اندیشه‏هاى سیاسى در اسلام معاصر

نقد نوشته محقق و استاد فقید دانشگاه تهران، جناب آقاى حمید عنایت، به هیچ روى به منزله نادیده گرفتن زحمات بسیار گرانقدر آن مرحوم در تبیین اندیشه‏هاى سیاسى در اسلام نیست. به ویژه آنکه، این متن در دهه شصت که موجى از عطش و علاقه به دانستن جنبه‏هاى سیاسى اسلام در داخل و خارج کشور به وجود آمده بود، نوشته شد و با ترجمه خوب و روان آقاى خرمشاهى، علاقه‏مندان فارسى زبان را بهره‏مند کرد.
ولى از آنجا که در بوته نقد، کارآیى و بهره‏مندى از این اثر گرانقدر بیشتر مى‏شود به ذکر نکاتى چند از جنبه‏هاى مختلف مى‏پردازم و امید آن دارم که اگر در نقد خویش صائب نباشم فرزانگانى آن را گوشزد نمایند.
ترجمه
در ترجمه نام این کتاب، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر در برابر نام انگلیسى آن; Modern Islamic political thought نهاده شده است; ولى، از آنجا که ترجمه دقیقى نیست، این سوء تفاهم را ایجاد مى‏کند که اسلام معاصر با و Political صفت فکر است نه اسلام; یعنى، افکار سیاسى اسلامى معاصر و در هر حال منظور بررسى اندیشه سیاسى مسلمانان قرن حاضر است.
البته، اشکالات ادبى و جزئى فراوانى بر ترجمه متن نیز وارد است که از آنها مى‏گذریم و به متن اصلى مى‏پردازیم; ولى، در همینجا باید بگویم هر قضاوتى که روى مطالب متن اصلى کتاب دارم از کانال این ترجمه و بر اساس اعتماد به این ترجمه است; چرا که متن اصلى کتاب در دسترس حقیر نیست.
کمبود یا خلا
نقصى که در این کتاب به چشم مى‏خورد این است که به اندیشه سیاسى معماران بزرگ انقلاب اسلامى ایران جز به صورت جسته و گریخته و پراکنده نپرداخته، آنچنان که به افکار رشید رضا و حسن البنا و ابو الاعلى مودودى پرداخته است. در صورتى که اندیشه‏هاى آنان - هم از جهت فراگیرى و عمق که با بزرگترین قدرتهاى جهان در افتاد و سرانجام به پیروزى رسید و هم از جهت مکان آن یعنى ایران اهمیت‏بیشترى دارد و آقاى عنایت نه تنها به عنوان یک مسلمان که به عنوان یک ایرانى نیز مى‏باید به آن اهمیت‏بیشترى مى‏داد. فقدان بررسى افکار کسانى چون امام خمینى، شهید مطهرى، شهید بهشتى شهید محمد باقر صدر و.... تک تک یا به صورت یک جریان عمده در این کتاب یک خلا بزرگ است.
منابع و مستندها
ایشان از حدود سیصد منبع متنوع داخلى و خارجى استفاده کرده که قابل ملاحظه است; ولى اشکالات عمده‏اى در این زمینه نیز وارد است. بگذریم از اینکه در بعضى موارد، سند مطالب منقول ذکر نشده، در بسیارى از موارد از کتابهاى مستشرقین استفاده کرده که بسیارى از آنها در نقل مطالب دقت کافى نداشته یا نقل آنها همراه با تحلیلهاى شخصى و نادرست و شاید مغرضانه و گاهى توهین آمیز بوده است. مؤلف نیز اینگونه نقلها، تحلیلها و اشتباهات بزرگ را، بدون کمترین نقد و اظهار نظرى، شاید به علت اعتماد بیش از حدى که به محققان غربى داشته‏اند، از آنها نقل کرده است. در اینجا به مواردى از این دست اشاره مى‏کنیم.
1 - در صفحه 67 مى‏گوید: «در این گیر و دار، کینه میهن پرستانه عامه ایرانیان از عمر بصورت نمایشها و جشنهایى جلوه‏گر شده بود که در سالگرد قتل عمر... در بیست و ششم ذوالحجه هر سال یا به تلافى شهادت امام حسین(ع) در دهم محرم برپا مى‏گردید.»
او این مطالب را از «هنرى مس‏» نقل مى‏کند که معلوم نیست چه هدفى در سر داشته است. در صورتى که: اینگونه مطالب در سالهاى پس از انقلاب که این کتاب انتشار یافته و رهبران انقلاب شعار وحدت شیعه و سنى را سر مى‏داده‏اند، محرک احساسات و اختلاف برانگیز بوده است.
