نگاهى به جامعه‏شناسى معرفت ماکس شلر

مقدمه
ماکس شلر (1) در سال 1874 در شهر مونیخ زاده شد. (2) اجداد پدرش را مى‏توان تا قرن شانزدهم دنبال کرد; آنان اغلب از حقوقدانان و روحانیان پروتستانى شهر باواریا (3) بودند. با وجود این، مادرش یهودى تبار بود. از این رو، تصادم و برخورد بین سنتهاى دینى و فرهنگى در فضاى خانوادگى او را علت‏برخى از کششها و تمایلهاى موجود در شخصیت و آثار او دانسته‏اند. شلر در دانشگاه ینا (4) پزشکى و فلسفه خواند، جایى که رودلف اى کن (5) فیلسوف برجسته ایده‏آلیست و مدافع لیبرالیسم فرهنگى پروتستانى مهمترین معلم او بود.
نخستین کار شلر، رساله‏اش در 1899 بود، رساله‏اى که آشکارا از اى کن متاثر بود. (6)
او در سال 1901 به مقام دانشیارى غیر رسمى در دانشگاه ینا رسید. در 1907 به دانشگاه مونیخ رفت، جایى که تفکر او شروع به شکل‏گیرى کرد و روش پدیدار شناسى را فرا گرفت. در آنجا، توانست در سخنرانى‏هاى فرانس استاد ادموند هوسرل (8) حضور یابد و با مریدان هوسرل حشر و نشر داشته باشد. اندیشه‏هاى پدیدار شناسانه، توجه شلر را به خود معطوف داشت. هر چند او هرگز یک پدیدار شناس تمام عیار نبود، نفوذ و تاثیر آراء و اندیشه‏هاى برنتانو و هوسرل، در همه آثارش دیده مى‏شود.
پس از یک دوره کوتاه تدریس در دانشگاه مونیخ، شلر از تدریس کناره گیرى کرد. (9)
به تعبیر برخى از نویسندگان، دوره دوم زندگى علمى ماکس شلر از همین زمان، آغاز شد زیرا، در همین دوره بود که او هم پیشنویسها و هم متون نهایى برخى از مهمترین آثار خود را نگاشت. در دوران جنگ اول جهانى، شلر به دفاع از موضع آلمان در جنگ پرداخت و کتب و مقالات متعددى در این باره و با گرایش ملیت گرایانه نوشت. (10)
یکى از آثار شلر در این دوره، کتابى است‏با عنوان صورتگرایى در اخلاق و اخلاق مادى ارزشها; (11) او در این کتاب، شرحى پدیدار شناسانه و مفصل در باب قلمرو ذوات (جواهر) و ارزشهاى دینى بدست داد. به نظر او، هر انسانى باید آن جواهر و ارزشها را دریابد، زیرا قلمروى است که از بن و ریشه با جهان تجربى، متفاوت است. پس از جنگ، در 1919 براى تدریس فلسفه و جامعه‏شناسى دعوت مى‏شود که در همین زمان به شرح و بسط جامعه‏شناسى معرفت اشتغال داشت. (12) از سال 1924 دوره سوم فکرى و علمى شلر آغاز مى‏شود. او بتدریج، اعتقادش را به مذهب کاتولیک از دست داد و سرانجام کلیسا را ترک کرد. این تحولات فکرى و جدوجهدها، در آثارى شرح داده شده و انعکاس یافته است. (13) پس از مرگ شلر (1928) مدتها از او و اندیشه‏اش غفلت‏شد تا آنکه پس از جنگ جهانى دوم، اقبال به پدیدار شناسى و اگزیستانسیالیسم در فرانسه، باعث توجه جدى به آثار او شد. شلر تا همین اواخر، در کشورهاى آنگلوساکسون، کم شناخته شده بود، مگر در میان محققان علاقه‏مند به جامعه‏شناسى معرفت‏یا عالمان الهیات و فیلسوفان.
سرانجام، ترجمه برخى از آثار و نوشته‏هاى او، علاقه عالمان علوم اجتماعى را بیشتر برانگیخت.
جامعه شناسى فرهنگى و جامعه شناسى واقعگرا (ناب)
به عقیده شلر، دانش جامعه شناسى از دو بخش تشکیل مى‏شود; بخشى را جامعه شناسى فرهنگى (14) مى‏نامد و بخش دیگر را جامعه شناسى واقعگرا یا جامعه شناسى ناب، (15) نام مى‏نهد. جامعه شناسى واقعگرا به مطالعه «عوامل واقعى‏» مى‏پردازد. «علمى که بدین سان تاسیس مى‏گردد، علمى غیر هنجارمند است (16) که سر و کارش با هم شکلى‏ها و انواع است (از گونه میانگین و «ساخت‏یافته‏» یا انواع آرمانى) اگر چه ارزشها و هنجارها مى‏توانند به عنوان عوامل على مورد بررسى قرار گیرند که بررسى تحلیلى و على از محتواهاى عینى و ذهنى زندگى بشرى است‏» (17) .
نظریه شلر در مورد جامعه شناسى فرهنگى و جامعه شناسى واقعگرا، بر نظریه‏اى در باب انگیزه انسانى مبتنى است. جامعه شناسى واقعگرا، جامعه شناسى عوامل واقعى یا زیر بناى محتواى حیات انسانى است و جامعه شناسى فرهنگى که با عوامل معنوى [یا: ایده‏اى] مرتبط است، بر نظریه‏اى در باب فکر (تفکر) انسانى، بنا نهاده شده و نوعى رو بناى محتواى حیات انسانى است. شاید بتوان به نحو روشنترى گفت که جامعه شناسى واقعى به بررسى رفتار واقعى و تحقق یافته موجودات انسانى مى‏پردازد و جامعه شناسى فرهنگى، الگوهاى ایده آل یا مثالى (18) را که انسانها، کنشهاى خود را بر اساس آن مشخص مى‏کنند، مورد بررسى قرار مى‏دهد; الگوهایى که از فرهنگى به فرهنگى دیگر، دیگرگونند. (19) «تفاوت این دو حیطه، نه تنها روششناسانه بلکه هستى شناسانه است. عوامل واقعى (نژاد و خویشاوندى، سیاست و اقتصاد) زیر بنایند، در حالى که عوامل فرهنگى (مذهب، فلسفه، ما بعد الطبیعه و علم) روبنایند. هدف جامعه شناسى کشف قوانین تعامل میان این عوامل آرمانى و واقعى در یک توالى تاریخى خاص است.» (20) کلیت و محتواى یک گروه انسانى بر اساس این تعامل (تعامل بین این دو دوسته عوامل)، شکل مى‏یابد. شلر مدعى است که قوانین حاکم بر تحول کیفیات خاص شکل گیرى عوامل آرمانى و واقعى را یافته است. قانونى که از آن سخن مى‏گوید، قانون تعامل عوامل آرمانى و واقعى است، همچنین تعامل بین ساختهاى ذهنى یا فکرى و ساختهاى سائقى نیز مورد توجه است. با کمک احتمالات تحلیلى و بکارگیرى تیپ‏هاى مثالى، بررسى مى‏شود که این عوامل در جریانهاى تحولات اجتماعى، در سیر تاریخى اجتماعات به چه میزان دخالت و تاثیر دارند. (21)
ماکس شلر و جامعه شناسى معرفت
وقتى فیلسوف پدیدار شناس به مطالعه رابطه بین ذهن و جامعه مى‏پردازد، نمى‏توان از او انتظار داشت که پیشینه‏هاى فلسفى خود را نادیده بگیرد یا اینکه تحقیق تجربى را مهمترین کار خود قرار دهد و یافته‏هایش را از مشاهداتش اخذ کند. (22) چه این خصیصه را مربوط به ماهیت پدیدار شناسى بدانیم و چه آن را از خصائص متفکران آن دوره، این امر غیر قابل انکار است که دانشمندانى چون شلر، در گرایش به جامعه شناسى، ایده‏هاى فلسفى خود را کنار نگذاشتند و حتى این کار را نادرست مى‏دانسته‏اند.
