تحول و تکون جامعه‏شناسى معرفت

معرفت‏شناسى تکاملى، معقولیت، و جامعه شناسى معرفت عنوان مجموعه مقالاتى است که اخیرا انتشار یافته است و حاوى آرا و اندیشه‏هایى است که حداقل در هشت همایش جداگانه تکوین و تقویم یافته است. این مجموعه اثر یازده نویسنده است که هشت تن از آنها از فلاسفه بنام هستند. این مجموعه که بیانگر و حاصل تلاش همگانى بین‏المللى است‏به سه بخش تقسیم شده است. بخش‏اول به‏طرح و بسط معرفت‏شناسى تکاملى اختصاص دارد، در حالى که بخش‏هاى دوم و سوم صرفا به بحث و بررسى نظریه معقولیت و جامعه‏شناسى معرفت مى‏پردازد.
سوالى که مطرح مى‏شود این است که چرا تعداد قابل ملاحظه‏اى از فیلسوفان معروف تلاشى چنین گسترده و طولانى را صرف موضوعى مى‏کنند که معمولا از جامعه‏شناسان انتظار مى‏رود. این سوال در مورد مجموعه فوق به طور حادترى مطرح مى‏شود، زیرا اگر نگوییم همه، اغلب مشارکت کنندگان در این مجموعه تعلق و وابستگى خاص و آشکارى به مشرب عقل گرایى انتقادى دارند و همان طور که آشنایان با این مشرب مى‏دانند حامیان و مدافعان آن اساسا اهمیت و ارزش چندانى براى جامعه شناسى معرفت قائل نیستند.
از آنجا که سنت فلاسفه پرداختن به مباحث هستى شناختى و یا معرفت‏شناختى بوده است، لازم است این عنایت و توجه نو ظهور آنها به جامعه‏شناسى معرفت را تبیین کنیم.
این اثر یگانه اثرى نیست که تعلق و توجه روز افزون فیلسوفان را به جامعه‏شناسى معرفت نشان مى‏دهد. این گونه آثار رو به افزایش است و از این سنخ مى‏توان از کتاب معقولیت، گردآورى برایان ویلسون Bryan Wilson (1970); معقولیت و نسبى گرایى، گردآورى مارتین هولیس Martin Hollis و استیون لوکس (1982); معقولیت علمى: چرخش جامعه‏شناسانه، گردآورى جیمز براون James Brown (1984); انقلابات و بازسازى‏ها در فلسفه علم، نوشته مرى هسى Mary Hesse (1980); پیشرفت و مشکلات آن، نوشته لرى لائدن Larry Lavdan (1977); معقول و اجتماعى، نوشته جیمز براون (1980); عینیت و تنوع فرهنگى، گردآورى استیورات براون Stuart Brown (1984); تبیین علم، نوشته رانلدگیرى Ronald Giere (1988); رجعت‏به تعهد، نوشته ویلیام وارن بارتلى William Warren Bartley (1984); و «مقاله جامعه‏شناسى معرفت‏» از راجرتیریگ Roger Trigg که در مجله تخصصى فلسفه علوم اجتماعى (1978) به چاپ رسیده است، نام برد.