ثانیا، هرچند بعضى مردم از سر تعصب و غیرت چنین مى‏کرده‏اند; ولى، این یک مراسم رسمى نبوده است و نمى‏بایستى بصورت یک مراسم مطرح شود.
ثالثا، روز قتل عمر را روز بیست و ششم ذوالحجة دانسته که هیج مورخى نمى‏گوید و هیچ ایرانى در چنین روزى جشن بقول ایشان (عمرکشان) نمى‏گیرد.
رابعا، مراسم عزادارى روز عاشوراى حسینى را نیز یک جشن و نمایشى با کینه میهن پرستانه ایرانیان از عمر معرفى مى‏کند که نه جشن است و نه ارتباطى با عمر دارد.
2 - در صفحات 56 تا 58 شیعه را - به دلیل آنکه دعاى: «یا محسن قداتاک المسى‏ء...» را هنگام تکبیرة الاحرام مستحب مى‏داند، گروهى مى‏داند که به اصل امامت معتقد است و در امر قضاوت سختگیرى مى‏کند و نیز شیعه را نسبت‏به انسان بدبین و اهل سنت را خوشبین معرفى مى‏کند.
مؤلف این مطالب را بدون نقد، از «توشیهیکو ایزوتسو» و «لویس گاردت فرانسوى‏» نقل مى‏کند و آنها را پذیرفته و پرورانده است. در صورتى که از نظر شیعه و اهل سنت، انسان، در هر حال، نیازمند لطف و عنایت و هدایت‏خداست و قرآن که مورد قبول هر دو گروه است‏به انسان مى‏آموزد که به درگاه خدا دعا کند و هدایت‏خدایى را که به دست انبیاء و ائمه براى انسان فرستاده بپذیرد.
اگر از این نکته بگذریم که این دعا ربطى به مساله امامت ندارد، نیاز انسان به امام دلیل بدبینى شیعه نسبت‏به انسان نیست چرا که اولا، امام نیز خود یک انسانست انسانى کامل; ثانیا، انسان هم مشمول هدایت عمومى الهى است، مثل همه موجودات دیگر ثالثا، اگر نیاز به امامت دلیل بدبینى باشد نیاز به نبوت که مقبول عام و خاص است نیز باید دلیل بدبینى اهل سنت و همه دینداران و دین باوران دنیا نسبت‏به انسان باشد.
مساله امامت، حکایت از ارزشهاى الهى و انسانى مى‏کند وگویاى این است که انسان نیاز به هدایت دارد و نباید دستخوش طوفان تمایلات نامعقول گردد و به بهانه آزادى و دموکراسى در لجنزارى غرق شود که در آن کارهاى کثیفى چون هم جنس بازى و امثال آن، به بهانه دموکراسى به وسیله بالاترین شخصیتهاى سیاسى ترویج‏شود. رابعا، دشوارى امر قضاوت را نیز فکر نمى‏کنم هیچ انکار کننده‏اى در روى زمین داشته باشد.
3 - در صفحه 48 معارف دینى را به حقیقت و شریعت و فقه و عرفان تقسیم کرده و آن را ملاک شقاق و اختلاف شیعه و سنى مى‏داند. نزاع میان شیعه و سنى را با نزاع میان فقه و عرفان مى‏آمیزد و تعابیر سست و نامفهومى دارد. همه این مطالب از پرفسور کربن نقل مى‏شود.
4 - در صفحه 61 در مورد عاطفیگرى شیعه تعابیر و تحلیلهاى غریبى دارد، مثل آنکه مى‏گوید:
[«این حالت‏یار و مددکار نیرومندى براى استبداد است.» «مقر مناسبى براى احساس شکست و سرخوردگى عامه فراهم مى‏سازد.» «گرایشى فراهم مى‏سازد که از مظلومیت، خرسندى خاطر بیشترى بدست مى‏آورد تا از در افتادن با ظالم.»
«هر چند بیداد سیاسى را بر نمى‏تابد...; ولى، آن را همانند همه ناملایمات دیگر زندگى مثل بیمارى، آزار همسایگان یا حشرات همه رابا توکل به خدا رها مى‏کند».]
در ارتباط با این قسمت چند نکته قابل ملاحظه است:
1 - سراپاى این بخش نشان مى‏دهد که یک تحلیل غربى است و احتمالا مربوط به «دوایت دونالسن‏» یا «بگلى‏» باشد هر چند که آن را مستند به منابع مستشر قین نکرده است که این خود، یک اشکال دیگرست. و بر فرض اینکه تحلیل خود وى باشد در این صورت، وضع بدتر و اشکال آشکارتر خواهد بود.