او، در مقاله‏اى که در رد پوزیتیویسم کنت و قانون مراحل سه گانه معرفتى او نگاشت، با صراحت تمام، جامعه شناسى معرفت‏خالص را رشته‏اى از معرفت‏شناسى (23) قلمداد مى‏کند (24) و خود نیز در نظریه پردازى همین اعتقاد را در عمل نشان مى‏دهد و نظریه جامعه شناسى معرفت‏خود را بر تعابیر و مفاهیم فلسفى و عرفت‏شناختى، بنا مى‏کند. در حالى که، برخى از جامعه شناسان با اقرار و پذیرش رابطه تنگاتنگ عرفت‏شناسى و جامعه شناسى معرفت، تابعیت‏یکجانبه یکى از این دو دانش را از دیگرى، ناممکن مى‏دانند، زیرا وجود معرفتهاى جمعى، مسائل جدیدى را براى معرفت‏شناسى مطرح مى‏کند که سابقه نداشته است. (25) به اعتقاد بعضى از متفکران، جامعه شناسى معرفت‏باید خود را از هرگونه پیشداورى چه فلسفى و چه علمى رها کند تا بتواند به مطالعه واقعى مقوله‏هاى معرفتى نائل آید. در مقابل عده‏اى هیچ علمى را فارغ از پیشفرض (26) و اصل موضوع (27) نمى‏دانند. در هر صورت، دو نگرش عمده مشاهده مى‏گردد که ریشه در باورهاى مربوط به فلسفه و روش جامعه شناسى دارد یکى به توصیف و فهم پدیده‏هاى واقعى و عینى با روش تجربى و حداقل روشى که قابل اندازه‏گیرى و آزمایش باشد، بیشتر تمایل دارد و دیگرى فهم هر پدیده‏اى را متناسب با نوع و ماهیت آن پدیده، در نظر مى‏گیرد و منکر اعتبار یک روش واحد براى هر نوع پدیده یا همه انواع پدیده‏هاست. نظریه‏هاى تفهمى، درون بینى، شهود پدیدار شناسانه از همین نوع اخیر هستند.
اهداف شلر در توجه به جامعه شناسى معرفت (28)
1. او با مفهوم عقل به آن صورت که داراى صور و اصول مطلق و از نظر تاریخى ثابت‏باشد، مخالفت کرده، در بررسیهاى جامعه شناسى معرفت‏خود، متغیر بودن معرفت را نشان مى‏دهد. براى مثال، به عقیده او منطق جهات کانتى، فقط نماینده تفکر اروپایى به شمار مى‏آید، نه آنکه، مقوله‏هایى با اعتبار جهانى و کلى باشند. (29)
2. شلر در صدد کشف جریان تحول معرفت در طول تاریخ و همچنین اشکال گوناگون قابل تمایز معرفت‏بوده است.
3. او مى‏خواست تفکر ما بعدالطبیعه واقعى را ترسیم کند و آن را از نو داراى اعتبار کند. از این رو، به مقابله با رمز و رازگویى، تاریک اندیشى، پوزیتیویسم و تعصبات سازمانهاى دینى پرداخت.
4. یکى از اهداف او، مشخص کردن عوامل موثر بر علیت تاریخى بود تا از این طریق، بر جزء نگرى (یا تحلیلهاى یکجانبه) نظریه‏هاى طبیعت گرایى، تعین اقتصادى (مارکسیستى)، تصورات ایدئولوژیکى (هگلى) و علمى یا فکرى (کنتى) غلبه کند.
5. شلر اهمیت فن آورى جدید و کنترل جهان را درک مى‏کرد و یک طرح جدید را در جهت وحدت بخشى به معارف انسانى ضرورى مى‏دانست; طرح او این بود که معرفتى که در جهان مادى مفید بود با معرفتى که در متن عقل سلیم، انسان داراى فرهنگ مى‏آفریند، هر دو تحت هدایت معرفت ما بعدالطبیعى رستگار کننده، قرار گیرد. در یک کلام، هدف او ترکیب جهانبینى یکجانبه فن سالار و پراگماتیک غرب که داراى رویکرد ایت‏شناختى است‏با فرهنگ معنوى شرق که رویکرد غالب آن، رویکرد وجود شناختى است‏بود. ماکس شلر به روح شرقى که مبتنى بر آزادى نفس و پذیرش انفعالى جهان است، ارج مى‏نهاد.
دیدگاه شلر در مورد جهانبینى
نظریه او در جامعه شناسى معرفت، «از جهتى به عنوان پاسخى به نظریه «فلسفه جهانبینى‏» (30) و یلهلم دیلتاى (31) بود. نظریه‏اى که در علوم اجتماعى و فلسفه آلمان از حدود سال 1890 تا 1930 بسیار موثر افتاده بود و کوششى بود براى نگریستن به جهان معنوى بر حسب تعداد محدودى از جهانبینى‏ها.
