رابطه نفس و بدن نزد فیلسوفان پس دکارتى

1) مقدمه
یکى از مسائل مطرح در فلسفه ذهن تبیین چگونگى ارتباط نفس با بدن مى‏باشد. این مساله در غرب تحت عنوان [Mind - body problem] مطرح مى‏شود. کلمه [mind ] بیش از کلمه [Soul] به جنبه فکرى انسان اشاره دارد. [Soul] ترجمه کلمه یونانى " Psyche " کلمه فرانسوى [ame] و کلمه لاتین [anima] است. براى یونانیان، مهمترین بخش [Soul] را [nous] تشکیل مى‏داده است که امروزه آن را به [mind ] ترجمه مى‏کنند. براى یونانیان و اندیشمندان قرن هفدهم براى اشاره به چیزى که در مقابل بدن مطرح بود از کلمه [Soul] استفاده مى‏شد، اما در مباحثات جدید از کلمه [mind ] که به کلمه یونانى [nous] نزدیکتر است استفاده مى‏شود. لذا همانگونه که ذکر شد امروزه از عبارت [problem mind-body] استفاده مى‏کنیم; بحثى که اگر یونانیان مى‏خواستند نامى براى آن استفاده مى‏کردند. بنابراین «مساله ذهن - بدن‏» (mind - body problem) همان «مساله نفس - بدن‏» (Soul - body problem) است که در آن کیفیت ارتباط نفس و بدن مورد بررسى قرار مى‏گیرد.
نظریات متخلفى را که در تبیین کیفیت ارتباط نفس با بدن مطرح شده است مى‏توان در دو دسته کلى نظریات وحدت‏گرا و نظریات ثنوى قرار داد. در نظریات ثنوى علاوه بر وجود بدن وجود نفس نیز پذیرفته مى‏شود حال آنکه در نظریات وحدت گرا فقط وجود یکى از این دو مورد قبول واقع مى‏شود: عده‏اى فقط قائل به وجود نفس مى‏شوند و عده‏اى دیگر فقط وجود بدن را پذیرا مى‏گردند.
ما در این مقاله پس ازذکر فهرستى از مهمترین نظریات مطرح شده در غرب پس از دوران رنسانس تا عصر حاضر به بررسى آنها خواهیم پرداخت‏با این تذکر که توجه اصلى ما در مقاله حاضر بر نظریات برخى از فیلسوفان پس دکارتى است.
2) نظریات مختلف درباره چگونگى ارتباط نفس و بدن به صورت اجمالى
نظریات ثنوى: از مهمترین نظریاتى که در این دسته مى‏گنجد مى‏توان به نظریه‏هاى «فعل موقعى‏» «فعل متوازى‏» «پدیدار فرعى‏» و «تاثیر و تاثر متقابل‏» اشاره کرد;
نظریات وحدت گرا: نظریه‏اى که در آن فقط وجود نفس مورد پذیرش قرار مى‏گیرد معروف به «ایده آلیسم‏» است که صورتهاى مختلف آن را نزد افرادى همچون «فیخته‏»، «بارکلى‏» «هگل‏» «فخنر» «ماخ‏» و «وایتهد» مى‏توان مشاهده کرد; و نظریه‏اى که در آن فقط وجود بدن پذیرفته مى‏شود مشهور به «ماتریالیسم‏» است که مشهورترین آنها نظریات «رفتار گرایى‏»، «اینهمانى نوعى‏» «نظریه دو جنبه‏اى‏»، «اینهمانى مصداقى‏»،«کارکردگرایى‏» و «معما» مى‏باشد.
3) توضیح هر یک از نظریات
هر چند که توجه اصلى ما در این مقاله بر اندیشمندان پس از دکارت است اما براى آشنا شدن با حال و هواى فلسفى دوران پس از دکارت توضیحى مختصر در باب نظریه دکارت لازم به نظر مى‏آید - فلسفه دکارت ثنویت روح و ماده را که به صورت فلسفى خود با افلاطون آغاز شده بود و فلسفه مسیحى بیشتر به دلایل دینى آن را پرورانده بود به حد کمال رساند. توجه به آنچه او در تامل ششم از کتاب «تاملات در فلسفه اولى‏» آورده است معلوم مى‏دارد که از دیدگاه او، صفت ذاتى نفس «فکر» و «صفت ذاتى جسم‏» امتداد است. بنابراین او قلمروهاى فکر و امتداد را کاملا مختلف مى‏داند. سؤالى که در اینجا مطرح مى‏شود آن است که در این صورت چگونه جوهرى مجرد که فاقد هرگونه صفات جسمانى است‏با جوهرى مادى ارتباط برقرار مى‏کند. دکارت خود معتقد بود که هر چند این دو جوهر کاملا متفاوت از یکدیگر هستند اما تاثیر متقابل بر روى یکدیگر دارند. او مانند عامه مردم مى‏دید و حس مى‏کرد که سنجاقى که به انگشت جسمانى و ممتد فرو رفته فکر یا دردى را در روان غیر ممتد به دنبال مى‏آورد. مطالعه و بررسى دقیق دلایل ومدارک طبى و روان شناسى دکارت راقانع کرد که نفس فقط نسبت‏به آنچه در مغز تاثیر مى‏کند وقوف و آگاهى مى‏یابد. چنانکه حرکات گوناگونى ممکن است در بدن واقع شود بدون اینکه حوادث نفسانى را به دنبال داشته باشد مگر آنکه حرکات جسمانى ابتدا لت‏حرکات در دستگاه عصبى و سپس در مغز بشود. همین طور هم به‏وسیله ایجاد پاره‏اى حرکات جسمانى در مغز بدون آنکه بقیه بدن تحت تاثیر قرار گیرد مى‏توان افکارى را بر انگیخت. با توجه به این امور دکارت به این نتیجه رهنمون شد که باید نوعى اتصال و ارتباط میان عوالم نفسانى و بدنى موجود باشد و این ارتباط باید در مغز اتفاق بیفتد. بر مبناى این نتیجه، دکارت نظریه‏اى را پروراند که عمل متقابل نفس و بدن را در غده صنوبرى که محل آن در پایه مغز است معرفى مى‏کند. از دیدگاه او در این بخش از مغز به احتمال قوى نوعى نفوذ و تاثیر میان مغز جسمانى و ممتد و نفس متفکر و ناممتد رخ مى‏دهد که حوادث جسمانى را به افکار، و افکار را به تغییر جهت‏حرکات اشیاء ممتد رهبرى مى‏کند. دکارت معتقد بود که در غده صنوبرى، حالتى اترى وجود دارد که مى‏تواند متعلق اول نفس در بدن و پل ارتباطى موجودى مجرد با موجودى مادى باشد.
نظریه‏اى که دکارت در باب ارتباط نفس با بدن ابراز کرد اشکالات متعددى را از قبیل «مخدوش شدن قانون بقاى ماده و انرژى‏» و «مخدوش شدن اصل سنخیت علت و معلول‏» علیه خود بر انگیخت. این اشکالات و نظایر آنها سبب شد که دکارت بیان کند که تبیین اتصال و اتحاد نفس با بدن بسیار مشکل است. او در نامه‏اى که در اواخر عمر خود به پرسش الیزابت نوشته است‏بیان مى‏کند که اتحاد نفس و بدن با فکرنکردن درباره آن بهتر فهمیده مى‏شود و این یکى از رازهایى است که باید آن را بدون فهمیدن پذیرفت.
