگى‏برخوردارند. منظور از انسجام عدم تناقض و تعارض اجزابا هم است.
3 - مجموعه عناصر و مجموعه روابط عناصر با هم‏بوسیله نظریه‏اى توصیف و تبیین مى‏شود.
نظامهاى هنجارى که از آن جمله نظام تربیتى است‏علاوه بر شرایط فوق که شرایط عام نظامند و هر نظامى‏باید آن را دارا باشد، چهار شرط دیگر که دو شرط اول ازشروط مقوم نظام و دو شرط بعدى از شروط یک نظام‏هنجارى مطلوب است‏باید دارا باشد: شرط اول این است‏که در مقام عمل، وقتى مکلف بین انجام دو یا چند امرمتحیر مى‏ماند به او کمک مى‏کند تا وظیفه خود راتشخیص دهد. مثلا در یک نظام اخلاقى بیان مى‏شود که‏راستگویى خوب است و دروغگویى بد اما مکلف درمقام عمل در راستگویى بخاطر ویژگى خاصى مثل اینکه‏راستگویى منجر به قتل شود تردید مى‏کند. در اینجاوظیفه نظام اخلاقى است که معیارى را براى رفع تردیدبیان مى‏کند.
شرط دوم توان مقابله با مسائل مستحدثه است، یک‏نظام هنجارى علاوه بر بیان مسائلى که تاکنون پیش آمده‏باید راهکارهایى براى برخورد با وضعیتهاى جدید دردرون آن تعبیه شده باشد.
شرط سوم این است که اهداف و مطلوبهاى آن براى‏مخاطب محسوس و ملموس باشد.
شرط چهارم این است که نظام بتواند به وجهى ازوجوه رجحان خود را بر نظامهاى دیگر اثبات کند.
با نظر به مطالبى که در مورد برنامه‏ها و نظامهاى تربیتى‏گذشت، پرسشهاى تحقیق را به صورت واضحترى به‏شرح زیر مى‏توان مطرح کرد:
1 - آیا در دین مجموعه‏اى از اصول و روشهاى‏نظام‏مند که به روش تحلیلى بدست مى‏آید و در عین‏حال، اختصاص به جامعه خاصى ندارد ارائه کرده است؟به تعبیر دیگر، آیا دین مشتمل بر برنامه نظام‏مند جاودانه‏براى خودسازى و دیگرسازى در سطح جامعه و خانواده‏و آموزشگاه مى‏باشد؟
2 - آیا دین در باب تربیت‏برنامه نظام‏مند ناظر برمسائل و نیازهاى تربیتى جامعه خاصى ارائه کرده است؟اگر دین به علت جاودانگى، چنین برنامه‏اى را ارائه‏نمى‏دهد آیا مفهوم آن این است که چنین برنامه‏اى به‏صفت دینى متصف نمى‏شود؟ اساسا چه رابطه و نسبتى‏بین نظام تربیتى جاودانه دینى و برنامه نظام‏مند تربیتى‏مختص به جامعه خاص است؟ چگونه مى‏توان نظام‏تربیتى دینى را به پیکره یک برنامه تربیتى خاص تزریق‏کرد تا واجد صفت دینى شود.
3 - آیا دین تشکیلات ادارى و اجرائى نظام‏مندخاصى را براى اجراى برنامه‏هاى خود طراحى کرده‏است؟ اگر چنین نیست آیا دین براى اجراى برنامه‏هاى‏خود هر نوع تشکیلات اجرائى و ادارى را مى‏پذیرد یاتعدیلاتى را در آن بعمل مى‏آورد و ساختار اجرائى‏خاصى ایجاد مى‏کند.
دین و نظام تربیتى
همانطور که اشاره شد اثبات یا نفى ارائه نظام تربیتى‏بوسیله دین و پاسخ به پرسشهاى فوق بطور مستقل وتفصیلى مدنظر صاحبنظران نبوده و لذا استدلالى در تاییدیا رد آن نیز به طور مستقل ارائه نشده است.
آنچه بعنوان مقدمه و زمینه ورود در این مبحث‏مى‏توان از آن کمک گرفت مباحث و استدلالهایى است‏که در مورد حدود قلمرو دین و اثبات یا نفى نظام‏دهى‏بوسیله دین بطور عام یا در حوزه‏هاى خاص دیگرصورت گرفته است.
متفکران عموما بحث را با تعیین قلمرو دین به یکى ازدو روش درون‏دینى یا برون‏دینى یا هر دو شروع مى‏کنندو آنگاه با توجه به دیدگاه مورد تایید مشخص مى‏کنند که‏چه نیازهایى بوسیله دین برآورده مى‏شود و با چه مدلى‏مى‏توان آن را از دین استکشاف کرد.
ما نیز در اینجا با تعیین حدود قلمرو دین و تعیین نوع‏انتظار خویش از دین از دو منظر درون‏دینى و برون‏دینى‏به سؤالهاى مطرح شده در مورد رابطه دین و تربیت ونظام تربیتى پاسخ مى‏گوییم.
1- تعیین قلمرو دین به روش درون دینى: منظور ازروش درون دینى این است که وظایف دین را در ارتباطبا برآوردن نیازهاى تربیتى یا غیرتربیتى، با رجوع به آیات‏و روایاتى که در مقام بیان وظایف دینى هستند معلوم‏سازیم.