این جهانبینى‏ها، اساس همه نظامهاى فلسفى را شکل مى‏داد و ریشه در تجربه زیسته (32) متفکر نیز داشت، به طورى که، هر فلسفه یا موضع فکرى را فقط به صورت بیان یکى از جهانبینى‏هاى اساسى مى‏شود فهم کرد و یک موضع فکرى فقط تا آنجا صحیح است که احتمالا در ارتباط با تجربه زیسته نویسنده [یا: مبدع] یا نویسندگان آن، صحیح مى‏نماید. از این رو، دیلتاى نسبیت گرایى‏اى را در سطح نظام فلسفى ایجاد کرد که نافى حقیقت مطلق بود. شلر، اگرچه مضمون تعداد محدودى از جهانبینى‏ها را پذیرفت، همواره مطابق با مذهب کاتولیکى‏اش با نوعى مفهوم حقیقت مطلق کار مى‏کرد که آن را جایگزینى بامفهوم دقیق از خود جهانبینى بکار گرفته بود. شلر مى‏گوید آنچه که دیلتاى مشاهده کرده بود، در واقع، برداشتهاى مصنوعى‏اى (33) ، (Bildungs Wel tanschauungen) است که توسط نوعى فرایند فکرى آگاهانه ایجاد شده است; تغییر این برداشتها طبق «طرز تفکرهاى فرهنگى اساسى‏» جوامع جهان و به تعبیر شلر «جهانبینى‏هاى نسبتا طبیعى‏» (34) که در وراى آنها واقعند، انجام مى‏شود. این جهانبینى‏هاى نسبتا طبیعى که با بنیان اساسى و «اندام مند» (35)
فرهنگ، ارتباط نزدیک دارند، تداوم مى‏یابند و در نتیجه فقط به آهستگى بسیار و در طول زمان، متغیر مى‏گردند. جهانبینى دیلتاى از نظر فرهنگى، خاص و فقط با حوزه فرهنگى اروپایى مرتبط بود: آنچه مورد نیاز بود عبارت بود از یک نوع شناسى (36)
گسترده‏ترى در باب هم جهانبینى‏هاى نسبتا طبیعى و هم جهانبینى‏هاى نسبتا مصنوعى [یا: صناعى]. شلر معتقد است‏شالوده هر دوى این جهانبینى‏هاى نسبى، نوعى جهانبینى ثابت و مطلقا نامتغیر است، جهانبینى‏اى فراتر از تعین تاریخى و اجتماعى. در نتیجه، قلمرو مطلقى از حقیقت، فراسوى تاریخ و جامعه وجود دارد، قلمروى که به عقیده او، آن را مى‏توان با شیوه پدیدار شناسانه، به عنوان ماهیت تفکر و معرفت انسانى، فهم کرد. در نتیجه، شلر به جاى آنکه مانند وبر، (37) تحلیل فلسفى جهانبینى را تحت علم قرار دهد، مى‏گوید فلسفه مى‏تواند شناخت ارزشى‏عینى‏جهانبینى را، با بکارگیرى نوعى روش شناسى خاص‏و شیوه تحلیل ماهوى (38) یعنى جامعه شناسى معرفت، بر آورد و تعیین کند. بنابراین، جامعه شناسى معرفت او تا اندازه‏اى، از رویارویى او با نسبیت گرایى دیلتاى ناشى گردید(و شکلى‏از معرفت‏شناسى است‏»). (39)
شلر، در بحث از فرایند کارکردى شدن جهانبینى‏هاى نسبتا مصنوعى، یک نو شناسى از آنها تهیه کرد و ارائه داد که ترتیب آنها از بالا به پایین بر حسب درجه تصنعى بودن (40) آنهاست: (41)
کمترین حد تصنع تا بیشترین حد تصنع
1. اسطوره و افسانه (42) 2. زبان محلى طبیعى (43) 3. معرفت دینى (44) 4. معرفت عرفانى (45) 5. معرفت فلسفى متافیزیکى (46) 6. معرفت اثباتى و ریاضیات، علوم‏طبیعى و علوم انسانى (47) 7. معرفت فنى [یا: تکنولوژیک]
در میان این معرفتها، هر کدام بیشتر مصنوعى باشد، سرعت تغییر یافتن آن نیز بیشتر خواهد بود و بالعکس. در واقع بین میزان تغییر آنها و تصنعى بودن آنها، رابطه مستقیم وجود دارد. اسطوره و افسانه که کمترین حد تصنع را داراست و در میان این معرفتهاى نسبتا مصنوعى، نزدیکترین آنها به نوعى «جهانبینى نسبتا طبیعى‏» تلقى مى‏گردد، از همه کمتر دستخوش تغییر مى‏شود، اما معرفت تکنولوژیک، که زمینه کار یک گروه کوچک رابرت کى مرتن، (49) پس از بیان این بحث، به نقد و ارزیابى آن مى‏پردازد که خلاصه بحث او را نقل مى‏کنیم:
این فرضیه در مورد میزان تغییر، در بر دارنده نکته‏هاى مشابهى با نظریه آلفرد وبر (50) مبنى بر اینکه تغییر تمدنى، فراتر از تغییر فرهنگى است و فرضیه آگ برن (51) مبنى این است که عوامل مادى، بسیار سریعتر از عوامل غیر مادى، تغییر مى‏کنند است. فرضیه شلر، على رغم اینکه داراى محدودیتهاى فرضیه‏هاى دیگرست، داراى چندین عیب و نقص دیگر نیز مى‏باشد. او در هیچ کجا، بروشنى بیان نمى‏کند که اصل و مبناى او در این طبقه بندى انواع معرفت، یعنى تصنعى بودن، بر چه چیزى دلالت مى‏کند و مصداق عینى آن چیست. فى المثل، چرا «معرفت عرفانى‏»، مصنوعى‏تر از معرفتهاى جزمى (اصول) دینى، تلقى مى‏گردد؟... شلر جسورانه، انواع هفتگانه معرفت را از لحاظ میزان تغییر بیان مى‏دارد ولى با این وصف، این ادعاى پیچیده خود را به روش تجربى، اثبات نمى‏کند. با توجه به مشکلاتى که بر سر راه آزمودن تجربى فرضیه‏هاى بسیار ساده‏تر وجود دارد، معلوم نیست که با ارائه فرضیه‏هاى پیچیده و مغلقى ازاین نوع، چه بدست مى‏آید. (52)
معرفت‏شناسى ماکس شلر
باید دانست که نظریه شلر در مورد روح (53) و سائق (54) ، نظریه‏اى مهم است که در همه تحلیلهاى او، حاضر است. (55) در بخش حیات درونى انسان، سائقه‏هاى غریزه یا قواى حیاتى، حافظه تداعى کننده، (56) شعور و توانایى انتخاب، بین انسان و حیوان مشترک است. البته ماکس شلر، کار تداعى حافظه را به نحوى که هیوم، لاک و میل گفته‏اند، رد مى‏کند و این اندیشه را که حافظه تداعى کننده و عقل مدارى (57) ، وجوه تفاوت بین انسان و حیوان است، نادرست مى‏داند. او معتقد است که حیوانات داراى «مکانى جهانى‏» (58) نیستند، بلکه صرفا از «مکان محیطى‏» یا «مکان پیرامونى‏» (59) برخوردارند.