با این وصف، باید متذکر شد که این عنایت نسبتا جدید است، زیرا تا قبل از دهه هفتاد میلادى، کمتر فیلسوفى جامعه‏شناسى معرفت را جدى مى‏گرفت. از جمله این فیلسوفان نادر مى‏توان به کارل پوپر اشاره کرد. وى در فصل بیست و سوم کتاب جامعه باز و دشمنانش، تحت عنوان «جامعه شناسى معرفت‏»، به این حوزه پرداخته است. اگر چه در این فصل پوپر درک درست و عمیقى از جامعه‏شناسى معرفت از خود نشان نمى‏دهد و در واقع یک طرفه و ساده انگارانه جامعه‏شناسى معرفت را رد مى‏کند باید اذعان کرد که در نیمه اول دهه چهل، یعنى پیش از آن که تجربه گرایى منطقى زیر آتش پر حجم نقادى‏هاى دهه پنجاه و شصت قرار گیرد، نفس پرداختن به جامعه‏شناسى معرفت‏خود گواه روشنى است‏بر اهمیت جامعه‏شناسى معرفت نزد پوپر که خصم آن و عازم و جازم بر هدم و قمع آن، آن هم پیش از طرح و تولد رسمى‏اش بوده است. همان طور که ملاحظه مى‏شود، رویکرد و روند جدید، پدیده جالب توجهى است که تبیین طلب مى‏کند. آنچه در این مقاله کوتاه مطمح نظر است‏بررسى علل و دلایل بى‏تفاوتى گذشته فیلسوفان نسبت‏به جامعه‏شناسى معرفت، و در عین حال، تعلق و توجه نوظهور ایشان به این جامعه شناسى است. به این منظور آراى برخى از متفکرانى را که گمان مى‏رود شالوده‏هاى‏جامعه‏شناسى‏معرفت را پى‏نهاده‏اند به اختصار مرور خواهیم کرد. با ارائه تبیینى درباره بى‏تفاوتى گذشته و تعلق جدید، ضرورت طرح و ارزیابى مستقل و جامع معرفت‏شناسى اجتماعى ادینبورا آشکار خواهد شد.
تکون و تطور جامعه‏شناسى معرفت
عموما کارل مارکس، امیل دورکیم، ماکس شلر Max Scheler ، و کارل مانهایم را مهمترین بانیان جامعه‏شناسى معرفت‏به شمار مى‏آورند. لیکن باید افزود که مقام مانهایم به طور برجسته‏اى از سایرین ممتاز مى‏شود، زیرا او بود که نخستین بار چارچوب متهورانه جدیدى به همراه تبیینى چشمگیر براى جامعه‏شناسى معرفت‏بنا نهاد. و هم او بود که با چند تحقیق موردى استحسان و توانایى آن را به تصویر کشید. تاریخ تکون و تطور جامه‏شناسى معرفت را مى‏توان به تقریب به سه دوره تقسیم کرد.
اولین دوره، دوره بنیانگذارى است که در آن اجزاء و مقومات متفرق و پراکنده جامعه‏شناسى معرفت در آثار مختلف مارکس و دورکیم و شلر در حال نضج گیرى و تکوین است. با این وصف، در بزرگترین اثر مانهایم، ایدئولوژى ویوتوپیا (1936) است که جامعه‏شناسى معرفت اولین صورتبندى منظم خود را مى‏یابد. طرح و معرفى تفصیلى آراى هر یک از این متفکران مهم فرصت و مجال مناسب و جداگانه‏اى مى‏طلبد.
با وجود این، مرورى بسیار موجز بر برجسته‏ترین مواضع هر یک از اینان، به منظور متمایز نمودن این دوره از دوره‏هاى متعاقب ضرورى است.
کارل مارکس در کتاب خود، گامى در جهت نقد اقتصاد سیاسى (1859)، معتقد است که تغییر در زیربناى اقتصادى به سرعت تمامیت روبنا را دگرگون مى‏کند. اقتصاد سیاسى مى‏تواند دگرگونى مادى شرایط اقتصادى را به همان دقتى که در علوم طبیعى موجود است مشخص نماید. همواره باید تمایزى میان شرایط اقتصادى و شرایط حقوقى، سیاسى، زیبایى شناختى، یا فلسفى به طور خلاصه، شرایط ایدئولوژیک قائل شد.
از این روست که برخى معتقدند مارکس براى علوم طبیعى منزلتى کاملا جدا از منزلت ایدئولوژى قائل مى‏شود. به عبارت دیگر، در حالى که ایدئولوژى توسط شرایط یا منافع اجتماعى و اقتصادى تعین مى‏یابد یا تمهید مى‏شود اقتصاد سیاسى و علوم طبیعى از این قبیل متعینات یا موثرات معاف هستند.
دورکیم در نتیجه گیرى کتاب ماندگار خود، اشکال ابتدایى حیات دینى (1912)، یافته‏هاى جامعه‏شناختى خود را به طور چشمگیرى مورد ارزیابى‏هاى قاطع قرار مى‏دهد.
وى تصریح مى‏کند که اسناد منشا اجتماعى به اندیشه منطقى، کم ارزش کردن یا بى ارزش کردن تفکر منطقى به منزله دستگاهى مصنوعى و قراردادى نیست، بلکه صرفا مرتبط ساختن اندیشه منطقى به علتى است که به طور طبیعى مستلزم آن اندیشه است.