در این رابطه آیات و روایات فراوانى هست که‏مى‏توان آنها را به دو دسته تقسیم کرد، دسته اول آیات وروایاتى است که قلمرو وسیعى را براى دین اثبات مى‏کنندو بر این مطلب که در قرآن چیزى فروگذار نشده و بیان هرچیزى در قرآن و سنت آمده دلالت دارند. مانند دو آیه‏«تبینا لکل شى‏ء (8) » و تفصیل کل شى‏ء (9) که دلالت دارد براین که قرآن نسبت‏به هر چیزى حالت روشنگرى دارد وچیزى از مسائل فردى و اجتماعى و دانشهاى مختلف‏نیست مگر اینکه قرآن آنرا معلوم ساخته است.
البته روشنگرى قرآن نسبت‏به همه چیز به این‏صورت تبیین مى‏شود که بخشى در خود قرآن آمده وبخشى بوسیله پیامبر(ص) و ائمه علیهم‏السلام بیان شده‏است. این مطلب را مى‏توان از آیه «لتبین للناس ما نزل‏علیهم‏» (10) که وظیفه پیامبر(ص) را بیان و روشن کردن قران‏مى‏داند و دو روایت زیر استفاده کرد «آیا هر چیزى درکتاب و سنت پیامبر(ص) وجود دارد یا چنین مى‏پندارند؟گفت پندار نیست هر چیزى در کتاب سنت پیامبر- صلى‏الله علیه و آله - وجود دارد (11) » «من خبر از آسمان وزمین و گذشته و آینده دارم. آنچه را مى‏دانم از قرآن‏گرفته‏ام، زیرا قرآن است که مى‏گوید: تبینا لکل شى (12) »
دسته دوم آیات و روایاتى است که قران را کتاب‏هدایت معرفى مى‏کنند و هدف از نزول قران را معلوم‏مى‏سازند مانند آیات بقره / 2 و مائده 15 و 16.
علامه طباطبایى(ره) بعد از بیان اختلاف لغویین ومفسرین در مورد معناى هدایت مى‏گوید «هدایت‏به‏معناى نشان دادن غایت و راه رسیدن به غایت است نه‏ایصال الى المطلوب (13) » بنابراین، وقتى گفته مى‏شود که قران‏مایه هدایت تقواپیشگان است‏یا قران انسان را به سوى نورو صراط مستقیم هدایت مى‏کند، مراد این است که قران‏هم غایات و هم روشهاى رسیدن به غایات را نشان‏مى‏دهد.
بین دسته اول که قرآن را بیانگر همه چیز و دسته دوم‏که قرآن را کتاب هدایت معرفى مى‏کند مى‏توان گفت درجمع دسته اول ناظر به کمیت مسائل بیان شده در قرآن ودسته دوم ناظر به محتواى کتاب است. مثل اینکه گفته شوداین کتاب درباره علم فیزیک است و بعد گفته شود که این‏کتاب، همه چیز را بیان کرده است، مفهوم این دو جمله‏این است که این کتاب درباره علم فیزیک جامع و کامل‏است. به تعبیر اصولیون دسته اول عام و دسته دوم خاص‏است و عمومیت کل در «تبینا لکل شى‏» محدود به مسائل‏مربوط به هدایت انسانها مى‏شود. بنابراین جمع بین دودسته آیات و روایات این است که بگوییم قرآن در قلمروهدایت انسانها همه چیز را بیان کرده است.
آیاتى که وظایف پیامبر(ص) را در مقابل مردم بیان‏مى‏کند نیز چیزى بیش از تلاوت کتاب و تزکیه و تعلیم‏کتاب و حکمت‏به غرض خارج کردن آنها از ضلالت‏اثبات نمى‏کند (14) . اما پرسشى مهمى که در اینجا مطرح‏مى‏شود این است که آیا قرآن همه چیز را در قلمرومسائل مربوط به هدایت انسانها بیان کرده است‏یا نه؟
عمده صاحبنظرانى که به این مبحث پرداخته‏اند بخاطرآگاهى از پیامدهاى قول به جامعیت دین در همه علوم‏و در همه مسائل فردى و اجتماعى و نیز آیاتى که قرآن‏را کتاب هدایت معرفى مى‏کند جامعیت قرآن را به مسائل‏مربوط به هدایت انسانها محدود کرده‏اند ولى بعد متوجه‏شدند که حتى قرآن در همین محدوده نیز بسیارى‏از مسائل مورد نیاز را بیان نکرده است. مثلا فخر رازى‏در ذیل آیه «تبینا لکل شى‏ء» و در توجیه اینکه چرا درقرآن بسیارى از فروع احکام ذکر نشده است در حالى که‏قرآن ادعاى جامعیت دارد به برائت ذمه تمسک مى‏جویدومى‏گوید هر چیزى که در قرآن بیان نشده است اصل‏اولیه در مورد آن برائت ذمه است. برخى دیگر ازمفسرین به عدم بیان برخى مسائل مهم کلامى یا بیان غیرواضح در مورد مسائلى مثل جبر و اختیار و قضا و قدراشاره کرده‏اند.
صاحب المیزان در ذیل آیه 89 نحل در توضیح تبیان‏بودن قرآن براى هر چیزى معتقد است‏بیان قرآن در موردمسائل مربوط به هدایت انسانها در جایى ضرورى است‏که مردم به آن نیاز داشته باشند و اگر مساله مربوط به‏هدایت است و مردم با عقل خود مى‏توانند آن را درک‏مى‏کنند ضرورى نیست که قرآن آن را بیان کند.
مطلبى که فهم آن تا اندازه‏اى مشکل است این است‏که قرآن گاهى از مسائلى مثل طلاق یا اختلاف زوجین‏و امور عقلانى دیگرى بحث کرده است ولى مسائل‏بسیارى در قلمرو هدایت مطرح است که یا به ذکر کلیات‏یا به بیان ایهام گونه‏اى اکتفاء کرده و یا اصلا بیان‏نکرده است.