اشکالاتى که بر نظریه دکارت وارد شد زمینه را براى بروز نظریات جدیدتر هموار ساخت. به عبارتى مى‏توان نظریه دکارت را درباره رابطه نفس با بدن نقطه عطفى درباره این مساله در مغرب زمین دانست. ما در ادامه این مقاله ابتدا به برخى از نظریات ثنوى پس دکارتى اشاره مى‏کنیم و سپس به بررسى نظریات وحدت گرا خواهیم پرداخت.
1-3) نظریات ثنوى
1-1-3- نظریه فعل موقعى; مشهورترین فردى که در عداد نظریه‏پردازان این نظریه به چشم مى‏خورد، مالبرانش است او معتقد است تمایزى که دکارت میان جسم و روح دریافته است تمایزى صحیح مى‏باشد اما در آنجا که سخن از تاثیر متقابل نفس و بدن به میان آورده، راه را به خطا پیموده است. از نظر مالبرانش، تمایز فراوان قلمرو روح و ماده از یکدیگر مانع وجود هرگونه ارتباط یک سویه یا دو سویه میان آنها خواهد بود.
اشکالى که مالبرانش بر نظریه دکارت وارد کرد او را به نظریه‏اى جدید در باب چگونگى وقوع رویدادهاى ذهنى و فیزیکى رهنمون کرد. او معتقد است که حوادث نفسانى و جسمانى، رابطه‏اى على با یکدیگر ندارند بلکه وقوع یک حادثه یا فعل در هر قلمرو سبب مى‏شود که خداوند چیزى مطابق آن را در دیگرى ایجاد نماید. به عنوان مثال شنیدن صداى زنگ تلفن توسط انسان نه به دلیل امواج صوتى منتشر در هوا بلکه به دلیل ایجاد حالت‏شنیدن در ذهن به وسیله خداوند است. از آنجا که قلمرو امور جسمانى و روحى هیچ ربطى به یکدیگر ندارند ممکن است آنچه در یکى حادث مى‏شود زمینه را براى حصول امرى بى ربط در دیگرى حاصل کند، مثلا با شنیدن صداى زنگ خانه، ادراکى از قبل در انسان حاصل شود. مالبرانش معتقد است چنین چیزى رخ نمى‏دهد زیرا حکمت‏خداوند مقتضى آن است که حادثه‏اى مطابق را در دیگرى حاصل کند. مالبرانش در توضیح نظریه خود از تمثیلى استفاده مى‏کند. او مى‏گوید اگر دو ساعتى که عقربکهاى هر دو در یک نقطه واقع است - مثلا هر دو دقیقا ساعت‏سه را نشان مى‏دهند - را در نظر بگیریم، باید بگوییم که تطابق میان این دو نه به دلیل تاثیر و تاثر متقابل میان آنهاست‏بلکه به آن دلیل است که هر دو سازنده واحدى دارند. بنابراین تطابقى که میان رویدادهاى ذهنى و فیزیکى مشاهده مى‏شود نیز نه ناشى از تاثیر و تاثر متقابل آنها بلکه ناشى از سازنده واحد آنها (خداوند) مى‏باشد.
ذکر این نکته را لازم مى‏دانم که علاوه بر تمایز فراوان جسم و روح که در ارائه این نظریه توسط مالبرانش نقش داشته است، زمینه‏هاى کلامى نیز در این مورد، نقشى بسزا داشته‏اند. مالبرانش با این اعتقاد که یک فلسفه مسیحى فعل را تنها مى‏تواند به خداوند نسبت دهد زمینه را براى ارائه این نظریه هموارتر کرد زیرا بر طبق نظریه دکارت علت موجده فعل در هر یک از دو قلمرو و نفس و بدن قلمرو دیگر تلقى مى‏شد و این امرى بود که مالبرانش آن را مخالف یک فلسفه مسیحى مى‏دانست.
نظریه مالبرانش، جز اهمیت تاریخى واجد هیچ برجستگى دیگرى نیست. اهمیت تاریخى آن بدان سبب است که زمینه را براى ظهور نظریات افرادى همچون اسپینوزا، بار کلى و هیوم فراهم مى‏آورد. اشکالات فراوانى در این نظریه به چشم مى‏خورد که مهمترین آن، طرح اشکال اصلى بر نظریه تاثیر و تاثر متقابل نفس و بدن در سطحى بالاتر مى‏باشد. توضیح اینکه اشکال اصلى وارد بر نظریه تاثیر و تاثر متقابل نفس و بدن - حتى آن گونه که مالبرانش نیز بدان اشاره مى‏کند - تاثیر گذارى على هر یک از دو حیطه نفس و بدن بر دیگرى در عین تمایز فراوان آنها مى‏باشد. مالبرانش با وارد کردن خداوند در ارتباط نفس و بدن، مشکل را حل نکرده باقى مى‏گذارد زیرا اگر خداوند که خود جوهر مى‏باشد با یکى از دو جوهر نفس و جسم سنخیت داشته باشد فقط مى‏تواند بر روى یکى از آنها تاثیر گذارى على داشته باشد، و اگر متمایز از هر دو جوهر نفس و جسم باشد - آنچنانکه در فلسفه دکارت به چشم مى‏خورد - ارتباط على او با هیچیک از نفس و بدن قابل پذیرش نمى‏باشد.
2-1-3- نظریه هماهنگى پیشین; نظریه‏اى که در آن، رویدادهاى ذهنى و فیزیکى ارتباطى منظم با یکدیگر داشته باشند بدون آنکه تاثیر مستقیم یا غیر مستقیم على بر روى یکدیگر داشته باشند به نظریه فعل توازى یا هماهنگى پیشین معروف است. این نظریه که نخستین بار توسط فیلسوف آلمانى. لایب نیتس مطرح شد در مخالفت‏با نظریه دکارت مى‏باشد. مبانى فلسفى لایب نیتز در پذیرش این عقیده توسط او نقش فراوانى داشته است. از دیدگاه او، همه اشیا از مونادها (جواهر فرد) ساخته شده‏اند که روزنه‏اى به بیرون از خود ندارند و فعالیت هر یک از آنها، در خودش جمع است. مشخصه اول سبب مى‏شود که یک موناد از جهان بیرون متاثر نشود و جمع بودن فعالیت هر موناد در خودش سبب مى‏شود که در دیگرى تاثیرى نداشته باشد. بنابراین روح و جسم ارتباط على با یکدیگر ندارند. حال اگر به ظاهر چنین به نظر مى‏رسد که میان جسم و روح عمل متقابل وجود دارد. بدین سبب است که خداوند از پیش میان دو رشته امور اساسا مستقل از یکدیگر همسازى برقرار کرده است; حوادث در روح چنان مى‏گذرد که گویى جسمى وجود ندارد و تغییر و تبدیل در جسم چنان حادث مى‏گردد که گویى روحى نیست. اما صانع، روح و جسم را ازلا و ابدا چنان ساخته که جاودانه با یکدیگر همساز باشند. به تعبیر دقیقتر خداوند هر موناد را طورى آفریده که با هر موناد دیگرى ازلا و ابدا هماهنگى دارد و حوادث در مسیر یکى چنان مرتب و مقدر شده است که با دیگر مونادها در مطابقت کامل باشد. لذا بروتوس قیصر را نکشته است‏بلکه خداوند مونادها را طورى ساخته است که در همان لحظه‏اى که مونادبروتوس افکار معینى داشت. موناد قیصر چنان بود که در محل معینى واقع شد و مرد.