با وجود این، به نظر دورکیم، اگر منشا اجتماعى را علت طبیعى تفکر منطقى بخوانیم، آن را موضوع مناسبى براى تحلیل‏هاى جامعه‏شناسى نمى‏کند. به علاوه، چون جامعه به منزله موضوعى خاص هر آنچه را درباره آن مى‏اندیشد ویژه و خاص مى‏گرداند، تصویرها و بازنمایى‏هاى عمومى و دستگاههاى تصورى‏اش شامل عناصر ذهنى و شخصى است که اگر بخواهیم به واقعیت هر چه بیشتر نزدیک شویم و آن را درک کنیم، باید این عناصر را کشف و سپس طرد نماییم. حاصل کلام اینکه:
«اشیاء را نمى‏توان در قالب مفاهیم اجتماعى که از ابتدا در آنها دسته بندى شده‏اند محصور کرد، بلکه باید مطابق اصول خاص خودشان سازماندهى کرد. بنابراین سازماندهى منطقى از سازماندهى اجتماعى متمایز و مستقل مى‏شود (دورکیم، امیل، 1976، ص 445) ماکس شلر، یکى دیگر از پدران بنیانگذار جامعه شناسى معرفت، معتقد است که همه معارف، همه اشکال اندیشه، شناخت و شهود، خصلتى جامعه شناختى دارند.
براى درک مفهوم خصلت جامعه شناختى شلر، باید بدین نکته مهم توجه کرد که وى وجود اقلیمى از تصورات و ارزشهاى ابدى و جواهر ازلى را مفروض مى‏گیرد. اقلیمى که کاملا از واقعیت تاریخى و اجتماعى منفک و مستقل است. موافق این تلقى از تصورات و اندیشه‏ها، وى عوامل و شرایط وجودى و اجتماعى اقتصادى را شبیه به دریچه‏هاى سیل بندى مى‏داند که در مقابل سیل اندیشه‏ها عمل مى‏کنند. بدین ترتیب، از به فعلیت رسیدن اندیشه‏هاى بالقوه ممانعت مى‏کنند یا سبب کندى و تندى آنها مى‏گردند.
حاصل آن که: اگر چه محتوى و حتى اعتبار عینى تمام معرفت‏ها را دیدگاههاى منافع اجتماعى کنترل کننده تعیین نمى‏کنند، مع هذا انتخاب موضوعات معرفت چنین است (شلر، ماکس، 1926: ص 55; منقول از مرتون Robert K.Merton ، رابرت، 1968: ص‏525; تاکیدات از مرتون است). کارل مانهایم، در اثر پر محتواى خود که حاصل تلاش‏هاى مستمر و منظمش براى طرح و بسط جامعه‏شناسى معرفت است و بدین لحاظ از اظهارات متفرق و بعضا ناهمساز و دو پهلوى سایر بنیانگذاران متمایز است، اظهار مى‏کند که تحلیل‏هاى جامعه‏شناسى معرفت‏به نحوى به یافتن و تعیین صدق دعاوى معرفتى مربوط هستند، لیکن به تنهایى حقیقت را آشکار نمى‏نمایند. به نظر او، آنچه علاوه بر این مورد نیاز است، بحث رو در رو و مستقیم بین دیدگاههاى متخالف، و ارزیابى مستقیم یافته‏ها است.
این سخن مجمل و ملخص در پى بحث مانهایم درباره مساله نسبى گرایى معرفت‏شناختى و پاسخ وى به آن آمده است. راه حل وى براى رفع معضل موجود در قلب هر جامعه شناسى معرفت تمام عیار و بنیادى، در مفهوم «نسبیت گرایى‏» relatonism وى نهفته است. مانهایم تاکید مى‏کند که نسبیت گرایى او را نباید با نسبى فلسفى، به معناى اعتباطیت، arbitrary خلط کرد. این که ویژگى‏هاى مفهوم نسبیت گرایى مانهایم دقیقا کدامند و چقدر این مفهوم مقبول و مطلوب است از ابتداى طرح آن در حوزه جامعه شناسى معرفت مانهایمى مورد بحث و بررسى قرار گرفته است، و لذا، آن را در اینجا طرح و تعقیب نخواهیم کرد. با این وصف، این مطلب نقطه عطفى در موضع گیرى مکاتب مختلف جامعه‏شناسى معرفت نسبت‏به دو ستون مهمتر هر نظریه معرفت‏شناختى در اختیار مى‏نهد: اولا، معیارهاى نقد و ارزیابى هر نظریه و ثانیا، منزلت معرفت‏شناختى نظریه مورد ارزیابى قرار گرفته.