2 - عاطفیگرى شیعه را مفر مناسبى براى استبداد مى‏داند که داراى بدترین ارزشهاى منفى سیاسى است و بویژه، در فضایى که ایشان این کتاب را منتشر کرده و دموکراسى بیشترین ارزش را دارد. آیا بهتر از این و بیشتر از این هم مى‏شود عقائد یک فرقه را زیر سؤال برد؟!!
در واقع، اگر حمل بر بدبینى نشود، طرح چنین مسائلى در غرب آن هم در آن موقعیت‏حساس، ادامه راه کسانى است که در همان موقع، آشکارا از استبداد نعلین دم مى‏زدند.
البته، شیعه مانند هر مکتب و هر دین و آئینى دیگر یک سرى اصول دارد که همه مسلمانها با آن آشنا هستند و حاکم اسلامى هم خودش پاى‏بند به آنهاست و هم آنها را در جامعه به اجرا مى‏گذارد و بدیهى است که مردم معتقد هم به دنبال او حرکت مى‏کنند.
3 - او به طور متناقض از یک سو مى‏گوید: «عاطفیگرى شیعه یار و مدد کار مناسبى براى استبداد است. «از سوى دیگر در دو سطر بعد از آن مى‏گوید: «شیعه بیداد سیاسى را بر نمى‏تابد.»
بعد هم مى‏گوید: «شیعه ناملائمات سیاسى، بیمارى، آزار همسایگان و ایذاء حشرات را هم با توکل به خدا و ائمه رها مى‏کند.»
این سخنان در عین آنکه با هم تناقض و ناسازگارى دارد نسبت‏به شیعه و افکار و عقائد شیعه با این همه سابقه مبارزاتى و این همه شهدایى که در طول تاریخ خون رنگ خود دارد، به شدت توهین آمیز است.
4 - گوینده این سخنان هر که باشد، همان ارزشها و افکار سیاسى غرب را دنبال مى‏کند و تلاش بر این است که هر نظام سیاسى را یا در رده استبداد و یا در رده دموکراسى قرار دهد، در حالى که نظام سیاسى اسلام اصولا، در این تقسیم نمى‏گنجد و در اصول خود، نه مبتنى بر تمایلات حاکم است و نه مبتنى بر هوسهاى مردم; بلکه، یک نظام الهى است که حاکم و محکوم از آن پیروى مى‏کنند و در بقیه موارد هم در چارچوب معیارهاى مربوط در مواردى حکم حاکم نافذست و در مواردى هم باید بر آراء مردم تکیه کرد.
محتوا
این کتاب درباره «اندیشه سیاسى مسلمین در قرون اخیر» بحث مى‏کند. البته، در یک سیر کلى اندیشه‏هاى صدر اسلام را به افکار گروههاى سیاسى قرون اخیر مرتبط مى‏سازد و سپس نقاط اتفاق و اختلاف شیعه و سنى را بررسى مى‏کند. بحثهایى هم درباره ناسیونالیسم، دموکراسى و سوسیالیسم طرح مى‏کند.
مؤلف در همه زمینه‏هاى فوق زحمات فراوانى کشیده که جاى بسى شکر و سپاس دارد; ولى، اشکالات محتوایى قابل ملاحظه تاریخى، فقهى، اصولى، اعتقادى و سیاسى نیز دارد که، نه مى‏توان به همه آنها و نه به تفصیل آنها پرداخت و در این نقد مختصر تنها به اجمال، به بعضى از آنها اشاره مى‏کنیم:
الف) از جهت تاریخى
در صفحه 21 تاریخ حجة الوداع و جریان غدیر خم را سال یازدهم هجرى نوشته که در سال دهم هجرى بوده است.
2 - در صفحه (300) مى‏گوید: «عمار پیر مرد فرتوتى بود که کفار قریش شکنجه‏اش دادند تا عقائد شرک آمیزى از خود اظهار کند.» در حالیکه به هنگام شکنجه، عمار جوان بود. ایشان در این صفحه، بین عمار و یاسر مطالب را درهم آمیخته و فردى را که معرفى مى‏کند نه با عمار تطبیق مى‏کند و نه با یاسر و این هر چند که اشتباه عمده‏اى نیست; ولى، اشتباه آشکارى است که باز هم به نظر مى‏رسد علت این اشتباه نیز اعتماد به منابع غیر معتبر خارجى است.