ممکن است تصور شود که نظریه لایب نتیس به دلیل اجتناب از اشکالى که بر دکارت گرفته شده است - رابطه على دو جوهر کاملا متمایز، بر یکدیگر - نظریه‏اى مناسب است اما باید گفت که نظریه لایب نیتس همچون نظریه مالبرانش با شهود هر یک از ما که حادثه‏اى نفسانى را سبب حادثه‏اى جسمانى مى‏یابیم - و بر عکس - در تعارض است و لذا باور نکردنى و نامعتبر مى‏باشد خصوصا آنکه مبانى فلسفى او نیز که در ارائه این نظریه نقش داشته است، و نظریه مذکور مبتنى بر آنهاست، قابل مناقشه مى‏باشد.
3-1-3- نظریه پدیدار فرعى; طرفداران این نظریه معتقدند که نفس امرى جدا و متمایز از بدن مى‏باشد اما در عین حال تاکید دارند که نفس از نظر على وابسته به بدن است‏بدین معنا که هرچه در نفس رخ مى‏دهد. نتیجه رویدادهاى بدنى است اما نفس خود ناتوان از هرگونه تاثیر گذارى بر روى بدن است، به عبارت دیگر در این دیدگاه، گفته مى‏شود که یک حوزه ذهنى - روانى وجود دارد اما فاقد کارآیى على مى‏باشد یعنى آگاهى با رویدادهاى مادى که در مغز رخ مى‏دهد همراه است ولى اثرى بر روى آنها نمى‏گذارد.
نظریه پدیدار فرعى در آنجا که تاثیر گذارى على رویدادهاى بدنى را در رویدادهاى ذهنى - روانى مى‏پذیرد با نظریه تاثیر و تاثر متقابل نفس و بدن تطابق دارد اما در آنجا که تاثیر گذارى على رویدادهاى ذهنى - روانى را بر رویدادهاى بدنى انکار مى‏کند از آن نظریه دور مى‏شود.
نظریه پدیدار فرعى از آن حیث که فقط تاثیر گذارى على رویدادهاى بدنى رابر رویدادهاى ذهنى - روانى مى‏پذیرد، نظریه‏اى ماده انگارانه است اما از آن حیث که منکر وجود حوزه روانى - ذهنى نمى‏شود در تحت تئوریهاى ثنوى مى‏گنجد و نظریه‏اى ماتریالیستى به معناى مصطلح آن که فقط وجود حوزه رویدادهاى فیزیکى را مى‏پذیرد، نمى‏باشد. همین حقیقت است که سبب شده است این نظریه در تئوریهاى ثنوى مورد بررسى قرار گیرد.
نمونه واضحى از طرفداران این نظریه «براد» مى‏باشد. نظریه او مرکب از چهار قضیه ذیل است: 1) رویدادهاى خاص بدنى، علت رویدادهاى خاص ذهنى هستند; 2) هیچ رویداد ذهنى، نقش على در حصول هیچ رویداد بدنى ایفا نمى‏کند; 3) هیچ رویداد ذهنى، نقش على در حصول هیچ رویداد ذهنى ایفا نمى‏کند; 4) تمام رویدادهاى ذهنى، فقط و فقط معلول رویدادهاى بدنى هستند.
براد معتقد است تنها دلیل در درستى نظریه پدیدار فرعى، دلیلى است که علیه نظریه و تاثیر و تاثر متقابل نفس و بدن اقامه شده است. او بیان مى‏کند دو دلیل در اثبات تاثیر گذارى على رویدادهاى ذهنى بر رویدادهاى بدنى اقامه شده است که هر دو نادرست مى‏باشد: «استدلال تکاملى‏» که نخستین بار توسط ویلیام، جیمز اقامه شده است و «استدلال تلگرام‏». ما در اینجا به استدلال تلگرام و پاسخ براد به آن اشاره مى‏کنیم:
فرض کنیم که دو تلگرام با این دو مضمون وجود دارد: ، (Our son has been killed) . (Your son has been killed)
و هر دو خانواده‏هایى که پسر آنها دور از آنها به سر مى‏برد پخش شود. از نظر فیزیکى تنها تفاوتى که میان این دو تلگرام وجود دارد آن است که در یکى حرف ‹ Y » وجود دارد در حالى که در دیگرى این حرف غایب است. لذا تفاوت فیزیکى چندانى میان این دو تلگرام مشهود نیست. بنابراین اگر قائل شویم که فقط رویدادهاى فیزیکى هستند که علت رویدادهاى نفسانى مى‏باشند باید بپذیریم که تفاوت چندانى در عکس العمل کسانى که هر یک از این دو تلگرام را دریافت مى‏کنند مشاهده نخواهد شد. این در حالى است که تفاوت بسیار زیادى در عکس العمل خانواده‏هایى که این تلگرام‏ها را دریافت کرده‏اند به چشم مى‏خورد. بنابراین آنچه سبب تفاوت چشمگیر عکس العمل خانواده‏ها مى‏باشد رویدادى ذهنى مى‏باشد و این نشان مى‏دهد که رویدادهاى ذهنى تاثیر گذارى على بر رویدادهاى بدنى دارند.
براد پاسخ مى‏دهد اگر دو محرکى که شباهت فراوانى با یکدیگر دارند دو نتیجه بسیار مختلف را در پى داشته باشند، بدون تردید ما نتیجه خواهیم گرفت که این دو محرک، علت تام براى نتایجى که در پى دارند نبوده‏اند. بنابراین رسیدن تلگرام به خانواده‏ها، علت تام عکس العمل کسانى که این تلگرام‏ها را دریافت کرده‏اند نمى‏باشد. براد مى‏گوید دلیل اقامه شده یک هراسى را به دست فراموشى سپرده است و آن تاثیر اساسى مغز و سیستم عصبى در عکس العمل انسان سبت‏به محرکها مى‏باشد. با توجه به پیچیدگى مغز و سیستم عصبى این امرى طبیعى خواهد بود که نتایجى که در پى محرکهاى شبیه به هم حاصل شود بسیار متفاوت ازیکدیگر باشند. پس تفاوت عکس العمل بدنى افراد را نباید ناشى از تاثیر ذهن در بدن تلقى کرد بلکه حلقه مفقوده در این امر، مغز و سیستم عصبى مى‏باشد که با پیچیدگى خود سبب بروز عکس العمل‏هاى کاملا متفاوت در پى دو محرک کاملا شبیه به یکدیگر مى‏گردد.
نمونه دیگر طرفداران این نظریه مارکس مى‏باشد. او مى‏گوید: «ادراک، تفکر و مبادلات ذهنى انسانها، در اولین مرحله به عنوان ثمره مستقیم رفتار مادى ظاهر مى‏شود». مارکس نمى‏گوید که تفکر، ادراک و مبادلات ذهنى انسانها چیزى جز رفتار مادى نمى‏باشد، تا او را در زمره ماده انگاران به معناى مصطلح آن بدانیم بلکه او این امور را، به عنوان امورى جدا و نتایج غیر مادى که از رفتار مادى ناشى مى‏شود تلقى کرده است و این چیزى جز نظریه پدیدار فرعى نمى‏باشد. در نقد این نظریه باید بگوییم هر چند نظریه پدیدار فرعى ممکن است‏بعضى ازمشکلات مساله ارتباط نفس و بدن را از میان بر دارد. لیکن حیات نفسانى ما رابه درستى تبیین نمى‏کند. توضیح اینکه ما افکار خود را جدى مى‏گیریم و از آنها نگران مى‏شویم. و به واسطه آنها به فکر فرو مى‏رویم و ظاهرا اعمال خود را بر اساس آنها آغاز مى‏کنیم. اما اگر افکار ما چیزى جز محصول فرعى مبهم و نامعلوم حوادث مادى که در مغزهاى ما اتفاق مى‏افتد نباشد و با آن حوادث هم هیچ رابطه واقعى نداشته باشد دیگر عجیب است که افکار ما چنین سهم و اثر مهمى در زندگى ما داشته باشند. به تعبیر دیگر این نظریه شهود ما را در باره تاثیراتى که افکار ما در بدن ما دارند مخدوش مى‏سازد در حالى که خود بر درستى‏اش دلیل اقامه نمى‏کند. این در حالى است که شهود ما امرى معتبر است مادامى که دلیلى محکم، علیه آن اقامه نشود.