بنابراین، آنچه به طور قطع مى‏توان ادعا کرد این است‏که قرآن هر چیزى را که در قلمرو هدایت انسانها بیان آن‏لازم است و از غیرطریق وحى ممکن نیست معلوم کرده‏است ولى موارد دیگر را بعضى معلوم کرده و بعضى را به‏انسانها واگذار کرده تا با تلاش و کوشش عقلانى خود آن‏را دریابند.
البته برخى نه با تمسک به آیات و روایات بلکه باتمسک به سیره پیامبر(ص) در تشکیل حکومت و اداره‏امور اقتصادى، تربیتى و سیاسى معتقد مى‏شوند که دین‏باید در عرصه‏هاى مختلف حیات اجتماعى نظام خاصى‏را ارائه کند، همانطور که پیامبر(ص) با توجه به شرایطمکانى و زمانى آن روز و نیز اصول و مبانى دینى، نظامى‏را براى اداره امور اجتماعى جامعه اسلامى آن زمان‏سامان داد. در مورد این دلیل و مراد کسانى که از این دلیل‏براى اثبات نظام‏دهى بوسیله دین استفاده کرده‏اند، توضیح‏خواهم داد.
بعد از معلوم کردن دیدگاه خود درباره قلمرو دین‏نوبت‏به بررسى رابطه دین با هریک از اجزا و عناصرموجود در عمل تربیتى برنامه‏ها و نظامهاى تربیتى‏مى‏رسد ولى از آنجا که همین بررسى و سنجش را پس‏از تعیین قلمرو دین از نگاه برون‏دینى نیز خواهیم داشت‏و احتمالا بعضى مباحث تکرار خواهد شد بحث را به بعداز تعیین قلمرو دین از نگاه برون‏دینى موکول مى‏کنم.
2 - تعیین قلمرو دین به روش برون‏دینى:
منظور از روش برون‏دینى این است که قلمرو دین باسنجش عقلانى و داورى عقل نه با رجوع به متون دینى‏معین سازیم. سنجش و داورى عقل با درنظر گرفتن‏نیازهاى متنوع و متکثر انسان و تجزیه و تحلیل آنهاصورت مى‏گیرد. عقل با مشخص کردن انواع نیازها ونیازهایى که عقل و حس از فهم آن ناتوانند قلمرو دین رامعین مى‏سازد. در این زمینه نظریه‏هاى مختلفى ارائه شده‏است.و به طور مى‏توان آنها را به دو دسته اقلى و اکثرى‏تقسیم کرد. با توضیح اجمالى و نقد و بررسى چند نظریه‏که بعضى اکثرى و بعضى اقلى‏اند، دیدگاه خود را در این‏باره معلوم خواهم کرد.
نظریه شهید صدر و شهید مطهرى: شهید صدرضمن تقسیم‏بندى‏نیازهاى‏انسان به‏نیازهایى که عقل ازسامان‏دهى به آن عاجزان و نیازهایى که عقل انسان درسامان‏دهى به آن توانمند است نیازها و مسائل زیر را به‏عنوان مسائلى که عقل از سامان‏دهى به آن عاجز است نام‏برد.
«1. انسان بر حل تعارض منافع شخصى خویش بامنافع جامعه توانا نیست. 2. انسان به تمامى استعدادهاى‏خود از مهالک خویش آگاهى ندارد و اگر به حال خویش‏رها شود در چاه شهوات حیوانى خویش غرق مى‏شود.3. انسان در تشخیص نظام اصلح اجتماعى عاجز است واگر هم آنرا درک کند از تطبیق آن عاجز است.
شهید صدر با لحاظ این امور کارکردهاى زیر را براى‏دین بر شمرده است. 1 - دین نظام به عنوان راهنماى‏مطمئن و آگاه انسان را به سوى کمال مطلق و عالم معناهدایت مى‏کند 2 - دین نظام اصلح اجتماعى را به مامى‏شناساند و در تطبیق آن به ما یارى مى‏رساند. 3 - دین‏باید حاکم و شیوه حکومت را بر اساس مبناى دینى معلوم‏کند». (15)
با نظر به این باورها شهید صدر مى‏کوشد نظام‏اقتصادى دینى را توضیح دهد. به نظر وى نظام اقتصادى‏از دو رکن اساسى تشکیل شده است: 1 - اصول ثابت نظام‏که از طریق نصوص یا مراجعه به احکام فقهى و کشف‏زیربناى آنها بدست مى‏آید. 2 - منطقة الفراغ: یعنى جایى‏که شارع در آنجا حکمى ندارد و حاکم اسلامى با نظر به‏اصول ثابت و شرایط زمانى و مکانى حکم آنها را معلوم‏مى‏دارد. ثمره این دیدگاه بیان روشهاى کلى حل مسائل‏اقتصادى‏است. روشهایى که در ارتباط با عدالت اجتماعى‏دیده مى‏شوند و عدالت اجتماعى را تامین مى‏کند. (16)
نتیجه‏اینکه شهید صدر در مقام استدلال حضور جدى‏و همه‏جانبه دین را در عرصه‏هاى مختلف حیات اجتماعى‏اثبات مى‏کند ولى در مقام بیان آنچه دین در حوزه اقتصادمشتمل بر آن است‏به بیان جهتگیریهاى کلى که بخشى ازآن از نصوص دینى و بخشى دیگر با توجه به اصول ثابت‏دینى و زمان و مکان بدست مى‏آید اکتفا کرده است.