3 - در صفحه 65 مى‏گوید: عمر حج تمتع را تحریم کرد و سپس در پرانتز براى توضیح حج تمتع مى‏گوید: حج تمتع (انجام «حج اصغر» تا قبل از پایان یافتن حج و سپس انجام حج اصلى به صورت مراسمى جداگانه) در صورتى که اولا عمر هیچگاه حج تمتع را تحریم نکرد; بلکه عمل زناشویى همسران را در بین عمره و حج منع نمود. ثانیا، توضیحى که براى حج تمتع در پرانتز آورده گویا و درست نیست.
4 - مؤلف، اینگونه مطالب را که هم اشتباه تاریخى دارد و هم فقهى، بدون دقت کافى همه را به بحارالانوار نسبت مى‏دهد که این هم کاردرستى نبوده و در واقع، او مطالب را از منابع مستشرقین نقل کرده و بعد هم خواسته یک منبع روایى و مورد قبول برایش دست و پا کند.
ب) از جهت فقهى و اصولى
1 - در صفحه 171 مى‏گوید: اصطلاحات کلى «محاربه با خدا» و «مفسد فى الارض‏» که دادگاهها به طور یکسان در وصف جرائم متهمان بکار مى‏برند، تا کنون، تعریف و تبیین حقوقى نشده‏اند.
و در صفحه 172 ادامه مى‏دهد: «از آنجا که جرائم مذکور در آیه، مبهم است، مسلمانان باید از اول در یافته باشند که هر تعبیر و تفسیر نسنجیده بدل به سلاح مهلکى در دست مستبدان در مقابله با مخالفانشان خواهد شد.»
در این قسمت‏باید بگوییم: اولا، این دو اصطلاح، تبیین حقوقى شده است و به صورت اجمالى «عبارت است از کسى که براى ایجاد وحشت و ترور در میان مردم، سلاح به دست گیرد یا بر خورد مسلحانه کند.» پس دست کم، دو قید دارد: 1 - برخورد مسلحانه 2 - منظورش ایجاد ترور و وحشت در بین مردم باشد.
ثانیا، من اکنون در مقام تبرئه دادگاهها نیستم، ولى، با هر عملکردى که داشته‏اند مسلما، این اصطلاحات را با محتواى خاصى که دارند نمى‏توانسته‏اند در وصف هر نوع جرائمى به کار ببرند، چرا که وضع آنها از جهت فقهى و حقوقى روشن بوده است.
ثالثا، اینکه مى‏گوید: «بدل به سلاح مهلکى در دست مستبدان در مقابله با مخالفانشان مى‏شود.» این بطور کلى حرف درستى است; ولى، تطبیق آن با وضع دادگاهها در صدر پیروزى انقلاب: یعنى، سالهاى 57 به بعد دور از انصاف و عدالت است: دورانى که رعب و وحشت و ترور و تخریب همه جا را فرا گرفته بود، هر چندى صداى یک انفجار مهیب در ایران گوش جهانیان را کر مى‏کرد، هر روز یک رئیس جمهور یا وزیر یا نماینده مجلس یا امام جمعه یا کاسب متدین یا جوان فعال یا دانشگاهى مسلمان یا روحانى روشنگر ترور، کشته و قطعه قطعه یا ربوده و وحشیانه شکنجه مى‏شد و هر روز جنگهاى خیابانى به راه مى‏افتاد و هیچ کس احساس امنیت نمى‏کرد، آیا بر عاملان آن، عنوان محارب صدق نمى‏کرد؟ اگر گفته بود در این صورت عنوان محارب، بدل به سلاح مهلکى براى جلوگیرى از استبداد مخالفان و منافقان شده بود، با جریانات آن روز بهتر و بیشتر تطبیق مى‏کرد.
2 - در صفحه 67 جریان سقیفه را نقل مى‏کند که: به رغم انتصاب على براى خلافت، عده‏اى به راى شخصى عمل کردند و ابابکر را به قدرت رساندند، و این محور اعتراضاتى است که شیعه، در طول تاریخش به اهل سنت دارد.» و سپس در صدر صفحه 68 مى‏گوید: این تنها موردى است که شیعه - که مدافع سرسخت اجتهاد است - با اجتهاد مخالفت کرده است.»
وى که در این صفحات تفسیر غیر دقیقى از اجتهاد کرده، به این حقیقت توجه نکرده که کار شیعه، در اینجا بر اساس یک قاعده کلى است که مى‏گوید: اجتهاد در مقابل نص جایز نیست.» نه یک استثنا و خلاف قاعده، پس نباید گفت این تنها مورد مخالفت‏شیعه با اجتهاد است.