این شرح بسیار مختصر درباره آراى اساسى متفکران مهم حوزه جامعه شناسى معرفت مقصود ما را از جهت تعیین حوزه‏هاى اصلى مورد تعلق آنها و نیز تبعات معرفت‏شناختى مواضع‏شان تامین مى‏نماید. با نگاهى به تحولات و مناقشات امروزین، متوجه مى‏شویم که هیچ یک از پیشقراولان جامعه شناسى معرفت ادعا نکرده‏اند که:
الف) معرفت تماما قرار دادى است. ب) تمام دعاوى معرفتى ارزیابى شده به لحاظ معرفت‏شناسى، معادل و هم سنگ‏اند. ج) اقتراح و ارزیابى نظریه‏ها و دعاوى معرفتى معلول تعلقات اجتماعى است و از این طریق تعین یافته است، به طورى که نظریه‏هاى ماخوذ ابزارى براى توجیه، مشروعیت‏بخشیدن و ترغیب اجتماعى هستند. د) تمام معیارهاى ارزیابى نظریه‏ها و دعاوى معرفتى یعنى مقولات معرفت‏شناختى هم‏سازى، اعتبار منطقى، صدق، معقولیت، عینیت و حتى استنتاجات منطقى جملگى اجتماعى هستند. در دوره دوم، دوره جستجو و کاوش، تعلق عمده جامعه شناسان‏معرفت‏بررسى قابلیت‏هاى چارچوب بزرگى است که در دوره بنیانگذارى پى ریزى و طراحى شده بود. در این دوره، که حدودا از دهه سى میلادى آغاز و تا اواخر دهه شصت‏به طول مى‏انجامد کاوش‏ها و تحلیل‏هاى جامعه‏شناسى معرفت، تا آنجا که به علوم طبیعى مربوط مى‏شد، خصلتى عمدتا غیر معرفت‏شناسانه یافته بود و بررسى منزلت معرفت‏شناختى معرفت علمى را به تمامت از حیطه خود بیرون مى‏دانست.
این بدان معناست که غالب تحلیل‏هاى جامعه شناختى متوجه ساختار ارزشى جامعه علمى، نظام پاداش و تشویق، مساله اولویت در اکتشافات علمى، و روندهاى نهادینه شده ارزیابى و داورى مى‏گردید. به دلیل قلمرو محدود و خصلت کاوش‏هاى جامعه شناسانه این دوره، و فروتنى تبعات معرفت‏شناسانه چارچوب نظرى که در دوره بنیانگذارى طراحى شده بود، فیلسوفان انگشت‏شمارى وجودداشتندکه پیش‏فرضهاو دعاوى اصلى جامعه شناسى معرفت را مورد تامل و تدقیق فلسفى خود قرار مى‏دادند.
در دوره سوم، که از اواخر دهه شصت آغاز مى‏شود چرخشى به لحاظ معرفت‏شناسى بنیادى و ریشه‏اى در جامعه شناسى معرفت روى داد.
مناسب است این دوره را به دلایل واضحى دوره ادینبورا نام نهیم. در اینجا لازم به توضیح است که با وجود این که این دوره را، به حرمت مکتب ادینبورا، تحت این عنوان نامگذارى کردیم باید روشن نماییم مکتب ادینبورا از آن جهت که نسبى گرایى رادیکال و تمام عیارى را طرح مى‏کند در جمع سایر مکاتب جدید جامعه شناسى معرفت جایگاه و موضعى روى هم رفته یکتا و منحصر به فرد دارد. به عبارت دیگر، تعدادى از جامعه‏شناسان معرفت هنوز رویکردى کما بیش سنتى به معرفت علمى دارند و سایر رویکردهاى نو ظهور و غیر سنتى از برخى جهات متفاوت با رویکرد رادیکال و بنیادى ادینبورا هستند، از این رو مکتب ادینبورا نماینده رویکرد غالب به معرفت، و خصوصا معرفت علمى، نمى‏باشد.