شلر، معتقد است که این فقط انسان است که مى‏تواند از خویشتن، گامى فراتر نهد و به مطالعه و شناختن همه چیز حتى خودش، بپردازد، یعنى مى‏تواند حتى خودش را موضوع معرفت قرار دهد. به نظر شلر، Ideation ، یعنى توانایى [یا: قابلیت] فهم ماهیت جهان که فقط از خلال نوعى تجربه شهودى خاص و موردى انجام مى‏شود، ویژگى عمده انسان است. اگرچه، بخش معنوى انسان(روح) تحت تاثیر بخش سائقى انسان است، ویژگى ذاتى آن ساحت معنوى، آن است که مى‏تواند از جهان مادى، آزاد شود و از پیوند با زندگى و فشار آن و از تمام امورى که به حیات مادى تعلق دارد، انفکاک یابد; حتى مى‏تواند از شعور مبتنى بر انگیزش سائقه‏هاى خود رهایى یابد. (60) رویکرد معرفتى شلر آقاى محمد توکل، دو نوع رویکرد معرفتى را پشت پرده همه نظریه‏هاى معرفتى دانسته است. (61) نخست، رویکرد وجود شناختى (62) است. در این رویکرد، معرفت قابل تحویل به روح و از آن به وجود (63) تلقى مى‏شود; یعنى آنگاه که انسان به معرفت نائل مى‏آید، در واقع، از طریق وجود معنوى خود به هستى مى‏رسد و به درک واقع و اتحاد ذهنى با واقعیت انسان و جهان، دست مى‏یابد. در این رویکرد، معرفت‏یک ماهیت وجودى و ذاتى دارد. بیشتر فیلسوفان داراى چنین رویکردى بوده‏اند. در رویکرد وجود شناختى، سیر معرفت‏به صورت زیر، ترسیم مى‏شود: (64)
وجود انسان ‹ روح ‹ معرفت
دومین رویکرد، رویکرد غایت‏شناختى (65) نامیده شده است. در این رویکرد، معرفت‏یک مقوله غایت‏شناسانه محسوب مى‏شود که در فرایند اجتماعى تاریخى جریان دارد. این رویکرد در فلسفه قبل از افلاطون، نظریه معرفتى سوفسطایى، نظریه پراگماتیستى، نظریه معرفتى تجربه گرایانه و پوزیتیویستى، فلسفه قدرت نیچه، مارکسیسم و مکتب فرانکفورت، نظریه معرفتى نسبیت گرایى و تاریخ گرایى دیده مى‏شود. در این رویکرد، معرفت‏به قدرت بازگشت دارد و سیر آن به صورت زیر، قابل ترسیم است: (66)
فردیاجامعه‏انسانى‏آرمانى ‹ قدرت ‹ معرفت
نظریه معرفتى ماکس شلر
شلر مى‏نویسد « قانون جاذبه، مدتها قبل از آنکه نیوتن آن را کشف کند، موجود بود. ارزشها نیز عینیتى از این نوع دارند: آنها از عقاید و خواسته‏هاى همه افراد مستقلند. در این معنا، ارزشها را نمى‏توان داراى عینیتى کمتر از اشیاى مادى (67) قلمداد کرد» (68) .
به نظر شلر، معرفت‏سه نوع است: معرفت کنترل و نیل به مقصود و هدف (علم)، معرفت‏به ذات و فرهنگ (فلسفه و متافیزیک) و معرفت‏به واقعیت و رستگارى ماوراء طبیعى (دین). در عین حال، سلسله مراتبى عینى براى این انواع سه گانه معرفت، وجود دارد; در راس آنها، معرفت‏به رستگارى، سپس معرفت‏به فرهنگ و در مرتبه سوم، معرفت‏به کنترل است. هر نوع از معرفت‏باید تابع معرفت نوع عالیتر بوده و در خدمت آن باشد. این سلسله مراتب، دقیقا با سلسله مراتب ارزشها منطبق است. شلر مى‏گوید «معرفت مانند هر چیزى که دوست داریم و در نظر داریم، باید داراى ارزش و نوعى معناى غایى و وجود شناختى باشد.» (69) این اندیشه، سرانجام او را به این امر منتهى گرداند که معرفت را نوعى رابطه وجود شناختى اعلان دارد. (70) از طرفى چون ماکس شلر به مسائل معنوى به صورت وجود شناسانه روى کرده است، باید او را با گروه اول وجود شناسان همگن دانست اما در یک نکته نمى‏توان چون و چرا کرد و آن اینکه، شلر نظریه عقل را از یونانیان گرفته تا دکارت و هگل که در آن، است، رد مى‏کند; بلکه او معتقد مى‏شود که روح، ناتوان (72) است و فقط نقش بازدارنده و رها کننده را براى نیروهاى حیاتى که «کور» (73) و بدون بینش هستند، ایفا مى‏کند. (74) شلر تاکید مى‏کند که روح سهم کوچک و ناچیزى دارد. او با بیان مفهوم ناتوانى روح، با اپیکور (75) ، هابز، (76) ماکیاولى، (77)
مارکس (78) و فروید (79) موافقت کرده است، هر چند به همان اندازه با آنان مخالفت مى‏کند زیرا، شلر استقلال روح از امور حیاتى را حفظ مى‏کند. در عین حال،او با اندیشه عقل (تفکر) ثابت آنچنان که در فلسفه کلاسیک و توسط کانت مطرح شده مخالفت مى‏ورزد. به نظر وى، جستجوى معرفت از طریق نوعى میل سائقى و ذاتى، یعنى «اشتیاق به دانستن‏» (80) انجام مى‏گیرد، میلى که بین انسان و مهره داران عالیتر مشترک است. صورت قویتر از این اشتیاق، «عطش دانستن‏» (81) است. (82) دیگر جنبه مهم نظریه معرفت ماکس شلر، مفهوم ترجیح یا رجحان ارزشى است. این مفهوم را مى‏توان پادزهر غایت‏شناختى براى اصول موضوعه وجود شناختى او، قلمداد کرد. به نظر او، قبل از هر کنش تصورى یا تفکرى، نوعى احساس ارزشى ارادى (همراه با قصد)فعلیت دارد.
شلر، همین معنا را در کتاب جامعه شناسى معرفت‏خود، بیان مى‏کند. «برداشت ارزشى بر ادراک مقدم است... کودک ابتدا «خوشایندى‏» شکر را در مى‏یابد قبل از آنکه به کیفیت‏حسى «شیرین‏» پى ببرد. هر انسانى، دستگاه ترجیح ارزشى مخصوص به خود دارد، یعنى خلق و خوى آدمى که جوهر شخصیت او را تشکیل مى‏دهد و شخص بر طبق فرامین آن، عمل مى‏کند» (83) .
توزیع دو رویکرد در فلسفه معرفت ماکس شلر
تا اینجا، معلوم گردید که هر دو جنبه وجود شناختى و غایت‏شناختى در فلسفه معرفت‏شلر، گنجانده شده است; اما اکنون باید دید که او چگونه آن دو رویکرد را در نظام فلسفى خود، توزیع کرده است.
او در مفهوم معرفت، دو وصف و ویژگى را شناخته و از هم جدا کرده است: یکى شکل (84) معرفت و دیگرى محتواى (85) آن. در حالى که اشکال و صور معرفت، از حیث اجتماعى تعیین مى‏شود، محتواهاى معرفت چنین نیستند: (86) یعنى «ماهیت اجتماعى همه معرفتهاو همه اشکال تفکر، شهود و شناخت، متشخص و متعین است اما محتواهاى همه معرفتها و حتى اعتبار این محتواها، چنین نیستند: بلکه، گزینشى از موضوعات معرفت‏بر اساس ترجیح دادن دیدگاههاى اجتماعى به منافع، در کار است‏» (87) .