3 - تفسیرى که در صفحه 292 از احکام شرعى کرده -مى‏گوید: «احکام اولیه حقیقیه ناظر به عقاید انتزاعى دین و احکام ثانویه ظاهریه نمایانگر جزئیات عرضى و عینى مربوط به کاربرد آن عقاید در امور دنیوى است‏»- درست و دقیق نیست و تفصیل فنى آن از حوصله مقاله خارج است.
ج) از جهت‏سیاسى و اعتقادى
1 - در صفحه 22 در بیان اعتقاد شیعه در مورد امامت، تعابیرى نارسا و منحرف کننده دارد و به جاى طرح مسائل انسانى و ارزشى، بیشتر بر مساله خویشاوندى با پیغمبر یا بر اعقاب ذکور على تکیه مى‏کند، در صورتى که هم پیغمبر(ص) دامادهاى دیگرى داشت و هم على(ع) پسران دیگر.
اعتقادات شیعه و حتى مساله حب اهل بیت را به شکل ناسیونالیستى و نژادپرستى شدید مطرح مى‏کند و در ص‏214 مى‏گوید: «تا آنجا که به تکروى و خود را تافته جدا بافته دانستن عربها مربوط مى‏شود، شیعیان عرب گراتر از سینان‏اند چه، به وجود یک دسته فضائل در گروه خاصى از عربها، یعنى، اهل بیت پیامبر اسلام معتقدند که نظائر آن فضائل در هیچ گروهى از انسانها یافت نمى‏شود».
او در انتهاى همین صفحه مى‏گوید: بعضى احادیث‏شیعه قائل به تفوق ایرانیان بر عرب است‏به دلیل توسل به اهل بیت; ولى، این احادیث فضیلت ایرانى بودن را در برابر فضیلت عرب بودن نسبى مى‏نمایاند، چون ایرانى تا حدى قابل ستایش است که به اهل بیت پیامبر وفادار باشد.»
اینگونه تحلیل‏ها با روحیه و اعتقاد مذهبى ماسازش ندارد. ایشان به جاى طرح ارزشهاى الهى و انسانى و اسلامى از دیدگاه شیعه که بخاطر آنها به اهل بیت و معصومان عشق مى‏ورزد و تن به جهاد و شهادت مى‏دهد و در طول تاریخ خود براى آنها میلیونها شهید و اسیر و آواره و معلول و مسموم داده است; عقائد شیعه و حب اهل بیت را به شکلى ناسیونالیستى و نژاد پرستانه، که خلاف صریح آیات قران است، تفسیر و توجیه مى‏کند و این نه تنها با عقائد شیعه سازش ندارد که یک توهین آشکار به ایرانیان نیز هست.
با این تحلیل و برداشت، پیغمر و اهل بیت را هم ناسیونالیست و عرب گرا و نژاد پرست دانسته و روایتى را که ایرانیان را بخاطر حب اهل بیت‏ستایش مى‏کند، تفسیرى نژادپرستانه و ناسیونالیستى از آن ارائه مى‏کند. این شیوه تحلیل با انصاف در تحقیق که از ویژگیهاى مسلم مرحوم عنایت است، در تضاد و تقابل آشکار است.
2 - در صفحه 23 پس از بیان عقیده شیعه در مورد انتصاب على(ع) به امامت مى‏گوید:
«سنیان بجاى این، قائل به حق جامعه اسلامى در انتخاب جانشین پیامبر و رهبرى سیاسى هستند، نه به یک حق انحصارى از پیش تعیین شده براى یک فرد نسبت‏به آن...».
شاید اسلام دوستى وى از یک سو وگرایش به دموکراسى از سوى دیگر و اعتماد بیش از حد به منابع غربى او را وادار به چنین اشتباه بزرگى کرده است و اگر کمى در تاریخ دقت کرده بود متوجه مى‏شد که خلیفه اول را عده‏اى معدود از اهل حل و عقد آن هم در غیاب عده‏اى دیگر منصوب کردند، خلیفه دوم نیز با انتصاب خلیفه اول به خلافت رسید و خلیفه سوم هم در یک شوراى شش نفره که با تصمیم خلیفه دوم تشکیل شده بود و تنها با دو یا سه راى از اعضا این شورا به حاکمیت رسید. بقیه خلفاى بنى امیه و بنى عباس هم که وضعشان روشنتر است و خلافت دینى در بین اهل نت‏بصورت سلطنت موروثى در آمد و با این وصف، چگونه مى‏توان از انتخابى بودن رهبرى سیاسى در بین اهل سنت دم زد.