شهید مطهرى با تجزیه و تحلیل نیازهاى انسان معتقدمى‏شود «یک سلسله حقایق و یک راههایى هست که‏انسان به آنها احتیاج دارد، نه غریزه به آن حقایق‏راهنمایى مى‏کرد نه حس و عقل مى‏تواند راهنمایى بکند،اینجاست که وحى به کمک انسان مى‏آید و او راراهنمایى مى‏کند» (17) به نظر ایشان دین، متمم و مکمل عقل،حس و غریزه است; یعنى مرز دین از جایى شروع‏مى‏شود که عقل، حس و غریزه از رهنمودن به آنجا عاجزو ناتوانند. ایشان دو مساله مشخص را به عنوان مسائل‏متعلق به قلمرو دین ذکر مى‏کند: مساله اول شناساندن‏مصالح اجتماعى است و مساله دوم شناساندن امورى‏است که انسان را در رسیدن به سعادت معنوى و کمالات‏انسانى یارى مى‏رساند «انبیاء براى [دو] کار آمده‏اند هم اورا به مصالح اجتماعى راهنمایى کنند و هم یک قدرتى بروجودش سلطه مى‏کند به نام «ایمان‏» که به حکم این‏قدرت آن مصالح اجتماعى را اجرا مى‏کند» (18) . شهیدمطهرى در تلاش براى تفکیک قلمرو دین از قلمرو حس‏و عقل نیازهاى انسان را به دو دسته نیازهاى ثابت ونیازهاى متغیر و تابع شرایط زمان و مکان تقسیم مى‏کند وآنگاه بیان مى‏کند که وظیفه دین معلوم کردن نیازهاى‏ثابت و لایتغیر است «از خصوصیات دین اسلام این است‏که همیشه روى حاجات ثابت انسانى مهر زده است، اماحاجتهاى متغیر را تابع حاجتهاى ثابت قرار داده است‏» (19) شهید مطهرى این مطلب را که دین اسلام چون امع‏است‏باید در جزئیات هم تکلیف معینى معلوم کرده باشدرد مى‏کند و مى‏گوید «اتفاقا جامعیت دین ایجاب مى‏کندکه اساسا در بسیارى امور دستور نداشته باشد نه اینکه هیچ‏دستورى نداشته باشد بلکه دستورش این است که مردم‏آزاد باشند». (20)
بنابراین شهید مطهرى وظیفه دین را بیان مسائل فردى‏و اجتماعى در محدوده احتیاجات ثابت‏بشرى در بخشى‏که عقل و حس و غریزه نمى‏توانند انسان را راهنمایى کندمى‏داند.
آنچه دیدگاه شهید مطهرى را بیشتر روشن مى‏کندتلاش وى براى کشف نظام اقتصادى اسلام است. وى درکتاب نظرى به نظام اقتصادى اسلام تلاش مى‏کند که‏روشهاى اقتصادى اسلام را در یک نگاه تطبیقى باسرمایه‏دارى و مارکسیسم نشان دهد. روشهایى که وى درفصل آخر کتاب تحت عنوان روشهاى اقتصادى اسلام‏ذکر مى‏کند چیزى بیش از روشهاى کلى حل مسائل‏اقتصادى اسلام که شهید صدر بیان مى‏کند نیست که البته بامبناى وى هماهنگ است.
از بین نظریه‏هاى مطرح شده در سالهاى اخیر، دونظریه که یکى جانب افراط را پیموده و دیگرى جانب‏تفریط، بیان خواهم کرد. تفاوت این دو نظریه با نظریه‏شهید مطهرى و شهید صدر در این است که ابعاد وجوانب مختلف مساله بیشتر براى اینها روشن شده و دقیقاناظر به سؤالهایى است که ما در آغاز بحث مطرح کردیم.
نظریه آقاى سروش: سروش همانند شهید مطهرى‏معتقد است که خداوند دین را براى تعطیل کردن عقول‏بشر نفرستاده است‏بلکه دین براى تکمیل و جبران نقصان‏عقل و حس آمده است. وى دو مساله را به عنوان مسائل‏متعلق به قلمرو دین ذکر مى‏کند، اول مسائلى است که فهم‏آنها از تجربه بشرى بیرون است نظیر مساله معاد و جهان‏پس از مرگ که اگر انبیاء از آن خبر نمى‏دادند به هیچ وجه‏تجربه بشرى نمى‏توانست آن را درک کند.
دوم مسائلى است که تجربه کردن و فهم آن به نابودى‏تجربه کننده منتهى مى‏شود. در غیر این دو مساله که درواقع مسائل مربوط به سعادت اخروى است، تدبیر حیات‏بشرى به عهده عقل انسانها واگذار شده است. مراد از عقل‏انسانها تجربه تاریخى و فعلى بشر است. (21) بر اساس این مبناوى معتقد مى‏شود که چگونه باید حکومت تشکیل داد،اداره کومت‏باید به چه روشى انجام گیرد، با مشکلات‏و مفاسد اجتماعى چگونه دست و پنجه نرم کرد، قدرت‏سیاسى را در جامعه دینى چگونه مهار کرد، عدالت‏اجتماعى را چگونه بوجود آورد پرسشهایى است که به‏شرع و دین مربوط نیست. باید روش و نظام آنها را ازاندیشه و تجربه بشرى و به کارگیرى خرد سود بجوئیم ونظام عقلانى متکى بر استعدادها و حضور بى‏وقفه مردمى‏فراهم ساخت. (22)
نظریه آیة‏الله جوادى آملى: این نظریه که نظریه‏حداکثرى در باب قلمرو دین است. قلمرو بسیارگسترده‏اى را براى دین اثبات مى‏کند. دین از سویى همه‏نیازهاى ثابت و متغیر فردى و اجتماعى را برآورده‏مى‏سازد و از سوى دیگر تفسیر و تبیین همه علوم اعم ازعلوم فلسفى و علوم تجربى طبیعى و تجربى انسانى را به‏عهده گرفته است.