شلر، مدل روح سائق (88) خود را در فرایند «واقعى شدن‏»، «تحقق یافتن‏» یا «کار کردى شدن‏» معرفت اعمال کرد اما در اینجا، تحت تاثیر عناوین «عوامل معنوى‏» و «عوامل واقعى‏» مى‏گوید: «ذهن [روح]... فقط... محتواى خاص یک محتواى فرهنگى معینى را که مى‏تواند بوجود آید، تعیین مى‏کند. بدین لحاظ، ذهن به خودى خود داراى «قدرت‏» یا «تاثیر» اصیلى نیست که بتواند محتواى معرفت را بوجود آورد... عوامل منفى یا عوامل واقعى گزینش گر[یا: انتخاب گر]... همیشه عوامل واقعى و سائقى مشروط شده حیاتند. شلر معتقد است که «اندیشه‏ها مستقیما قدرت یا امکان تحقق یافتن [یا: واقعى شدن] را کسب مى‏کنند». این مفهوم یا برداشت از تحقق خارجى یافتن اندیشه‏ها، به طور مستقیم با نظریه «شدن‏» (89) شلر مرتبط است، نظریه‏اى که در مرکز متافیزیک وى، جاى دارد. (90) اگرچه نظریه معرفت‏شلر (نظریه عوامل ایده‏اى و واقعى) نظریه‏اى «دیالکتیکى‏» نیست، نظریه‏اى دینامیک است. به نظر او، هر چیز که تاریخى است، «ناقص‏» است «وفقطدرپایان‏تاریخ، کامل‏مى‏شود».
«ارزشهاى متافیزیکى مربوط به هر عصرى، آگاهى تاریخى و فردى متعلق به همان عصر را تشکیل مى‏دهد و نیازمند به یک «شدن بى‏پایان‏» (91) است تا به خصائص ذاتى و کامل، نائل آید. (92) به طور خلاصه، نظریه شلر هر دو جنبه وجود شناختى و غایت‏شناختى را داراست. (93) در توجه به جنبه وجود شناختى، «روح‏» را ذات انسان مى‏داند و مفهوم معرفت را به آن مربوط مى‏کند. در عطف نظر به جنبه غایت‏شناختى، «روح‏» را ناتوان مى‏نامد و آن را به نیروهاى حیاتى یا ذاتى مرتبط مى‏کند: یعنى محتواى معرفت، داراى مقوله وجود شناختى است و شکل معرفت، یک مقوله غایت‏شناختى است. (94)
انواع معرفت و طبقه بندى آن
در فلسفه به انحاء گوناگون، معرفت را تعریف کرده‏اند، اما از دیدگاه جامعه شناسى معرفت، مفاهیمى چون تفکر، آگاهى، ایدئولوژى، جهانبینى، باور، عناصر فرهنگى، هنجارهاى ارزشى، احساسهاى روانى و نگرشها و ویژگیهاى شخصى را شامل مى‏شود. (95) واژه آلمانى معادل معرفت‏یعنى ’ Wissen ش همین وسعت معنایى را دارد، بر خلاف واژه انگلیسى آن، .(Knowledge) معمولا نظریه پردازان (مانند مارکس، مانهایم و دیگران) به تمام این گستره معنایى، توجه نکرده‏اند بلکه هر کدام، بخشى از آن را مورد مطالعه و بررسى قرار داده، سپس نتایج‏حاصل آمده را به کل حوزه‏هاى معرفتى، تعمیم داده‏اند. براى مثال، ما نهایم در کتاب خود (96) به بررسى معرفت‏سیاسى پرداخته است، اما ماکس شلر در تحلیل جامعه شناختى خود در باب معرفت، به دلیل اجتناب از چنین مغالطه‏هایى، تفاوتگذارى و طبقه‏بندى بین سطوح مختلف معرفت، انجام داده است.
نخست، او بین شکل و محتواى معرفت فرق گذاشت. در مرحله بعد، بین «جهانبینى نسبتا طبیعى‏» (یعنى آگاهى خود به خود و عموما غیرصریح) و «جهانبینى مصنوعى یا تعلیمى‏» یا به تعبیر دیگر بین «جان گروهى‏» و «روح گروهى‏» تفکیک قائل مى‏شود. مفهوم دوم یعنى «روح گروهى‏»، براى اشاره به گستره «تصنعى‏» است که شامل افسانه و اساطیر، معرفت مضمر در زبان طبیعى روزمره، معرفت دینى، معرفت عرفانى، معرفت فلسفى، معرفت اثباتى (علم) و معرفت تکنولوژیکى مى‏شود. (97) شلر در آثار دیگرش، این معارف را تقلیل مى‏دهد و سه معرفت را مطرح مى‏کند: دین، فلسفه و علم اثباتى. نظریه‏هاى مختلفى قبل و بعد از شلر، به انحاء مختلف، معرفت را طبقه‏بندى کرده‏اند، اما به نظر بسیارى از جامعه شناسان و فیلسوفان، نظریه شلر در تقسیم بندى معرفتها، مناسبترین نظریه است (98) و برخى آن را بزرگترین دستاورد این حوزه معرفتى دانسته‏اند. (99) یکى از جامعه شناسان معرفت، نوع چهارمى براى معرفت قائل شده است و در انتقاد از نظریه شلر در این مورد مى‏گوید، در بیانى که شلر درباره قلمروهاى معرفت ارائه کرده است، هیچ جایگاه معینى (مشخصى) براى معرفت‏سیاسى (100) وجود ندارد. اگرچه ممکن است گفته شود، این قلمرو به وسیله قلمروهاى دیگر تحت پوشش قرار مى‏گیرد، این قلمرو مهم و بحث‏برانگیز، على‏الخصوص براى جامعه شناسى معرفت، باید جایگاه خاص و مشخصى را اشغال کند. این امر، محققان را قادر مى‏کند تا تحلیل و نتیجه‏گیرى دقیقترى، ارائه کنند. (101) همین نویسنده، در جایى دیگر، از این موضع منتقدانه خود دفاع مى‏کند و به چهار قلمرو معرفتى مذهب، فلسفه، علم و ایدئولوژى قائل مى‏شود «چهار قلمروى که اساسا و ذاتا متفاوتند و تفاوت آنها واقعى است و عینى و نه تعریفى، سلیقه‏اى و ذهنى. به بیان دیگر تقسیم آنها در عین است و نه در ذهن.» (102) با وجود این، به نظر مى‏رسد که شلر از مساله ایدئولوژى و معرفتهاى سیاسى غفلت نکرده بود، زیرا او ایدئولوژى را معرفتى کاذب مى‏دانست که منافع طبقات را توجیه عقلانى مى‏کند، معرفتى که حاکى از ساحت مطلق نیست. (103)
اصول موضوعه جامعه شناسى معرفت‏شلر
جامعه شناسى معرفت‏شلر، بر تعدادى اصول موضوعه وجود شناختى (104) مبتنى است که براى روشنى و وضوح بیشتر نظریه او، به بیان اجمالى آنها مى‏پردازیم. یکى از این اصول و نخستین اصل موضوع آن است که معرفت انسان به عضو جامعه بودن، معرفتى تجربى نیست‏بلکه معرفتى پیشین (105) است. بنابراین معرفتهاى اولیه ما، معرفتهایى‏اند که از لحاظ اجتماعى شکل و سازمان یافته‏اند. (106) اصل موضوع دوم را مى‏توان چنین شرح داد: «روابطى که از مشارکت در آگاهى مشترک لازم مى‏آید به «ساختار ذاتى گروه‏»وابسته است و آنها را توسط نمونه‏هاى مثالى، (107) مى‏توان فهم کرد. بنابراین، فهمیدن این «ساختار ذاتى‏» اساسا از طریق تاویل (108) امکان دارد زیرا آنچه که فرایند فهمیدن، به خودى خود متضمن آن است، اساسا انتقال معنا (109) است‏» (110) .