انتقاد دیگرى که بر این نظریه گرفته شده است، انتقاد فایگل مى‏باشد. انتقاد فایگل مبتنى بر قانون «انتخاب طبیعى‏» است. او این سؤال را مطرح مى‏کند که اگر آگاهى تفاوتى از فعالیت اورگانیسم بدن ایجاد نمى‏کرد چرا در طى تکامل مغز حاصل شد و براى بقا انتخاب شد. بنابراین با پذیرش قانون انتخاب طبیعى در حیات موجودات و تغییرات آنها، این نظریه را در تعارض با آن دانسته و حکم به نادرستى این نظریه کرده است.
2-3) نظریات وحدتگرا
1-2-3- ایده‏آلیسم; گروهى از دانشمندان تجربى مسیحى معتقدند که همه رویدادهاى بدنى - به عنوان مثال فعالیت اعضاى حسى در عملیات ادراک - فقط به وسیله فعالیت ذهنى حاصل آمده‏اند. این مطلب، نظریه فیلسوف ایرلندى قرن هجدهم، جورج بار کلى مى‏باشد. او معتقد بود هر چیزى که در هر زمانى اتفاق مى‏افتد فقط و فقط در ذهن رخ مى‏دهد. بنابراین او عقیده داشت که فقط ذهن موجود است و ماده - و بطور اخص بدن - هرگز وجودى، جز در ذهن ندارد. او باور داشت که خانه‏ها، میزها، درختها و کوه‏ها عبارت از تصورات اذهان‏اند این عقیده در این گفتار او مشهود است: «مى‏گویم میزى که رویش مى‏نویسم وجود دارد یعنى آن را مى‏بینم و لمسش مى‏کنم و اگر از اطاق مطالعه‏ام بیرون باشم مى‏گویم که میز وجود دارد و مرادم این است که اگر در اطاق مطالعه‏ام بودم مى‏توانستم ادراکش کنم یا آنکه روح دیگرى در واقع ادراکش مى‏کند» او در این گفتار از خواننده مى‏خواهد که اگر مى‏تواند براى گزاره «میز وجود دارد» معنایى جز «میز مدرک است‏» بیابد و مقصودش این است که معنایى جز این براى گزاره مذکور صحیح نیست.
عقاید عجیب بارکلى در این باره به گونه‏اى بود که عقلا نمى‏توانست از دیگران انتظار شریک شدن در عقایدش را داشته باشد. واکنش معاصران مخالف او در برابر فلسفه‏اش با رد معروف دکتر ساموئل جانسون به خوبى نمایان گشته است. جانسون به سنگ بزرگى لگد زد و سپس بانگ بر آورد. این چنین نظرش را رد مى‏کنیم‏». از سوى دیگر، نظریه او مخالف شهود همگانى است که بر اساس آن، وجود بدن و تاثیر گذارى آن بر روى نفس پذیرفته شده است. بنابراین نظریه بارکلى هنگامى مى‏تواند معتبر باشد که بر شهود عام فایق آید; چیزى که به نظر نمى‏رسد در استدلالهاى او به چشم بخورد. گفته‏اند هنگامى که او کتاب «لمبادى شناخت آدمى‏» را نگاشت آماج انتقاد و حتى تمسخر قرار گرفت و این اعتقاد در میان اندیشمندان رواج یافت که نتایج استدلالهاى او خارق اجماع عام مردم بوده است.
2-2-3- رفتار گرایى; در میان نظریات ماتریالیستى جدید راجع به مشکل ذهن - بدن نظریه رفتارگرایى از دمت‏بیشترى برخوردار است. رفتار گرایى داراى دو شعبه مى‏باشد که لازم است از یکدیگر تفکیک شوند:
الف) رفتار گرایى روش شناختى; معرف این نظریه،اسکنیر مى‏باشد. در این نظریه، انسان به عنوان سیستمى که داراى داده‏ها و پرداخته‏هایى است در نظر گرفته مى‏شود. داده‏ها همان محرکهایى هستند که وارد سیستم مى‏شوند و رفتارى که حاصل مى‏شود در حکم پرداخت‏سیستم است. در این نظریه بدون آنکه به بررسى خود سیستم پرداخته شود که چه امرى سبب مى‏شود با وجود محرکى خاص، رفتارى خاص از سیستم سر بزند، فقط به نسبت میان هر یک از محرکها و رفتار حاصل از آن پرداخته مى‏شود. ادعاى اسکینر آن است که به لحاظ روش شناختى، نیازى به اشاره به خود سیستم و فعل و انفعالات درونى آن نیست.
در نقد این نظریه، باید بگوییم که اسکینر به بررسى مشکل رابطه ذهن و بدن پرداخته است. در واقع او پرداختن به این مساله را امرى غیر لازم تلقى کرده است. بنابراین کسى که درباره رابطه نفس و بدن. نظریه‏اى ثنوى داشته باشد نیز مى‏تواند به لحاظ روش شناختى نظریه اسکینر را بپذیرد. حال آنکه بحث اصلى ما چگونگى حصول ادراک. شعور و عکس العمل‏هاى بدنى و ذهنى خاص انسان مى‏باشد; امرى که در این نظریه به آن پرداخته نشده است.
ب) رفتار گرایى منطقى - فلسفى; ادعاى رفتارگرایان منطقى - فلسفى در مورد حالات درونى سیستم است‏بر خلاف رفتار گرایان روش شناختى که فقط به داده‏ها و پرداخته‏هاى سیستم مى‏پرداختند. رفتار گرایى منطقى - فلسفى ساده‏ترین و مشهورترین گونه از تئورى‏هاى تحویلى است. این نظریه بیان مى‏کند جملاتى که وضعیتى ذهنى را وصف مى‏کنند و حاوى کلمات ذهنى هستند همچون درد، محبت و باور قابل تحویل به جملاتى درباره وضعیت رفتارى سیستم در آن حالت مى‏باشند همچون گفتن آه. بنابراین، این نظریه یک نظریه زبانى است. نظریه‏پردازان این تئورى که در نیمه اول قرن بیستم مقبول‏ترین نظریه بوده است، تحت تاثیر پوزیتویسم منطقى بوده‏اند.
صورت اولیه این نظریه از نظر تاریخى در کتاب «مفهوم ذهن‏» نوشته رایل به چشم مى‏خورد. او در این کتاب، معتقدان به وجود نفس را دچار «اشتباه مقوله‏اى‏» مى‏داند. از دیدگاه او قائلان به وجود نفس، آن را متعلق به یک نوع منطقى که بدن نیز متعلق به همان نوع است مى‏دانند و آنگاه این سؤال براى آنها حاصل مى‏شود که چگونه دو چیز که متعلق به مقوله واحدى هستند تفاوتهایى عمده بایکدیگر دارند. رایل این اشتباه را همچون اشتباه کسى مى‏داند که براى یک دانشگاه هویتى همانند هویت دانشکده‏هاى آن دانشگاه تصور مى‏کند و آنگاه با دیدن دانشکده‏هاى آن، سراغ دانشگاه را مى‏گیرد در حالى که دانشگاه چیزى جز مجموع دانشکده‏ها نمى‏باشد. بنابراین، رایل معتقد است که معناى کلمات اشاره کننده بر حالات ذهنى چیزى جز معناى جملات مربوط به رفتارهاى بدنى نمى‏باشد.