وى براى اثبات نظریه خود به برهان ابن‏سینا در شفا وتوضیح تکمیلى محقق طوسى در این باره استناد مى‏کند.خلاصه برهان با بیان و تقریر خود صاحب نظریه چنین‏است «انسان نمى‏تواند همانند دیگر حیوانات به صورت‏مستقیم از طبیعت‏بهره‏بردارى کند. او براى حداقل زندگى‏نیازمند خوراک، پوشاک و مسکنى است که از طریق‏تصرف و دخالت در طبیعت تهیه مى‏شود و این همه،بدون همکارى و همیارى و هماهنگى با دیگران آماده‏نمى‏شود، همیارى و هماهنگى افراد نیازمند به اجراى‏قوانین معین و مشخص است و این قوانین براى اینکه‏زندگى اجتماعى را تامین کند باید بر اساس آگاهى نسبت‏به مصالح همگانى بوده و همچنین به دور از هوى وهوسهایى باشد که به دنبال کسب منافع شخصى و گروهى‏باشد و... و قانون معصوم از خطا، مصون از هوس تنهاتوسط انسان معصومى که متکى به وحى الهى است ازذات اقدس پروردگار دریافت مى‏شود». (23)
محقق طوسى مى‏گوید اگر ما آخرت را بر سر دنیاکنیم و زندگى دنیوى و اخروى را با هم لحاظ کنیم برهان‏ابن‏سینا تمام است و الا براى نظم دادن به زندگى دنیوى‏نیازى به‏قانون معصوم‏از خطاو مصون از هوس که از طریق‏وحى دریافت‏شود نداریم. دلیل آن توانمندیهاى ملتهاى‏غیرمسلمان در نظم دادن به زندگى دنیوى خویش است.
صاحب نظریه درباره شیوه برآوردن نیازهاى مختلف‏بوسیله دین در حالى که بسیارى از آنها در دین بیان نشده‏است دو راه پیشنهاد مى‏کند. یک راه بکارگیرى روش‏اجتهادى و قول به اجراى حدیث «علینا القاء الاصول وعلیکم بالتفریع‏» در همه علوم است. (24) راه دوم اثبات‏حجیت‏شرعى براى احکام عقلى است.
نتبجه: به اعتقاد ما در بررسى مساله از منظر برون‏دینى به همان نتیجه‏اى مى‏رسیم که در بررسى مساله ازمنظر درون دینى رسیدیم و آن این است که بیان همه‏نیازها در دین نیامده و با رجوع به متون دینى نمى‏توان‏همه نیازها را برآورده کرد. براى اثبات مدعاى فوق تقریردقیق محل نزاع بین نظریه‏هاى مختلف در ابتدا ضرورى‏بنظر مى‏رسید. نظریه‏هایى که تاکنون بیان شد بر این مطلب‏که دین متمم و مکمل عقل است و وظیفه دین بیان مسائلى‏است که انسان بوسیله عقل و حس نمى‏تواند آن را درک‏کند یا اگر درک کند راههاى رسیدن به آن را نمى‏تواندنشان دهد اتفاق نظر دارند، به تعبیر دیگر بین نظریه‏هاى‏مختلف نزاع کبروى وجود ندارد و این قضیه کلى (هرنیازى که برآوردن آن از عهده عقل برنمى‏آید بعهده دین‏است) مورد قبول آنهاست.
همچنین نزاعى در صغراى استدلال در بعضى مواردوجود ندارد. همه نظریه‏ها بر این باورند که مسائلى نظیرمساله معاد و راههاى رسیدن به سعادت اخروى و برخى‏مصالح اجتماعى بوسیله حس و عقل درک نمى‏شود وبنابراین معلوم نمودن آنها وظیفه دین است.
اختلاف نظریه‏ها در مورد اثبات قلمرو وسیعترى بیش‏از مقدار فوق براى دین است مثلا شهید صدر ارائه نظام‏اصلح اجتماعى و آیة‏الله جوادى آملى علاوه بر آن، بیان‏همه علوم تجربى انسانى و طبیعى را وظیفه دین مى‏داند.
براى داورى درباره ادعاهاى فوق باید بین مقام‏استدلال و استکشاف تفکیک کرد.
در مقام استکشاف بین نظریه‏هاى اقلى و اکثرى‏تفاوت چندان محسوسى مشاهده نمى‏شود، زیرا که‏نظریه‏هاى اکثرى در مقام استکشاف نظام دینى یا ادعاهاى‏دیگر با این مشکل مواجه مى‏شوند که بسیارى از مدعاهابطور صریح یا ضمنى در متون دینى یافت نمى‏شود و به‏این خاطر بعضى قائل به منطقة الفراغ و بعضى معتقد به‏اجراى حدیث «علینا القاء الاصول و علیکم بالتفریع‏» وبرخى قائل به حجیت‏شرعى احکام عقلى و دینى بودن‏آنها مى‏شوند که مفهوم دقیق آن واگذارى حل برخى ازمسائل اجتماعى و دنیوى به عقل بشرى است.
در مقام استدلال نه برهان ابن‏سینا و نه بیان شهید صدردلالت‏بر مدعا ندارد اینکه دنیا مزرعه آخرت است (الدنیامزرعة الاخره) و سعادت اخروى از خلال زندگى دنیوى‏بدست مى‏آید و اینکه انسان از همه مهالک خویش آگاه‏نیست و یا ناتوان بر جمع بین منافع شخصى و اجتماعى‏است تنها مطلبى که اثبات مى‏کند این است که دین بایدبرخى مصالح فردى و اجتماعى که در زندگى اخروى‏تاثیر دارد توضیح دهد.