«شلر، عقیده داشت که کارکردهاى موروثى براى کسب انواع خاصى از معرفت‏» بوجود مى‏آیند و تفاوتهایى که بر حسب تولیدات فرهنگى، در جوامع وجود دارد، بیش از آنکه بر تفاوتهاى اجتماعى موجود در میان طبقات مبتنى باشد بر این «استعدادهاى‏»فطرى [یا: ذاتى] مبتنى است.
این نظر شلر، که بنیان اصل موضوع دوم است، او را به تفکیک مهمى بین دو مقوله اساسى جامعه شناسى معرفت، یعنى «روح گروهى‏» و «شعور گروهى‏» (111) رهنمون ساخت. (112) «روح گروهى‏» در واقع، «جهانبینى نسبتا طبیعى‏» است... و مرکب است از ترانه‏هاى محلى، (113) زبان محلى، (114) آداب و رسوم، (115) عرفیات (116) و دینهاى عامه پسند (117) و مانند آن در یک جامعه. «شعور گروهى‏» چیزى که شلر آن را «جهانبینى‏هاى مصنوعى‏» (118) یا «جهانبینى‏هاى تعلیمى‏» (119) مى‏نامید شامل فرهنگ نسبتا پیچیده و نظام یافته، دولت، حقوق، زبان فرهیختگان، فلسفه، هنر و علم است که «بر بالاى‏» روح گروهى ساخته مى‏شود. شلر گمان داشت که جامعه شناسى معرفت‏به طور عمده، با شعور گروهى، یعنى معرفتى که نخبگان فرا مى‏آورند، ارتباط دارد...» (120) شلر نحوه ارتباط این دو دسته معرفت را یعنى جهانبینى نسبتا طبیعى (روح گروهى) و جهانبینى نسبتا مصنوعى (شعور گروهى) باچیزى به نام فرایند کارکردى شدن (121) توضیح مى‏دهد. البته این فرایند، بر حسب انواع معرفت و شناخت جوامع و میزان تاثیر و تاثر بین آنها، داراى جریان و روند متفاوتى خواهد بود. اما شلر، فرایند کارکردى شدن را داراى دو جنبه مى‏داند:
«جنبه نخست آن، این است که اگر چه جوامع مختلف، واقعیت را به طور متفاوت در مى‏یابند، هر تصورى از واقعیت مى‏تواند درست‏باشد، زیرا آنها از چشم اندازه‏هاى مختلف به یک واقعیت غایى (122) مى‏نگرند. از این رو، اوضاع و احوالى که معرفت در آن ایجاد مى‏گردد بر اعتبار آن هیچ تاثیرى ندارد، گرچه آنها، موضوعات معرفت را بر مى‏گزینند» (123) .
جنبه دوم فرایند کارکردى شدن، اعتقاد به وجود قلمروى از اندیشه‏هاى ابدى است که «به تمام فرایندهاى کارکردى شدن در تاریخ، اعتبار حقیقى (124) و وحدت غایى (125) مى‏بخشند که این اندیشه‏هاى ابدى خود، در لوگوس ابدى موجود در فراسوى تاریخ، ریشه دارند» (126) .
اکنون مى‏توان اصل موضوع سوم را بیان کرد و آن که یک قانون معرفت‏شناسى تلقى مى‏شود این است که «ساختار ثابتى از معرفت‏به واقعیت وجود دارد که در همه قلمروهاى معرفت انسانى گسترده است‏» و بخش ثابت ذهن انسان را تشکیل مى‏دهد.
محتواى این بخش ثابت، ممکن است که در طول تاریخ نظم و نسق دوباره‏اى یابد، اما همچنان غیر قابل تقلیل بوده، باید به طور خاص و جداگانه تلقى گردد. شلر در این بخش ثابت، پنج قلمرو مستقل و جداگانه را شناسایى مى‏کند که هیچگاه قابل تقلیل نیستند. بنابراین، محتواى این معرفتها دستخوش تعین اجتماعى نمى‏شود بلکه صور (اشکال) آنها به وسیله ساختار جامعه، ضرورتا مشروط و مقید مى‏گردد. (127)
بنیان معرفتى این نظریه
قانونى که شلر، مدعى کشف آن بود، عبارت است از اینکه بین عوامل واقعى و عینى خارجى زندگى انسانى از یک سو و عوامل واقعى معنوى و ذهنى زندگى از سوى دیگر، ارتباط خاصى برقرار است. کیفیت و ماهیت عوامل معنوى و ذهنى را ساختار «معنوى‏» و ماهیت عوامل مادى و واقعى عینى را، ساختار «سائقى‏»مى‏نامد. (128)
توضیح آنکه، روح (129) عبارت است از جنبه معنوى حیات انسانى و فقط «کیفیت‏» خاص محتواى ذهنى را تعیین مى‏کند، اما قادر نیست آن را بوجود آورد بلکه وجود یافتن آنها فقط توسط عوامل سائقى حیات، مقید و مشروط شده و خارجیت و تحقق مى‏یابد. شلر، آن دسته از عوامل را که بر «روح‏» تاثیر مى‏گذارند، عوامل ایده‏اى یا آرمانى (130) و آن گروه که بوجود آورنده محتواى آن است، عوامل واقعى (131) مى‏نامد.
درمعنایى که شلر براى این دو اصطلاح قائل شده است، عوامل آرمانى، روبنا (132) و عوامل واقعى، زیر بنا (133) قلمداد شده‏اند. (134) «اندیشه از هر نوع که باشد، فقط تا آن اندازه که با علائق، سوائق و سائقها یا گرایشهاى جمعى متحد شده باشد...
مى‏تواند کسب قدرت کرده یا امکان تحقق و وجود عینى پیدا کند.» (135) اندیشه نمى‏تواند چیزى خلق کند، یعنى قدرت عینیت‏بخشیدن به خود را ندارد، «فکر به طور کلى کاملا بى‏جان است، هر چه اندیشه، «ناب‏تر» باشد سترون‏تر است... عمل لوتر در کوبیدن نود و پنج تز خود بر سر در کلیساى «وینتبرگ‏» نمى‏توانست‏به خودى خود، جنبش اصلاح دینى را موجب شود، فقط با حمایت‏شاهزادگان منطقه‏اى بود که طغیان پروتستانى توانست پیشرفتى حاصل کند. (136) به بیان دیگر، رافائل (137) به یک قلمو نیاز دارد یعنى اندیشه‏ها و تصویرهاى هنرمندانه او بتنهایى نمى‏توانست تابلوى نقاشى مریم مقدس را خلق کند. یعنى رافائل براى ایجاد کارهاى هنرى خود به حامیان اجتماعى و سیاسى، نیاز داشت. (138)
اکنون معلوم مى‏شود که چگونه جامعه شناسى معرفت‏شلر، در تحلیهاى پدیدار شناسانه او ریشه دارد. کوشش او این بود که چگونگى روابط پنهانى معرفت‏شناسى و وجود شناسى موجود در میان انسانها را تبیین کند، همچنین تبیین کند که چگونه این روابط بر حسب تعین اجتماعى (139) خود، جرح و تعدیل مى‏شوند.براى این کار، شلر بین تصور مارکسى (140) از آگاهى که به لحاظ اجتماعى تعین یافته است و نوعى نظریه ایده آلیستى معرفت، به نحوى مصالحه و آشتى برقرار کرد، زیرا او به جاى آنکه به یک عامل ساختارى مانند روابط تولید (141) توجه کند، بر مشارکت عوامل معنوى و مادى یا واقعى (142) تاکید کرد. به عقیده او، عوامل معنوى و مادى به طور مشترک، باعث تعین معرفت مى‏شوند.