ویتگنشتاین نیز از طرفداران این نظریه است هر چند که علت پذیرش این نظریه از سوى او با آنچه درباره رایل گفته شد متفاوت است. پذیرش این نظریه توسط ویتگنشتاین ناشى از اعتقاد او به دوره دوم فلسفى‏اش مى‏باشد. او در دوره فلسفى خود بر این عقیده بود که ریشه مسائل فلسفى در زبان عرف مى‏باشد و با فهم صحیح آن مسائل فلسفى از میان خواهند رفت. لذا او بیان مى‏کند هنگامى که ما الفاظ اشاره کننده به حالات ذهنى همچون درد را وضع مى‏کنیم. استفاده‏اى ناصحیح را از زبان انجام مى‏دهیم. توضیح اینکه هنگامى که ضربه‏اى به ما وارد مى‏شود احساسى در ما حاصل مى‏شود که براى اشاره به آن لفظ «درد» را وضع مى‏کنیم و از آن به بعد معناى «درد» را همان احساس خاص مى‏دانیم و به همین جهت در زمانهاى بعد نیز که همان احساس در ما حاصل مى‏شود از لفظ «درد» براى اشاره به آن استفاده مى‏کنیم. ویتگنشتاین اشکال این عمل را در آن مى‏داند که ما با این کار، معناى الفاظ اشاره کننده به پدیده‏هاى ذهنى را از وضعیتهاى شخصى اخذ کرده‏ایم، در حالى که زبان پدیده‏اى اجتماعى است و الفاظ، معانى خود را از حالات عینى اخذ مى‏کنند. بر همین اساس ویتگنشتاین، معتقد است که معانى الفاظ اشاره کننده به پدیده‏هاى ذهنى، در رفتارهایى که از انسان صادر مى‏شود خلاصه مى‏شود.
اشکالات عدیده‏اى بر نظریه رفتار گرایى منطقى - فلسفى گرفته شده است اما اساسى‏ترین اشکالى که بر این نظریه گرفته شد و در نهایت منجر به تلاشى آن گشت اشکالى است که مبتنى بر «کل گرایى ذهنى‏» مى‏باشد.مدعاى این اشکال این است که کوشش رفتارگراها در تحویل کلمات اشاره کننده به پدیده‏هاى ذهنى، به کلمات اشاره کننده به پدیده‏هاى فیزیکى، کوششى ناموفق است. این عدم موفقیت را با ذکر مثالى بیان مى‏کنیم. فرض کنیم که باران مى‏بارد و ما این باور را داشته باشیم که باران مى‏بارد یعنى: (باران مى‏بارد) B
رفتار گرایان معتقدند که این باور - که لفظى اشاره کننده به پدیده‏اى ذهنى است - چیزى جز رفتار ما در هنگام باریدن باران نیست‏حال فرض کنیم که رفتار ما در این مورد بر داشتن چتر باشد، بنابراین مفهوم این باور از دیدگاه رفتار گرایان منطقى و فلسفى برداشتن چتر خواهد بود یعنى: برداشتن چتر (باران مى‏بارد) B
هر چند که ممکن است در بدو امر به نظر برسد که عامل برداشتن چتر، باریدن باران بوده است اما با دقت در مى‏یابیم که چنین نیست و در اینجا امر دیگرى دخیل است که عبارت از «میل، براى جلوگیرى از خیس شدن‏» مى‏باشد، و این خود یک لفظ ذهنى دیگر است. بنابراین رفتارگرایان منطقى - فلسفى براى تبیین مفهوم یک لفظ ذهنى راهى براى گریز از دیگر الفاظ ذهنى ندارند و این بدان معناست که آنان در تحویل الفاظ ذهنى به الفاظ فیزیکى ناموفق بوده‏اند.
3-2-3- اینهمانى نوعى; نظریه اینهمانى نوعى بیان مى‏کند که هر نوع ذهنى، داراى نسبت اینهمانى با یک نوع فیزیکى است، مثال مشهورى که در این باره زده مى‏شود «درد» مى‏باشد. از دیدگاه طرفداران این نظریه، نوع درد داراى نسبت اینهمانى با عصب C مى‏باشد.
خاستگاه این نظریه، ملاحظه کشفیات عصب شناسان است. عصب شناسان مطرح مى‏کنند که دلیل دچار شدن به حالتى روانى قرار داشتن مغز در حالتى خاص است. به عنوان مثال، در مورد لذت، مثلا اعصاب D تحریک مى‏شوند. نظریه‏پردازان تئورى اینهمانى نوعى از این کشفیات بهره گرفته و معتقد شدند میان تحریکات عصبى و پدیده‏هاى ذهنى، نه رابطه علیت، بلکه رابطه اینهمانى برقرار است.
این نظریه مبتنى بر ریشه‏هاى تاریخى خصوصا در مورد علم فیزیک مى‏باشد. ما داراى یک فیزیک عرفى هستیم که در آن با الفاظى همچون نور، رنگ و الکتریسیته مواجه هستیم. اما پیشرفت علم فیزیک معلوم ساخت که آنچه به آن نور گفته مى‏شود چیزى جز امواج الکترومغناطیس نیست‏یا رنگ چیزى جز طول موج خارج شده از جسم نمى‏باشد، یا ابر فقط ذرات معلق آب در هواست. بنابراین فیزیک جدید طبیعت الفاظ فیزیک عرفى را آشکار کرد و تحویلى موفق از الفاظ آن ارائه کرد. نظریه‏پردازان تئورى اینهمانى نوعى این مطلب را درباره روانشناسى عرفى و روانشناسى جدید نیز صادق مى‏انگارند. از دیدگاه آنها با پیشرفت علم عصب شناسى تحویل‏هاى موفقى از الفاظ روانشناسى عرفى همچون درد، باور، ترس و ... در روانشناسى جدید صورت خواهد گرفت.
اشکالات متعددى علیه نظریه اینهمانى نوعى اقامه شده است که در این میان اشکال کریپکى قوتى فراوان دارد. اشکال کریپکى بر نظریه اینهمانى نوعى مبتنى بر برهان موجهه مى‏باشد. خلاصه این برهان آن است که اگر رابطه اینهمانى میان دو چیز برقرار باشد آن دو ضرورتا داراى نسبت اینهمانى خواهند بود. بنابراین از قضیه (1)قضیه (2) قابل استنتاج است:
(1) جیحون آمودریا
(2) (جیحون آمودریا)
مطابق این برهان اگر درد (P) : معادل یک اگر فیزیکى( W ) باشد، رابطه اینهمانى میان آن دو، رابطه‏اى ضرورى خواهد بود یعنى:
W P (w p)
بنابراین با وجود یکى از این دو محال است که دیگرى محقق نباشد. محال بودن این مساله بدان معناست که در تمام جهانهاى ممکن وجود یکى از این دو به معناى وجود دیگرى است. کریپکى معتقد است در صورتى که نظریه اینهمانى نوعى نظریه‏اى صحیح باشد چنین امرى متحقق مى‏شود اما ما با شهودى که نسبت‏به خود دارا هستیم چنین رابطه‏اى را در نمى‏یابیم و این نشان مى‏دهد که نظریه اینهمانى نوعى، نظریه نادرست است.