اگر ادعا شود چنانکه ادعا کرده‏اند که هیچ عملى‏خالى از یکى از احکام شرعى (وجوب، حرمت، مکروه،مستحب، مباح) نیست و بنابراین وظیفه دین است که آن‏را مشخص کند، تفکیک بین مفهوم برنامه‏ریزى جهت‏بهبود وضعیت فردى و اجتماعى و مفهوم خالى نبودن‏افعال انسان از یکى از احکام شرعى، مساله را روشن‏مى‏کند. مفهوم خالى نبودن افعال انسان از یکى از احکام‏شرعى این نیست که دین به ما برنامه مى‏دهد و راه حل‏برآوردن همه نیازها و مسائل و مشکلاتى که جامعه امروزه‏ما با آن درگیر است نشان مى‏دهد، مفهوم آن این است که‏بعد از ارائه راه حل و برنامه، از آنجا که برنامه بوسیله انسان‏به مرحله اجرا در مى‏آید و در واقع فعلى از افعال انسان‏است، دین مى‏تواند حکم به جواز یا عدم جواز آن راصادر کند. بعلاوه ادعاهاى فوق همانگونه که برخى ازمتفکران متذکر شده‏اند با جاودانگى دین و اینکه خداونددین را براى شکوفایى عقل بشر فرستاده نه تعطیلى آن‏مناقات دارد.
تا اینجا انتظار برآورده شدن همه نیازها بوسیله دین‏نفى گردید ولى نیازهایى که بوسیله دین برآورده مى‏شودبه طور دقیق مشخص نشد. بیان شهید مطهرى در اینکه‏دین نیازهاى ثابت انسانى را برآورده مى‏سازد یا بیان‏آقاى سروش در اینکه دین به دنیا در جایى که دنیا ممد یامزاحم سعادت اخروى است توجه دارد با نوعى ابهام‏همراه است و وظیفه انسان را در مقام عمل معلوم‏نمى‏سازد. مشکل از آنجا ناشى مى‏شود که وجوه دنیوى واخروى با هم آمیخته است و هر وجهى که به عنوان وجه‏فقط دنیوى یا وجه فقط اخروى نام ببریم اثبات آن دشواراست و جاى چون و چرا دارد و همچنین است تفکیک‏نیاز ثابت از متغیر. به نظر ما لازم است ابتدا نیازهاى انسان‏در ابعاد مختلف سیاسى، اقتصادى، تربیتى به طور دقیق‏تعریف، شود (چنانچه ما در آغاز بحث نیازهاى تربیتى رابرشمردیم) و آنگاه رابطه دین با آنها سنجیده شود. بیان‏ملاکهاى کلى مثل اینکه دین حاجات ثابت انسانى رابرآورده مى‏سازد گرچه تا حدودى در تعیین مرز بین‏وظیفه دین و عقل مفید است ولى کافى نیست.
بررسى رابطه دین با نظام تربیتى و با هریک از اجزا و عناصر موجود در عمل تربیتى:
در این قسمت تلاش خواهم کرد پرسشهاى مطرح‏شده درباره نسبت دین با نظام تربیتى (به سه مفهومى که‏قبلا توضیح داده شد) و نیز نسبت دین با هر یک از اجزا وعناصر موجود در عمل تربیتى را (مربى، متربى، اصول وروشهاى تربیتى و...) توضیح دهم.
از مباحث گذشته درباره قلمرو دین روشن شد که‏دین بیان و توضیح همه نیازهاى انسان را بعهده نگرفته‏است، دین تنها توضیح مسائلى را بعهده گرفته است‏که اولا مربوط به هدایت انسان باشد و ثانیا بیان آن‏بوسیله عقل و حس ممکن نباشد. بنابراین، نباید از دین‏ارائه نظام تربیتى به معناى بیان همه عناصر و بیان انواع‏روابط بین عناصر و توجیه آنها و یا توضیح کامل و جامع‏هر یک از اجزا و عناصر دخیل در عمل تربیتى را انتظارداشت. اگر یک نظام تربیتى یا توصیف هر یک از عناصرنظام به جدولى که از مربعهاى خالى متعددى تشکیل شده‏است تشبیه کنیم دین تنها بعضى از مربعهاى خالى را پرمى‏کند و پر کردن بقیه بوسیله دین ضرورتى ندارد.«ضرورت ندارد» به این معنا است که ممکن است‏مربعهاى خالى به وسیله دین پر شود و ممکن است‏پر نشود و در این صورت نیاز به کمک گرفتن از عقل‏و تجربه بشرى باشد.