توصیف جامعه شناسانه شلر از ذهن و عین
واقعیتها از روند ضرورى، خشک و غیر قابل انعطاف خود پیروى مى‏کنند، جریانى ضرورى که از دیدن نقطه نظرهاى مفاهیم ذهنى انسانى، «کور» است و این همان «سرنوشت‏» (143) است. اکنون، انسان چه مى‏تواند بکند و چه مى‏تواند بداند؟ انسان، در ذهن خود، فقط قادر به گمان کردن و تفکر است و همچنین مى‏تواند به نوعى پیش بینى فرضى و امکانى دست زند، ولى حوادث آینده را نمى‏تواند محاسبه کند. انسان، همچنین مى‏تواند با اراده‏اش، به طور موقت جلوى یک حالت‏یا فعلى را بگیرد و از بوجود آمدن آن جلوگیرى کند یا به عنوان یک کاتالیزور (عامل)، حرکت‏سلسله واقعه‏هاى در حال گذر را سریعتر یا کندتر کند. از طریق توسعه تاریخى این چهار چوب عوامل واقعى و ایده‏اى (معنوى) است که روحهاى گروهى و فردى (فرهنگها)، متعدد و متنوع مى‏شوند. در اینجا، به نسبى شدن افراطى معرفت در دیدگاه شلر بر مى‏خوریم. به نظر او، «ذهن [روح گروهى یا فردى] از پیش و فقط در یک تنوع عینى گروهها و فرهنگهاى گوناگون و بى‏پایان بوجود مى‏آید.» یک قانون «عمومى‏» ناظر به ساختار و شیوه، در یک مفهوم عینى و ملموس، فقط بر تفکرات یک گروه سایه افکن مى‏شود. شلر با گفتن این سخن، با اندیشه یک دستگاه استدلال یا تفکر ثابت و فطرى که نهضت روشنگرى و کانت را تداعى مى‏کند مخالفت مى‏ورزد. شلر به تبدیل یافتن ساختار پیشینى تفکر و نه انسجام آن، آنچنان که کانت در نظر داشت توجه کرد. (144) او براى معرفت، مجموعه‏اى کلى از مقولات فطرى قائل نبود. به نظر او «تاریخ عبارت است از تلاش فرهنگهاى گوناگون براى نزدیک شدن به یک سلسله مراتب آرمانها و ارزشها» (145) .
اما این نسبیت و تغییر و تحول خاصى که او در میان ارزشها و حقایق جارى مى‏دانست، چه طبیعت و ماهیتى دارد. «تغییرهایى که در شکل تفکر یا نگرش رخ مى‏نماید، مانند تبدل از «ذهن ابتدایى‏» ... به یک وضعیت متمدن تفکر انسانى و بنابراین از اصول دیگر و هویت‏خاصى، پیروى مى‏کند. تغییرهایى در اشکال خلق و خوها... ; تغییرهایى در احساسهاى هنرمندانه...; تغییرهایى از جهان ارگانیستى ابتدایى غربى که در قرن سیزدهم توسعه یافت‏به سوى یک جهانبینى مکانیستى...; تغییرهایى از شکل کاملا منطقى تکنولوژى به سوى یک تکنولوژى کاملا پوزیتیویستى این تغییرها داراى درجات مختلفى از حیث‏بزرگى و اندازه است البته نه فقط از حیث‏بزرگى و اندازه‏» (146) .
در تداوم تاریخ به دست گروههاى مختلف اجتماعى، ساحت متافیزیکى و مطلق ارزشها نیز تحت تاثیر قرار مى‏گیرد. «به دلیل مجموعه شرایط منحصر به فرد، فرهنگهاى مختلف و متمایز هر یک جنبه‏هاى بخصوصى از قلمرو ارزشها را بسط مى‏دهند و به این وسیله از برخى لحاظ به نمونه‏هاى کلاسیک و مدلهاى منحصر به فرد، بدل مى‏گردند.
نسبى بودن تاریخى و جامعه شناسانه هنجارها، مقاصد و محصولات جامعه در زمینه دین، فلسفه، قانون و هنر فقط بیانگر نسبیت افقهاى خاص، در متن قلمرو مطلقند، زیرا هر یک از این افقها، نمایانگر مشارکت در عقل (147) ابدى و عینى، از پاره‏اى جهات است.
اگر همه فرهنگهاى گذشته، حال و آینده در نظر گرفته شوند، لوگوس مى‏تواند به شکلى چنان کامل بیان شود که تحقق یک افق جامع، ممکن شود. به زعم شلر، تنوع فرهنگها، همچون «وحدت با معناى یک پرده نقاشى پرشکوه و عظیم‏» است، آنها در کلیاتشان، واحدهاى شبکه متکثر نظام مطلق و جاودانه ارزشها و افکارند. تاریخ، به طور کلى، شکل تصادفى تحقق وجود است‏» (148) .