کریپکى براى قوت بخشیدن به این اشکال یکى ازراههاى فرار از آن را بیان کرده سپس ناموفق بودن آن را معلوم مى‏سازد. ممکن است کسى بگوید از وجود رابطه اینهمانى میان دو چیز لازم نمى‏آید که آن دو چیز ضرورتا یکى باشند. مثلا ما مى‏دانیم که آب و H2O داراى رابطه اینهمانى هستند اما این امر لازم نمى‏آورد که آن دو ضرورتا یکى باشند یعنى این کاملا متصور است که آب مثلا X2y باشد. کریپکى از بیان ناموفق بودن این مساله مى‏گوید: «اگر آب چیزى غیر از H2O باشد در این صورت، آب را تصور نکرده‏ایم بلکه ماده‏اى را تصور کرده‏ایم که صفات پدیدارى آب را داراست اما ساختار اتمى آن متفاوت از ساختار اتمى آب است. این در حالى است که میان ما و آب فاصله است اما میان ما و درد که چیزى جز احساس درد نیست‏» این فاصله وجود ندارد. این بدان معناست که راه فرار ذکر شده در مورد اینهمانى آب و H2O در مورد درد اصلا قابل تصور نیست. بنابراین با توجه به آنکه اینهمانى بین دو چیز لازم مى‏آورد که رابطه اینهمانى میان آن دو، رابطه‏اى ضرورى باشد و این ضرورت درباره اینهمانى پدیده‏هاى ذهنى و تحریکات اعصاب، شهود نمى‏شود - بلکه حتى شهود مخالف نیز دارد - در مى‏یابیم که نظریه‏پردازان اینهمانى نوعى، بر خطا هستند.
4-2-3- نظریه دو جنبه‏اى; این نظریه، نخستین بار توسط فیلسوف یهودى، اسپینوزا مطرح شده نظریه‏اى که او درباره رابطه نفس و بدن مطرح ساخت ریشه در مبانى فلسفه وحدت گراى او دارد. او معتقد بود که فقط یک جوهر وجود دارد و فکر و امتداد که دکارت هر یک از آنها را به ترتیب خصوصیت نفس و ماده مى‏پنداشت، دو صفت همان جوهر یگانه است که اسپینوزا آن را خدا مى‏نامید و معتقد بود که در همه جا هست. بنابراین از دیدگاه او، عالم نفسانى و عالم جسمانى، دو جنبه موجود واحدند که از دو لحاظ مختلف ملاحظه شوند، پذیرش این نظریه توسط اسپینوزا سبب شد که او تاثیر و تاثر امور نفسانى و بدنى را بر روى یکدیگر نفى کند و آنها را دو جنبه مختلف از یک شى‏ء یا دو طریق نگرش متفاوت به یک شى‏ء یگانه بداند که میان آنها نوعى موازنه و مقارنه برقرار است.
تمثیلى که در توضیح این نظریه آورده شده است ریسمان مواجى است که در یک لحظه معین، از یک وجهه نظر مقعر و از وجهه نظر دیگر، محدب مى‏باشد. براى توصیف دقیق این ریسمان هیچیک از دو کلمه مقعر ومحدب به تنهایى کفایت نمى‏کند بلکه حتما باید از هر دو کلمه استفاده کرد. البته این بدان معنا نیست که ما دو چیز مختلف داریم که یکى مقعر و دیگرى محدب است‏بلکه فقط یک چیز است که از یک نظرگاه مقعر و از نظرگاه دیگر محدب است. همین مطلب درباره انسان نیز صادق است. او هم یک شى‏ء متفکر و هم یک شى فیزیکى ممتد است اما این بدان معنا نیست که او دو چیز است‏بلکه فقط یک چیز با دو جنبه مى‏باشد. البته باید توجه داشته باشیم که این مطلب فقط یک تمثیل است و بنابراین کاملا با آنچه اسپینوزا درباره انسان معتقد است‏شبیه نیست زیرا اسپینوزا معتقد است‏شى‏اى که داراى دو جنبه فکر و امتداد است نه مادى است و نه ذهنى.
عقیده‏اى که اسپینوزا درباره رابطه نفس و بدن با توجه به فلسفه خود برگزیده است او را در شمار کسانى قرار مى‏دهد که براى هر شى‏ء موجود همچون درخت، سنگ، ابر و حتى اتم درجاتى از شعور قائل هستند.
در هر حال باید بگوییم که نظریه اسپینوزا در دو جهت در ابهام به سر مى‏برد: طبیعت ذاتى که داراى دو جنبه فکر و امتداد است چیست؟ مفهوم دقیق «جنبه‏ها» چه مى‏باشد؟ در دور اول اسپینوزا معتقد است که همه موجودات نمونه و مثالى از امرى هستند که او آن را، «جوهر» «خدا» یا «طبیعت‏» مى‏نامد. اما اسپینوزا مفهوم دقیقى ازاین امر ارائه نمى‏دهد و به همین جهت تصور آن امرى به غایت مشکل است. مشکل این مساله را با این شاهد مى‏توان نشان داد که از زمان اسپینوزا تا کنون، این مساله مطرح بوده است که آیا اسپینوزا فردى ملحد و یا فردى مست‏خدا و بى خود شده از خود بوده است. از سوى دیگر ما هنگامى مى‏توانیم به معناى دو جنبه بودن فکر و امتداد را براى یک شى بفهمیم که نخست معناى «جنبه‏» را فهمیده باشیم اما این مطلبى است که دوباره در فلسفه اسپینوزا در پرده ابهام باقى مى‏ماند. او فکر و امتداد را صفات اولى جوهر مى‏داند اما بیان نمى‏کند که چگونه آنها ارتباط با جوهر دارند و چگونه یک جوهر مى‏تواند صفاتى چنین متفاوت از یکدیگر داشته باشد. همچنین از دید او، صفت، ماهیت ذاتى جوهر است و لذا پذیرش در فت‏براى جوهر ما را به پذیرش دو ذات یا دو جوهر باز خواهد گرداند و این به معناى شکست اسپینوزا در حل مساله ذهن - بدن مى‏باشد.
5-2-3- نظریه اینهمانى مصداقى; نظریه اینهمانى مصداقى بسیار شبیه به نظریه اسپینوزا مى‏باشد با این تفاوت که در آن دو صفت فکر و امتداد، صفات بدن که جوهرى - مادى است تلقى شده است. این نظریه نخستین بار توسط دونالد دیویدسون در مقابله «رویدادهاى ذهنى‏» مطرح شد. این نظریه مبتنى بر نظریه دیگر دیویدسون درباره «رویداد» مى‏باشد. لذا ما بحث‏خود را درباره این نظریه با توضیحى درباره رویداد آغاز مى‏کنیم.
رویداد از مفاهیم اصلى فلسفه دیویدسون است. او معتقد است در کنار امورى همچون میز، کتاب، دیوار... امورى دیگر نیز در ساختار وجود شناختى ما موجود است که او آنها را رویداد مى‏نامد. او معتقد است که تحلیل‏هاى زبانى ما را ناچار به پذیرش این مطلب مى‏کند. مطلب را با ذکر مثالى توضیح مى‏دهیم. در حالى که در زبان طبیعى مى‏توانیم از جمله «حسن به سرعت دور شد»، جمله «حسن دور شد» را نتیجه بگیریم اما اخذ چنین نتیجه‏اى در منطق مجهولات غیر ممکن است زیرا این دو جمله اینگونه مى‏باشند: FX حسن به سرعت دور شد; GX حسن دور شد;
و مى‏دانیم GX از FX استنتاج نمى‏شود. بنابراین در حالى که استنتاج مذکور در زبان طبیعى معتبر است این استنتاج در زبان منطق مجهولات معتبر نیست و این امر، مورد نقضى براى منطق مجهولات است. دیویدسون بیان مى‏کند این استنتاج در زبان منطق مجهولات نیز معتبر است: اما باید توجه داشته باشیم که صورى‏شده جملات مذکور صورت منطقى صحیح آنها نمى‏باشد بلکه فقط فرم دستورى آنها مى‏باشد. او صورت منطقى جمله اول را چنین مى‏داند:
( X به سرعت واقع شده است X 8 دور شدن حسن است) ( X )یعنى: X (FX a 8 G X)
حال از این جمله مى‏توان، جمله «حسن دور شد» را استنتاج کرد: (X) FX a
اما متغیر X در این جمله چیست؟ دیویدسون آن را «رویداد» مى‏داند. صورت منطقى جمله «حسن دور شد» به گونه‏اى است که سبب پذیرش هویاتى به نام «رویداد» مى‏گردد. رویدادها داراى مکانى خاص هستند; همان مکانى که موضوعشان در آن مکان است.