با توجه به مطلب فوق دو سؤال مطرح مى‏شود. سؤال‏اول درباره چگونگى دخالت دین در تدوین نظام وتوضیح هر یک از اجزا و عناصر است. آیا دین در تدوین‏نظام و توضیح عناصر همیشه به یک صورت دخالت‏مى‏کند و مربعهاى خالى مشخصى را پر مى‏کند یا صورمختلفى براى آن امکان دارد، اگر صور مختلفى امکان‏دارد، در هر صورت کدام بخش از یک نظام و چه نوع‏توضیحى درباره هر یک از اجزا و عناصر به عهده‏مى‏گیرد؟ سؤال دوم این است که آیا نظامى که بخشى ازآن با کمک گزاره‏هاى دینى و بخشى دیگر با کمک‏معرفت‏بشرى تدوین مى‏گردد به صفت دینى متصف‏مى‏شود و آیا مى‏توان آن را نظام دینى نامید؟
در مورد سؤال اول صاحبنظران صور مختلفى رادرباره چگونگى دین در تدوین نظام مطرح کرده‏اند:
صورت اول این است که بگوییم در دین یک نظام‏تربیتى نهان است و وظیفه ما کشف آن است. گاهى این‏فرض به این صورت بیان مى‏شود که وراى گزاره‏هاى‏تربیتى به ظاهر پراکنده‏اى که در متن کتاب و سنت وجوددارد، اصول کلى نظام‏مندى وجود دارد که بر اساس آنها،این گزاره‏ها بیان شده است. ظاهرا مقصود شهید صدر ازنظام دینى چنین معنا و مفهومى است. تلاش وى دراقتصادنا این است که با استفاده از نصوص دینى و احکام‏فقهى که در باب تجارات و معاملات بیان شده به‏زیربناهاى آنها که به نظر ایشان نظامند است و نظام‏اقتصادى اسلام را تشکیل مى‏دهد برسد.
صورت دوم این است که دین مواد خام نظام‏سازى رافراهم کرده و ما با گردآورى و صورت‏بندى آنهامى‏توانیم نظام تربیتى بدست دهیم. تفاوت این فرض بافرض قبلى در این است که در فرض قبلى در جستجوى‏نظامى باشیم که خداوند در وراى گزاره‏هاى تربیتى لحاظکرده است و در این فرض اجزا و عناصر از دین گرفته‏شده است و صورت‏بندى و نظام‏دهى کار ذهن و عقل‏ماست و لذا نظامهاى متفاوت بر حسب اهداف مورد نظرمى‏توانیم داشته باشیم.
صورت سوم این است که نظام‏سازى کار عقل وتجربه بشرى است ولى بى‏رابطه با دین هم نیست دین یاپیش از نظام‏سازى پیشفرضهاى تدوین نظام را تامین‏مى‏کند یا پس از نظام‏سازى سازگارى یا ناسازگارى آن رابا اصول پذیرفته شده دینى معلوم مى‏سازد. جدول زیرفروض مختلف مساله را با توجه به صور مختلف دخالت‏دین از یک سو و معانى مختلف نظام و انواع عناصر واجزا موجود در عمل تربیتى که در آغاز بحث‏به آنهااشاره شد نشان مى‏دهد.
در مورد سؤال دوم پاسخ مثبت است و ظاهرا مقصودبسیارى از متفکران که مدعى نظام دینى هستند این‏معناست که ما به اندازه‏اى که از دین انتظار کمک مى‏رودکمک بگیریم نه اینکه دین همه اجزا، عناصر و روابط‏عناصر را با هم توصیف و با کمک نظریه‏اى تبیین کند.بنابراین همه صور مطرح شده به دینى بودن متصف‏مى‏شوند ولى مقدار و چگونگى دخالت دین در تدوین‏آنها متفاوت است، نکته‏اى که از مطالب فوق استفاده‏مى‏شود این است که نزاع در اثبات یا نفى نظام دینى تاقبل از تعیین انتظار از نظام دینى و مقدار دخالت دین درنظام‏سازى نزاع لفظى است و متاسفانه چنین نزاعى فراوان‏پیش آمده است.
در بررسى چگونگى دخالت دین در تدوین نظام وتوضیح اجزا و عناصر همانطور که از جدول معلوم‏مى‏شود 35 صورت قابل بحث و بررسى است. اما بخاطراینکه نوشتار حاضر قرار است در حد یک مقاله در مجله‏آماده شود و چنین زمینه‏اى اجازه بحث و بررسى همه‏صور را نمى‏دهد، از بین صور مختلف دینى کردن نظام ویا اجزا آن، صورت دوم (دین مواد خام نظام‏سازى رافراهم کرده است و...) و از بین نیازهاى موجود در قلمروتربیت، نظام تربیتى به سه مفهومى که گذشت در نظرمى‏گیریم و به مقایسه و بررسى آنها مى‏پردازیم. منظور ازبررسى و مقایسه، معلوم ساختن این مطلب است که دین‏در تدوین کدام‏یک از سه صورت تدوین نظام تربیتى‏بیشتر دخالت مى‏کند و بخش بیشترى از آن را توضیح‏مى‏دهد و چگونه این دخالت (توضیح و تبیین اجزا وعناصر) صورت مى‏گیرد.
به طور قطع دین بیشترین نقش را در تدوین نظام‏تربیتى جاودانه و غیرناظر به مسائل و نیازهاى زمان یامکان خاص بازى خواهد کرد. این مطلب از لوازم قول به‏جهانى بودن و جاودانگى دین اسلام است. زیراجاودانگى اسلام قرآن (و ما هو الا ذکر للعالمین. 52 قلم)و پیامبرى(ص) که مایه رحمت‏براى جهانیان است (ماارسلناک الا رحمة للعالمین. 107 انبیاء) مقتضى است که‏دستورات هدایتى قران چه در ارائه غایات و چه در ارائه‏طریق براى رسیدن به غایات، دستوراتى باشد که با قطع‏نظر از ویژگیهاى زمانى و مکانى، نیازهاى انسانها رابرآورده و مشکلات او را برطرف کنند.