مسئله اجماع اهل حل و عقد بر انتخاب خلفا نیز که در صفحه 24 مطرح کرده خالى از دقت است و حتى خود اهل سنت هم در تحقق چنین اجماعى تردید دارند و بویژه، در مورد خلیفه دوم و سوم که بطلان آن روشنتر است.
3 - در صفحه 55 مى‏گوید: «شیعه همه دولتها را در غیبت امام نامشروع مى‏داند.»
این سخن، مورد قبول فقهایى نیست که ولایت فقیه و حکومت اسلامى را مطرح کرده‏اند و نیز با برنامه‏هاى جامع و آیات مربوط به اداره جامعه نمى‏سازد. البته، شیعه برخى از دولتهایى را که بر اساس درستى پى ریزى نشده بودند نا مشروع دانسته و میداند و در انتظار تشکیل حکومت عدل واحد جهانى به دست‏حضرت مهدى است; ولى، نباید آرمانگرایى شیعه را اینگونه معنا کرد که هیچ دولت منطقه‏اى مشروع هم قابل تحقق نباشد بویژه، اگر، چنانکه مؤلف مى‏گوید، این اعتقاد او را به لاقیدى سیاسى بکشاند.
وى در صفحه 54نیز روایتى را نقل کرده و بر اساس آن، نه تنها سلطنت در زمان غیبت، بلکه ریشه و مشروعیت هر سلطنتى را مى‏زند. در صورتى که خود پیغمبر حدود ده سال در مدینه حکومت کرد و على(ع) نیز هم عملا، تشکیل حکومت داد و هم بصورت یک قاعده کلى این حقیقت را مطرح کرد، که هرگاه شرایط فراهم باشد باید حکومت عدل را تشکیل داد و حضرت مهدى نیز بر اساس آیات وروایات، حکومت عدل جهانى را تشکیل خواهد داد و اکثر قوانین دین اسلام، قوانین اجتماعى و حکومتى است.
وى پس از ذکر مقبوله عمر بن حنظله در صفحه 294وانمود مى‏کند که گویى یگانه دلیل آیة الله خمینى براى اثبات ولایت فقیه همین مقبوله است و سپس از زبان آیة الله نائینى این مقبوله را نیز دلیل اعتبار نظر اکثریت و تایید براى دموکراسى دانسته است; یعنى، او در واقع، فاتحه ولایت فقیه و حکومت اسلامى را خوانده است و چنین برخوردى از محققى چون آقاى عنایت‏شگفت‏انگیز است.
اولا، ادله ولایت فقیه منحصر در این مقبوله نیست.
ثانیا، امام خمینى غیر از مقبوله، ادله زیادى بر ولایت فقیه در یک درس مفصل که در یک جلد کتاب چاپ شده اقامه کرده است.
ثالثا، آیة الله نائینى، از این روایت که اجماع و اکثریت را به صورت یک مرجح روایى مطرح کرده، خواسته است استفاده کند که در شرع نیز اکثریت مى‏تواند یک مرجح مشروع باشد و نظرش بر نظر اقلیت ترجیح داده شود. ولى، اکثریت معتبر در نظام اسلامى غیر از دموکراسى است; زیرا، در دموکراسى اساس مشروعیت‏حکومت و قوانین، تمایلات و هوا و هوسهاى مردم است. در اسلام اساس مشروعیت‏حکومت، قبل از تمایلات مردم، قوانین و اراده الهى است که در کتاب خدا و سنت پیغمبر آمده، هر چند که حکومت اسلامى نیز تا پذیرش مردمى نداشته باشد، قابل اجراء نیست. ولى این سخن به آن معنا نیست که هرچه را مردم خواستند، همان اسلامى مى‏شود. در هر حال مکتب اسلام با مکتب دموکراسى تفاوت اساسى دارد چنانکه با دیکتاتورى هم تفاوت جوهرى دارد و ما باید یا حکومت اسلامى را بخواهیم یا دموکراسى را و درست نیست که زیر پوشش اسلام، دموکراسى را مطرح کنیم که مسلما نقاط تعارض با اسلام دارد و در مواردى هم ممکن است دین و اسلام و خدا را منتفى کند.
آیة الله نائینى هیچگاه مخالف ولایت فقیه نبوده و اکثریتى را که مطرح مى‏کند به معناى نفى حکومت اسلامى نیست; بلکه، اولا، اکثریت را در چارچوب قوانین اسلامى معتبر مى‏داند.