دیویدسون از این مطلب در فلسفه ذهن سود مى‏جوید. او معتقد است تنها رویدادهایى که در جهان وجود دارند رویدادهاى فیزیکى هستند اما این رویدادها به گونه‏اى هستند که علاوه بر صفات فیزیکى، واجد صفات ذهنى نیز هستند.
بنابراین از دیدگاه او، درد،چیزى جز رویداد خاص فیزیکى در مغز نیست که علاوه بر صفات فیزیکى - تحریک عصبى - داراى صفات ذهنى نیز مى‏باشد; چیزى که ما از آن با کلمه «درد» تعبیر مى‏کنیم. تفاوت تئورى دیویدسون با تئورى افرادى همچون اسمارت در این است که او رابطه اینهمانى را میان نوع درد و نوع تحریک عصبى برقرار نمى‏سازد بلکه این رابطه از دیدگاه رابطه‏اى میان مصداقى از درد و مصداقى از تحریک عصبى است. بنابراین دردى که امروز من - به عنوان مثال - احساس مى‏کنم صفت ذهنى یک رویداد است‏حال آنکه دردى که دیروز احساس مى‏کردم، صفت ذهنى رویدادى دیگر است. همچنین دردى که در فرد «الف‏» وجود دارد صفت ذهنى رویدادى است که متفاوت از رویداد خاص در فرد «ب‏» است که صفت ذهنى درد را واجد است.
دیویدسون دلیلى را در صحت ادعاى خود اقامه کرده است. جان فاستر استدلال دیویدسون را چنین تقریر کرده است:
مقدمه اول: میان رویدادهاى ذهنى و فیزیکى، روابط على وجود دارد;
مقدمه دوم: روابط على مندرج در تحت قوانین قطعى هستند;
مقدمه سوم: قوانین ذهنى و فیزیکى وجود ندارد;
نتیجه: رویدادهاى ذهنى، فیزیکى هستند، (رویداد ذهنى وجود ندارد)
صحت مقدمه اول را شهودى که هر یک از ما دارا هستیم تضمین مى‏کند. خوردن ضربه‏اى به ما، احساس درد را در ما فراهم مى‏آورد و حصول میلى خاص در ما، سبب حرکت ما براى رسیدن به آن مى‏گردد. مقدمه دوم بیان کننده قانونمندى روابط على است وجود رابطه علیت میان دو چیز مى‏تواند به صورت یک قانون مطرح گردد. بنابراین هر آبى در صد درجه مى‏جوشد. صحت مقدمه سوم به این علت است که حصول درد در انسان ممکن است‏به دلایل مختلف باشد و همچنین عکس‏العمل انسانها در موقعیت درد متفاوت از یکدیگر است‏به گونه‏اى که بیان قانونى براى آن امکانپذیر نیست. هر چند که سه مقدمه مذکور صحیح هستند اما در تناقض با یکدیگرند; مقدمه اول روابط على میان رویدادهاى ذهنى و فیزیکى را مى‏پذیرد و بر اساس مقدمه دوم آن را در تحت قوانین قطعى مى‏داند اما مقدمه سوم وجود هرگونه قانون فیزیکى - ذهنى قطعى را ناممکن مى‏داند و در نتیجه روابط على میان آن دو را انکار مى‏کند. دیویدسون معتقد است تنها راه ممکن براى خلاصى از این تناقض، پذیرفتن این مطلب است که آنچه ما آنها را رویدادهاى ذهنى خوانده‏ایم نیز در واقع چیزى جز رویدادهاى فیزیکى نیستند:
«فرض کنید M (یک رویداد ذهنى) علت P (یک رویداد فیزیکى) باشد. آنگاه با توجه به برخى توصیفات، m , P ، سریعا قانون قطعى را حاصل مى‏کنند. این قانون فقط مى‏تواند فیزیکى باشد. [قوانین ذهنى فیزیکى وجود ندارد]... اما اگر M تحت قانونى فیزیکى قرار گیرد توصیفى فیزیکى خواهد داشت که معادل آن است که گفته شود رویدادى فیزیکى است.
بررسى دقیق نظریه دیویدسون، نادرستى آن را نمایش مى‏دهد. اشکال کریپکى به نظریه اینهمانى نوعى بر نظریه دیویدسون نیز وارد است; مشخصه روانى یک «امر ذهنى‏» ضرورى آن مى‏باشد حال آنکه ضرورى مطابق عصبى آن نمى‏باشد، از سوى دیگر، انکار قوانین ذهنى فیزیکى توسط او بدین معناست که صفات ذهنى رویدادهاى فیزیکى - که تنها رویدادهاى پذیرفته شده توسط او مى‏باشد - دخالتى در توانایى على انسان ندارند واین امرى است که مخالف شهود ما مى‏باشد.
6-2-3- نظریه حذف گرایى; تئورى حذف گرایى را باید تندترین نظریه ماده انگارانه دانست زیرا وجود هرگونه مفاهیم و حالات ذهنى را کاملا مورد انکار قرار مى‏دهد. بنابراین نظریه، کلماتى همچون درد، باور، میل و... همه مربوط به روانشناسى عرفى هستند حال آنکه با پیشرفت علم روانشناسى لازم است روانشناسى عرفى کنار نهاده شود و این به معناى نادرست‏بودن استعمال کلمات مذکور است.
نظریه‏پردازان این نظریه در صحت ادعاى خود به مواردى در فیزیک عرفى اشاره مى‏کنند که با پیشرفت فیزیک به عنوان امرى نادرست و خالى از هرگونه محتوا به دور انداخته شده است. یکى از این موارد «کالرى‏» مى‏باشد، پیشتر چنین تصور مى‏شد که هر جسمى واجد ماده سیالى به نام «کالرى‏» است که در عملیات گرم شدن یک جسم توسط جسم دیگر، کالرى جسم گرم کننده به جسم گرم شونده منتقل مى‏شود. اما پیشرفت فیزیک معلوم ساخت که «کالرى‏» هیچگونه وجود خارجى ندارد. حذف گرایان معتقدند همین مطلب درباره الفاظى که در روانشناسى عرفى وجود دارد نیز صادق است و پیشرفت علم عصب شناسى معلوم خواهد ساخت که چنین امورى هیچگونه وجود خارجى ندارند. بنابراین کاملا متصور است که با پیشرفت علم عصب شناسى در آینده افراد به هنگام قرار گرفتن در حالتى که امروزه از آن به «درد» تعبیر مى‏شود از عبارت ذیل استفاده کنند: «عصب C2 من تحریک شده است‏».