مطلب فوق به این معنا نیست که دین در تدوین نظام‏به معناى دوم (نظام تربیتى تدوین شده براى جامعه خاص)و سوم (نظام تشکیلاتى و ادارى تربیتى) دخالت نمى‏کند.دین بخشهایى از نظام به معناى دوم و سوم را تامین‏مى‏کند ولى در مقایسه با نظام به معناى اول دخالت دین‏کمتر و دخالت عقل بیشتر مى‏شود. براى روشن شدن‏مطلب لازم است رابطه نظام به سه مفهومى که براى آن‏ذکر شد توضیح داده شود: نظام به سه مفهومى که براى آن‏ذکر شد، در واقع، سه مرحله تکوین و تولید اندیشه‏تربیتى، تبدیل شدن اندیشه به برنامه و ظهور برنامه دریک قالب اجرایى را نشان مى‏دهد. نظام تربیتى به معناى‏اول مرحله تکوین و تولید اندیشه تربیتى (مکتب تربیتى)است‏به این معنا که فیلسوف و مربى تعلیم و تربیت‏با توجه‏به بینشهاى کلى خویش درباره هستى، انسان و جامعه،اهداف، اصول و روشهاى تربیتى را به روش تحلیل محتوادر حالى که ناظر به زمان، مکان و جامعه خاصى نیست‏معلوم مى‏کند. نظام تربیتى به معناى دوم مرحله‏اى است که‏با توجه به امکانات مادى و نیازها و شرایط عینى جامعه وبا توجه به مکتب تربیتى مورد قبول دین، روشهاى دقیق وجزئى رسیدن به اهداف مشخص مى‏شود. نظام تربیتى به‏معناى سوم تجلى عینى و خارجى نظام به معناى اول ودوم است. حال اگر در تدوین نظام به معناى دوم وطراحى نظام به معناى سوم، به مکتب تربیتى موردنظر دین‏توجه شود، آنها به دینى بودن متصف مى‏شوند. منظور ازتوجه به مکتب تربیتى موردنظر دین این است که‏برنامه‏ریز در مرحله تعیین اهداف و اولویتهاى تربیتى واقدامات بعدى یعنى تعیین برنامه‏هاى آموزشى، نظام‏مدیریت و سلسله مراتب مشاغل و مسؤولیتها، ساختمان وتاسیسات فیزیکى، بودجه و روشهاى ارزشیابى، ازمقدارى که دین به طور صریح یا غیرصریح به آنها اشاره‏کرده کمک بگیرد. در واقع عالم دینى و فرد متدین دریک مرحله مکتب تربیتى دینى را معین مى‏سازد و درمرحله بعدى آن را با وضعیت عینى جامعه خویش تطبیق‏مى‏دهد و مکتب تربیتى دینى را به پیکره برنامه تربیتى‏تزریق مى‏کند. درباره اینکه دین در تدوین کدام مرحله ازمراحل فوق بیشتر نقش دارد نیاز به پژوهش است ولى‏آنچه با نظر ابتدایى به محتواى دین مى‏توان گفت این‏است که حضور دین در تعیین اهداف و اولویتهاى تربیتى‏و نیز در ارائه روشها براى تنظیم رابطه مربى و متربى و بیان‏ویژگیهاى مربى و متربى گسترده‏تر است.
پى‏نوشتها:
1) منظور از تربیت در اینجا امرى غیر از اخلاق است. اخلاق به بیان مطلوبهاو خوبیها و بدیها مى‏پردازد و تربیت راههاى رسیدن به مطلوبها را نشان‏مى‏دهد.
2) انزل فیه القرآن هدى للناس ...، بقره/185.
3) لقد من الله على المؤمنین اذ بعث فیهم رسولا من انفسهم یتلوا علیهم ءاتیه‏ویزکیهم ویعلمهم الکتاب والحکمة وان کانوا من قبل لفى ضلل مبین. (ال‏عمران / 164)
4) میلاره، گاستون; معنى و حدود علوم تربیتى، ترجمه علیمحمد کاردان،ص 29.
5. George F. Kneller
6) ر. ک. نلر، جرج ف، آشنایى با فلسفه آموزش و پرورش ترجمه فریدون‏بازرگان، ص‏46.
7) شروط اول و دوم و سوم از تعریفى که در دائرة‏المعارف بین‏المللى علوم‏اجتماعى براى نظام (system) ذکر شده استفاده مى‏شود، و بقیه‏شروط را از سخنرانیهاى استاد ملکیان در تاریخ 26/11/76 و 23/9/76 که‏در دفتر همکارى انجام شده استفاده کرده‏ام.
8) یوسف / 111
9) نحل / 89
10) نحل/44
11) تفسیر نور الثقلین / جلد 3 حدیث 184
12) همان/ حدیث 174
13) تفسیر المیزان ج‏1عربى ص‏32
14) آل عمران / 164
15) ر. ک، احمدى، محمد امین، انتظار از دین از دیدگاه متفکران مسلمان دردو قرن اخیر، قم، مؤسسه تحقیقات استراتژیک، فصل انتظار از دین ازدیدگاه شهید صدر.
16) ر.ک. صدر، محمدباقر، اقتصادنا، جلد دوم، مکتب اقتصادى و اسلام.
17) مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضیات زمان، قم، انتشارات صدرا، 1362.ص‏208
18) مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، جلد 4، چاپ دوم، قم، انتشارات صدرا،1374، ص‏351.
19) مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضیات زمان، جلد اول، قم، انتشارات صدرا،1368، ص‏281
20) مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضیات زمان، جلد اول، قم، انتشارات صدرا،1362، ص‏165
21) ر.ک. سروش، عبدالکریم، ایدئولوژى و دین دنیوى، کیان، ش‏31.
22) ر.ک. سروش، عبدالکریم، فربه‏تر از ایدئولوژى
23) جوادى، عبدالله، شریعت در آئینه معرفت، چاپ اول، قم، نشر فرهنگى‏رجاء، 1372، ص‏115 و 116.
24) همان، ص‏162