ثانیا، در شرایط عصر مشروطیت، که امکان تشکیل حکومت اسلامى نبوده و مردم بر سر دو راهى بوده‏اند که یا مى‏باید به حکم استبداد شاه تن در دهند و یا به حکم سلطنت مشروطه و راى اکثریت، او سلطنت مشروطه و راى اکثریت را بر استبداد مطلق ترجیح داده است و خود در صفحه 41 و 79 کتابش تنبیه الامه و تنزیه الله به این حقیقت تصریح دارد. بنابراین، تایید اکثریت از زبان آیة الله نائینى بمعنى نفى ولایت فقیه و تایید دموکراسى در مقابل حکومت اسلامى نیست; بلکه، در صورت، ناممکن بودن تشکیل حکومت اسلامى و دوران امر بین استبداد و اکثریت، وى اکثریت را بصورت یک مرجح شرعى در مقابل استبداد مطرح مى‏کند.
در هر حال، باید توجه داشت که حکومت دیکتاتورى بر اساس خواست و اراده یک فرد یا یک اقلیت‏شکل مى‏گیرد و حکومت دموکراتیک بر اساس خواسته‏ها و تمایلات اکثریت، خواه معقول باشد یا نامعقول، و حکومت اسلامى بر اساس قوانین الهى و آسمانى پى‏ریزى خواهد شد و ضوابط خاص خود را دارد; که با حکومت دیکتاتورى و حکومت دموکراتیک تفاوت اساسى دارد; هرچند در چارچوب این اصول الهى و ضوابط اسلامى و قرآنى، در مواردى حکم حاکم نافذ است و در مواردى نیز باید به آراء مردم رجوع کرد و راى اکثریت را به اجرا در آورد.
مؤلف در صفحه 177 نیز در استنباط قوانین بر ذهنیت افراد و گروهها تکیه کرده، مى‏گوید: یک مسلمان لیبرال از قرآن و سنت آنچه که حقوق و آزادیهاى فردى را تضمین مى‏کند درک خواهد کرد و یک سوسیالیست هم مى‏تواند جمعگرایى اسلام را ثابت کند. و از این مى‏توان فهمید که در طلب استقرار حکومت اسلامى بر آمدن، منحصر به ایدئولوژى اصلگرایى نیست و نشان مى‏دهد که اسلام به هر اصل و عقیده‏اى که خارج از شریعت‏باشد بى اعتنا نیست.»
باید دانست که اولا، اگر ما هر آیه یا روایت‏یا جمله‏اى را جداگانه مطرح کنیم هیچ نظام سیاسى هماهنگى در دنیا باقى نمى‏ماند. چون در هر نظام و مکتب سیاسى مى‏توان جملاتى یافت که اصول مخالف آن مکتب و حتى نقیض آن مکتب را تایید کند; ولى، این بدان معنا نیست که این مکتب، مکتبى متناقض با خود را در بست تایید کرده است. بنابراین، آیات و روایات را باید همآهنگ با هم معنا کرد.
ثانیا، این سخن به اینجا منتهى مى‏شود که اسلام هیچ نظام سیاسى خاصى ندارد و هر کسى هر فکرى را که نفع فردى، گروهى و طبقاتى وى را در بر داشته باشد، بتواند به گردن اسلام و قرآن بگذارد. چنانکه خداوند خود مى‏فرماید: فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاویله.»
در واقع، بسیارى از افراد و گروهها دین باور نیستند ولى مایلند به افکار خود رنگ دینى بدهند تا در بین مردم مسلمان مقبول واقع شود و دین آنها دین سیاسى است.
طبیعى است که اسلام منهاى امامت و حکومت و روحانیت، نتیجه‏اى جز این ببار نیاورد وبعد هم کار به جایى مى‏رسد که «لایبقى من الاسلام الا اسمه و لا من القرآن الارسمه.»
روحانیت که عمر خود را در درک اسلام و ملاک‏ها و ارزشها و احکام آن سپرى مى‏کند و در عمل هم بیش از دیگران پاى بند اسلام است مى‏تواند جلو این سوء استفاده‏ها را بگیرد.
البته، ما انعطاف پذیرى قوانین دینى را که در چارچوب ملاکها و ضوابط خود انجام مى‏گیرد انکار نمى‏کنیم; اما ممکن نیست که این انعطافها در حدى باشد که ریشه دین را بخشکاند و آن را در آداب خوردن ونوشیدن و نجس و پاکى، چنانکه در ص 177 آمده است - منحصر سازد و در قوانین اجتماعى موضعى نداشته باشد تا لازم باشد دست گدایى به سوى دیگر مکتب‏هاى سیاسى دراز کنیم و بگوییم همه نظامها مثل سرمایه دارى، سوسیالیسم، کمونیسم، نازیسم، فاشیسم و همه و همه ممکن است‏بر اساس برداشت‏خودشان حکومتشان الهى و اسلامى باشد.