آنچنانکه فاستر بدان اشاره کرده است این نظریه داراى ناسازگارى درونى است. حذف گرایى معتقد است «پدیده‏اى ذهنى به اسم باور وجود ندارد». این در حالى است که همین سخن خود یک باور است. این بدان معناست که این نظریه، خود را نقض مى‏کند. این اشکال و اشکالاتى نظیر آن، اشکالاتى بسیار قوى به نظریه حذف گرایى است‏به گونه‏اى که تنها راه فرار از آنها افتادن به دامان نظریه‏اى دیگر است که معروف به «مدل کامپیوترى ذهن‏» مى‏باشد. اما از آنجا که نظریه مدل کامپیوترى ذهن، چیزى جز نظریه «کارکردگرایى مدرن‏» نیست ابتدا به توضیح نظریه کارکردگرایى مى‏پردازیم.
7-2-3- نظریه کارکردگرایى; زمینه ظهور نظریه کارکردگرایى با نظریه دیویدسون همراه شد. دیویدسون رابطه اینهمانى میان مصداقى از درد به عنوان مثال و مصداقى از فعالیت‏بدنى برقرار مى‏ساخت. سؤالى که این نظریه مطرح مى‏ساخت این بود که چگونه مصادیق مختلف، همه درد هستند، و به عبارت دیگر وجه مشترک مصادیق مختلف که سبب مى‏گردد همه آنها مصداقى از درد به حساب آیند چیست. نظریه کارگرد گرایى در صدد بیان این وجه مشترک و به تعبیر دیگر شناسایى نوع است. به همین جهت نظریه کارکردگرایى قابل جمع با نظریه دیویدسون مى‏باشد. بدین معنا که یک شخص مى‏تواند از حیث مصادیق پدیده‏هاى ذهنى نظریه دیویدسون را بپذیرد و در مورد نوع این پدیده‏ها قائل به نظریه کارگردگرایى باشد، نظریه کارگرگرایى معتقد است نوع هر پدیده ذهنى، حالتى است که داراى نقش‏هاى کارکردى خاص است. به عنوان مثال نوع درد، آن حالتى است که داراى نقش‏هاى کارکردى همچون «میل به خوردن قرص مسکن‏» «رفتار خاص مثل کشیدن آه‏» باورى خاص‏» و... است و همین مساله سبب مى‏شود که مصادیق به ظاهر متفاوت آن، همگى درد نامیده شوند.
از اشکالاتى که به این نظریه گرفته شده است مى‏توان به اشکال «ند بلاک‏» اشاره کرد. او وضعیتى را مجسم مى‏سازد که کاملا قابل تصور است‏حال آنکه نظریه کارکردگرایى آن را ناممکن مى‏داند، و سپس نتیجه مى‏گیرد که ناممکن بودن چنان وضعیتى بر اساس نظریه کارکردگرایى به معناى ناموفق بودن این نظریه است. وضعیتى را که او مجسم مى‏سازد بیان کننده این مطلب است که مى‏توان دو حالت ذهنى را تصور کرد که داراى نقش‏هاى کارکردى واحدى هستند اما یکى کاملا فاقد جنبه‏هاى کیفى دیگرى مى‏باشد. اما وضعیت مجسم شده توسط او ذهن انسان و یک کامپیوتر بزرگ است. او مى‏گوید مى‏توان کامپیوترى بزرگ ساخت که با رابطه‏هایى با عالم خارج ارتباط داشته باشد و دقیقا همان کارهایى را که انسان در موقعیت درد از خود بروز مى‏دهد، انجام دهد. اما شهود حکم مى‏کند که جنبه کیفى درد که همان احساس دردناک بودن است در کامپیوتر وجود ندارد. بلاک نتیجه مى‏گیرد که ارتباط ضرورى میان حالت ذهنى درد و نقش‏هاى کارکردى آن وجود ندارد و این چیزى است که نظریه کارکردگرایى قادر به تبیین آن نیست.
8-2-3- مدل کامپیوترى ذهن. همانگونه که گفته شد نظریه مدل کامپیوترى ذهن نوعى پیشرفته از نظریه کارکردگرایى است‏به گونه‏اى که ند بلاک که خود منتقد نظریه کارکردگرایى مى‏باشد از طرفداران این نظریه است، این نظریه مغز انسان و شعور را همانند کامپیوتر مى‏داند که در آن سخت افزار کامپیوتر در حکم مغز و نرم افزار کامپیوتر در حکم ادراک و شعور است‏بنابراین، نظریه فوق نظریه‏اى فیزیکالیستى است که منجر به انکار نفس مى‏گردد.
جان سرل از کسانى است که این نظریه را نظریه‏اى ناموفق ارزیابى کرده است. او معتقد است در صورتى که مغز را در حکم سخت افزار کامپیوتر بدانیم که شعور عبارت از برنامه آن است لازم مى‏آید که اسناد شعور به انسان نادرست‏باشد و این قضیه‏اى کاذب است که لازم مى‏آورد نظریه مدل کامپیوترى ذهن را نظریه‏اى ناموفق ارزیابى کنیم. برهانى که او براى اثبات مدعاى خود اقامه کرده است معروف به «برهان اتاق چینى‏» است: فرض کنیم شخصى انگلیسى زبان در اتاقى که داراى یک در ورودى و یک خروجى است قرار گیرد. در حالى که جعبه‏اى پر از علائم زبان چینى در جلوى او باشد و فرض کنیم که این شخص هیچگونه آشنایى با زبان چینى نداشته باشد و حتى نداند که این علایم مربوط به زبان چینى است. در دست این شخص کتابى است که بیان مى‏کند با وارد شدن یک علامت‏خاص از در شماره یک علامتى را از جعبه علایم روبروى خود برداشته و از در شماره دو، در بیرون از اتاق قرار دهد. در این مثال، شخص مذکور در حکم CPU کامپیوتر، کتابى که در دست دارد در حکم برنامه کامپیوتر، آنچه از در شماره یک وارد مى‏شود در حکم داده کامپیوتر و آنچه از در شماره دو بیرون نهاده مى‏شود در حکم پرداخته کامپیوتر است. در صورتى که شخص ناظرى که آگاه به زبان چینى است‏به آنچه وارد اتاق شده و آنچه از آن بیرون مى‏آید دقت کند و ارتباط دقیق معنایى آنها را با یکدیگر دریابد - مثلا متوجه شود که با ورود این سؤال که حال شما چطور است. پاسخ خیلى ممنون متشکرم از اتاق خارج مى‏شود - مى‏پندارد که شخص موجود در اتاق کاملا آشنا به زبان چینى است. این در حالى است که ما مى‏دانیم شخص مذکور هیچ اطلاعى از زبان چینى ندارد. بنابراین کامپیوتر داراى هیچگونه شعورى نمى‏باشد و اگر مغز رانیز همانند کامپیوتر بدانیم لازم مى‏آید که اسناد شعور به انسان نیز نادرست‏باشد.
9-2-3- نظریه معما; نظریه معما دقیق‏ترین نوع از نظریه فیزیکالیستى است. مدعاى این نظریه آن است که هر چند فیزیکالیسم صحیح است و پدیده‏هاى ذهنى ناشى از مغز مى‏باشد. اما مشکل ذهن - بدن همواره به صورت معمایى لاینحل باقى خواهد ماند. علت آن است که از دیدگاه او، مغز به واسطه داشتن صفتى خاص است که مى‏تواند جایگاه حواس، شعور و عواطف باشد و از عهده آگاه شدن از اطراف خود بر آید اما این صفت‏براى همیشه از دسترس شناسایى ما به دور است.
نظریه میگن همچون نظریه فیلسوفانى است که در عین پذیرش نظریه ثنوى چگونگى ارتباط آن را با بدن یک معما مى‏دانند که بهترین راه عدم فکر کردن درباره آن است; چیزى که در پاسخ دکارت به ملکه الیزابت مشاهده مى‏شود.