ماهیت عوامل واقعى
این سوال مطرح است که آیا عوامل واقعى، از حیث میزان و نوع کارکرد خود، ثابت و بدون تغییرند یا اینکه فى نفسه، در داخل مجموعه خودشان، متغیرند؟ شلر هر نوع اندیشه ثبات را به شدت، رد مى‏کند و معتقد است که در سه مرحله اصلى فرهنگ یعنى مرحله شکوفا شدن، مرحله تحقق و به ثمر رسیدن و مرحله انحطاط و افول کارآیى و قابلیت عوامل واقعى، در مقابل «کنترل و هدایت نفوذ و تاثیر روح، متحمل نوعى تغییر مى‏شود. در مرحله اول یعنى مرحله شکوفایى فرهنگ، عامل معنوى، پرنفوذتر است، در حالى که در حالت تحول به سوى انحطاط فرهنگ، «قضا و قدر» عواملى واقعى، رو به افزایش مى‏رود. در ساختار عوامل واقعى نیز، هیچ بخش ثابتى وجود ندارد تا به عنوان یک عامل تعیین کننده مستقل، در تاریخ انسانى، جاودانه تلقى شود. به دیگر سخن، در میان سه عامل واقعى که عبارتند از خویشاوندى (خون و نژاد)، سیاست و اقتصاد هیچکدام از آنها بتنهایى موجود نیست که بتواند در سرتاسر تاریخ، به صورت یک «متغیر مستقل‏» باشد. (149)
چگونگى ارتباط عوامل واقعى و عوامل ایده‏اى
ماکس شلر، در نظریه خود در مورد عوامل آرمانى و عوامل واقعى، براى هیچکدام از این دو دسته عوامل، نقشى یکطرفه و تعیین کننده، قائل نشده است. از یک طرف، ذهن و اراده انسانى، فقط قابلیت «کنترل و هدایت‏» را دارد. اندیشه‏ها و ایده‏ها هرچه باشند اگر هیچ نیرو، منفعت، شهوت یا سائقى را با خود همراه نکنند و کار و وظیفه آنها در نهادهاى اجتماعى عینیت پیدا نکند، در جریان واقعى تاریخ، بى‏معنا و پوچ خواهند بود و هیچ چیزى به نام «زیرکى اندیشه‏» (150) آنچنان که هگل فرض مى‏کرد در کار نیست که یک اندیشه را قادر کند تا على رغم علائق و عواطف عینى و واقعى، مطرح شود و به کنترل و هدایت آنها بپردازد. (151) از سوى دیگر، عوامل واقعى نیز، کارى غیر از رها کردن یا محدود کردن شیوه و اندازه تاثیر قدرتهاى معنوى نمى‏کنند و به هیچ وجه، این عوامل به طور صریح و آشکار، معنویت را تعیین نمى‏کنند. مشابهتهاى موجود بین این دو دسته عوامل، سبب نمى‏شودکه یکى از این ساختها، آن دیگرى را از حیث ماهیت‏شکل دهد. (152) شلر بعد از این بیان، نکته مهمى را خاطر نشان مى‏کند و آن اینکه این توافقها و تشابه‏ها، از این واقعیت‏سرچشمه مى‏گیرد که «ساختارهاى معنوى (153) عالیتر، در یک عصر یا گروه که به وسیله آنها، تاریخ عوامل واقعى «راهنمایى‏» و «هدایت‏» مى‏شود و بر طبق آن، در قلمروى کاملا متفاوت از تاریخ تفکر، (154) محصول کارها تحقق مى‏یابد، یک چیز [واحد]ند و عبارت از همان ساختارها است.» (155)
چگونگى تبدیل یک ساختار معنوى به ساختار معنوى دیگر
نظام فکرى شلر، نمى‏تواند نیرو و قدرتى را که هگل براى روح ناب (156) قائل بود، قبول کند و نیز هرگونه مداخله الهى (157) را مجال نمى‏دهد. از طرفى، عوامل واقعى نیز نمى‏توانند تبدیل و تبدل بنیادى، ایجاد کنند زیرا، در غیر این صورت، معنویت چه از حیث‏شکل و چه از حیث محتوا، به عنوان تاوان قبول تعین بلا منازع براى عوامل واقعى، نابود خواهد شد، پیشنهادى که شلر به هیچ وجه، مهیاى پذیرفتن آن نیست. (158) یگانه راه حلى که براى این مشکل، معقول به نظر مى‏رسد، راه حلى است که از دو امر تشکیل مى‏شود: اول آنکه، بین ساختار معنوى نه روح و مجموعه عوامل واقعى، رابطه‏اى دیالکتیکى و ریشه‏اى در نظر بگیریم; دوم آنکه، نقش و موضعى براى «نخبگان‏» (159) ، در این تبدیل و تبدل، قائل شویم. (160)
دورانهاى تاریخى
گرایشهاى گوناگون و متعدد درصدد آن بر آمدند که به هر یک از عوامل واقعى خویشاوندى، سیاست و اقتصاد ارزش مطلق و همه جایى (در هر عصرى و هر منطقه‏اى) بدهند و در سایه این گرایشها و اندیشه‏ها، ملیت گرایى، (161) سیاست گرایى (162) و اقتصاد گرایى (163) پدیدار شد. (164)
ماکس شلر، در مخالفت‏با این اندیشه‏هاى جزمى و مطلق، سه مرحله را از هم متمایز گردانید: (165) الف) مرحله تفوق عامل رابطه خونى; (166) ب) مرحله‏اى که در آن، برترى و تفوق با عامل‏قدرت سیاسى است و عامل خونى و نژادى کم اهمیت مى‏شود; ج) مرحله تفوق عامل اقتصادى بر عامل سیاسى.
البته شلر، خود بلافاصله توضیح مى‏دهد که چگونه پیشفرضهاى او، در باب انسجام فرهنگى و بسته بودن هر یک از مرحله‏ها از حیث زمان و مکان، صرفا یک «تجربه فکرى‏» (167) است، یعنى این پیشفرض‏ها در اصطلاح روش شناختى بر نمونه‏هاى مثالى، مبتنى است. (168) پس از آنکه شلر، قانونى را پایه‏گذارى کرد که بر نظم عوامل على حکومت مى‏کند، با نظریه‏هاى دیگر مخالفت کرد و به طور مشخص با تفسیرهاى گوناگون که یا یک عامل را در همه تاریخ مهم دانستند (مانند تفکر مارکس و ماتریالیسم تاریخى) یا آنها که براى تاریخ مراحلى قائل شده‏اند که در هر دوره‏اى معرفتى، بر اریکه برترى بوده و سپس اجلش فرا رسیده، و نوبت را به شکلى دیگر از معرفت وانهاده است، موافق نبود. (169)
شلر، بر اساس این تفکیک و تحلیل خود از عامل مسلط بودن عوامل واقعى خویشاوندى، سیاست و اقتصاد به نقدى تمام عیار از پوزیتیویسم کنتى در باب مراحل سه گانه تاریخ دست مى‏زند. تحلیل کنت عبارت بود از یک سیر به هم متصل معرفت‏بشرى که در هر مقطعى از تاریخ، تغییر اسلوب و روش مى‏دهد و از معرفت دینى به معرفت فلسفى و از معرفت فلسفى به معرفت علمى (علم اثباتى) انتقال یافته است; شلر نشان مى‏دهد که این صحیح نیست و داراى اشکالهاى متعددى است; از جمله اشاره مى‏کند که این معرفتها، داراى خاستگاه‏هاى کاملا متفاوت است و از حیث هدف و روش و ویژگیهاى دیگر کاملا با هم فرق دارند. از طرفى، کنت فقط در مورد اروپا، تحقیق و تحلیل کرده بود اما نتیجه آن را در مورد همه عالم، صادق دانسته بود! (170) به عقیده شلر، با بررسى مراحل تاریخى و تفکیک مراحل مختلف آن، مى‏توان براى تحلیلهاى مارکس درباره دوران معاصر، توجیهى پیدا کرد زیرا، در دوران جدید، عامل اقتصادى، جاى «تمایل به قدرت‏» را که به جامعه فئودال تعلق داشت، گرفته است. لیکن، ادعاى ماتریالیسم تاریخى در مورد تعمیم تاریخى، صحیح نبود زیرا، ماتریالیسم تاریخى در این فرض که یک متغیر مستقل یعنى روابط تولید در سرتاسر تاریخ، یکه تاز است، بر خطا بود. (171)
در واقع، سه مرحله وجود داشت‏نه یک مرحله در تمام تاریخ آنچنان که ماتریالیسم تاریخى مى‏پندارد و آن سه مرحله نیز به طریقى که اوگوست کنت ترسیم مى‏کرد به صورت خطى و استکمالى نبود بلکه همه انواع عرفت‏به دلیل وجود سوائق آنها در جامعه، همیشه وجود دارند، ولى ترکیب عوامل واقعى و ایده آل (کیفیت ارتباط ساختار سائقى و ساختار معنوى)، در هر زمان و مکان، یکى ازآنها را به عرصه آورده، بر اریکه تفوق مى‏نشاند.