در واقع، این استدلال در اصل از آن کسانى است که جدایى دین از سیاست را ترویج مى‏کرده‏اند، ولى، باید بدانیم که اسلام در سیاست، ضوابط خاص خود را دارد که جمع گرایى و فرد گرایى مورد قبولش نیز در چارچوب آنها شکل مى‏گیرد.
4 - مؤلف در مورد انقلاب هم قضاوتهاى عجیبى کرده مثلا در ص 165 مى‏گوید: «چه در مصر، ناصر، یا اندونزى سوکارنو، یا لیبى قذافى یا ایران [امام] خمینى، آمریکا ستیزى عمیق آنها از اعتماد بر فیلمهاى هالیوود نکاسته‏». سپس ادامه مى‏دهد که «از این بلبشو، زنان مسلمان پیش از هر گروه اجتماعى آسیب مادى، اخلاقى و سیاسى خورده‏اند که بخشى از آنها را مى‏توان ناشى از موازین شرعى بویژه قانون ارث که کاملا بنفع مردان است، دانست.»
باید بگویم اولا، در مورد ایران خمینى - اکثریت پیروان خمینى که این انقلاب را بوجود آوردند اقشار محرومى بودند که اصولا به رادیو و تلویزیون و فیلمهاى هالیوود دسترسى نداشتند و معلوم نیست ایشان درباره کدام قشر اجتماعى سخن مى‏گوید ثانیا، طبیعى است که در هر انقلاب بعضى از اقشار آسیب مى‏بینند; ولى، تطبیق آنها با زنان مسلمان و گفتن اینکه آسیب اخلاقى و سیاسى خورده‏اند - با مقایسه‏اى بین اوضاع زنان مسلمان بعد از انقلاب با زنان قبل از انقلاب - خیلى عجیب و شگفت‏انگیز است. زنان مسلمان ما انقلابى با این عظمت را بوجود آوردند، جوانان و برادران و همسران خود را به جبهه فرستادند تا عزت و شرف و استقلال و انسانیت و دیانت‏خود را حفظ کنند و چگونه مى‏شود چنین سخنى درباره چنین زنانى گفت.
ثالثا در مورد موازین شرعى و قانون ارث که مى‏گوید به نفع مردان است، قضاوت نادرستى کرده است. طبیعى است که زنان هم مشکل اجتماعى دارند و باید بى‏غرضانه ریشه‏یابى و با آن مبارزه شود; ولى، نمى‏توانیم بگوییم موازین شرعى به زیان زنان و به نفع مردان است.
ما نباید روى یک قاعده مثل یکى از قواعد ارث جداگانه قضاوت کنیم بلکه باید مجموعه قانون را در نظر بگیریم و در مجموع مى‏بینیم که اسلام در یک قانون به زن استقلال اقتصادى مى‏دهد، در یک قانون دادن مهریه را بر مرد واجب مى‏داند و در یک قانون هم نفقه زن را بر مرد واجب مى‏داند و البته در یک قانون هم در بعضى موارد ارث مرد دو برابر زن است و چون اسلام یک دین فطرى است که تحکیم بنیاد خانواده، پاکى نسل و روحیات زن ومرد را مورد توجه قرار داده، همه این تفاوتها ریشه فطرى دارد. بنابراین، نمى‏توان گفت، موازین شرع به نفع زنان یا مردان است; ولى، مع الاسف، کسانى هستند که فقط قوانینى را مى‏بینند و مطرح مى‏کنند که بظاهر به زیان زن است و یا حتى قوانینى را هم که به نفع زنان و به زیان مردان است، طورى تحلیل مى‏کنند که احساسات زنان که قشرى عظیم و نیمى از جامعه هستند جریحه‏دار شود و این نمى‏تواند یک تحقیق علمى باشد. این گونه تحلیلها یک تحلیل و برخورد سیاسى مخالف است و به تبلیغ سیاسى و انتخاباتى براى جمع آورى آرا و جبهه گیرى و جو سازى در برابر گروه مقابل شباهت‏بیشترى دارد تا به یک تحقیق بى غرضانه علمى. جاى بسى تعجب است که ایشان با اینکه در مقدمه کتاب مى‏گوید در ارتباط با شهید مطهرى بوده است چگونه از نوشته ایشان درباره نظام حقوق زن در اسلام بى‏خبر است و اینگونه در این باره سطحى سخن گفته است.