دعاوى متهورانه و دگرگون کننده مکتب ادینبورا این مکتب را، به لحاظ معرفت‏شناختى، از حوزه محافظه کارانه دعاوى پیشقراولان جامعه شناسى معرفت کاملا متمایز مى‏سازد. بنابر این، شگفت آور نیست که در تلاش‏ها و تالیفات و نظریه پردازى‏هاى متفکران این مکتب هیچ ارجاع و اشارتى به مارکس و شلر نمى‏شود در حالى که شاهد ارجاعاتى بسیار انتقاد آمیز و معترضانه به جامعه‏شناسى مانهایم هستیم. تنها یک بار تلاش در جهت اخذ و استنتاج یک معرفت‏شناسى اجتماعى از دورکیم صورت مى‏گیرد آن هم همراه با نارضایتى و ناخشنودى‏هاى چندى. با توجه به توصیفى که از ویژگى‏هاى مهم معرفت‏شناختى جامعه‏شناسى عرفت‏بنیانگذاران ارائه گردید نتیجه مى‏گیریم که جامعه شناسى پر صلابت و فراگیر جدید، به شکلى که مکتب ادینبورا تدوین کرده و تفصیل داده است، به لحاظ تاریخى بى سابقه است. شایسته است‏بیافزاییم که نیکواستر Nico ster و ولکر مجا Volker Meja ، دو جامعه شناس کانادایى، احتمالا با نتیجه‏گیرى من موافق نخواهند بود زیرا در مقدمه مجموعه مقالاتى تحت عنوان معرفت و جامعه:
دیدگاههاى معاصر در جامعه‏شناسى معرفت که اخیرا گردآورى و منتشر کرده‏اند، مدعى شده‏اند که پدران بنیانگذار جامعه شناسى معرفت «برنامه فراگیرى‏» طراحى کرده‏اند و این برنامه در برهه‏هاى بعدى و تا اوایل دهه هفتاد میلادى اساسا تعدیل یا حتى وانهاده شده بود (همین اثر: ص 4). بسیارى از جامعه شناسان معرفت‏با این نظر موافق نخواهند بود. با توجه به اینکه استر و مجا شواهد قانع کننده‏اى براى حمایت از دعوى خود ارائه نکرده‏اند من با نظر ایشان کاملا مخالف هستم.
به علاوه، نکته مهم این است که مکتب ادینبورا از طریق پیشرفت‏هاى جدید در جامعه شناسى معرفت، و یا به واسطه امکانات نظرى جدیدتر جامعه شناسى و ابداعات مفهومى دقیق‏تر تغذیه و پرورده نشده است. بلکه، ظهور مکتب ادینبورا را باید در نتیجه تاملات فلسفى فهم کرد و آن را، عمدتا با توجه به براهین و مواضع فلسفى‏اش شناخت.
فقط در این صورت بوده است که نظریه پردازان مکتب ادینبورا توانسته‏اند گامى متهورانه در جهت طراحى و اقتراح معرفت‏شناسى اجتماعى بسیار جالب و پر تحدى خود بردارند. از آنجا که تجربه گرایى منطقى (شامل پوزیتیویسم منطقى و ابطال گرایى پوپرى) شدیدا و از همه سو در دهه‏هاى پنجاه و شصت مورد انتقادهاى سهمگین قرار گرفت، و آتش لا ینقطع و دقیق نقادى‏هایى که متوجه تجربه‏گرایى على‏العموم و پوزیتیویسم منطقى على‏الخصوص شد هر گونه امیدوارى نسبت‏به دورنمایى از تجدید حیات نگرش غالب بر فلسفه علم را منتفى و ناممکن ساخت. مفروضات و مسلمات و بدیهیات کثیرى که در ساخت و بافت‏بناى تجربه گرایى منطقى به کار رفته بود یکى پس از دیگرى زیر سوال رفت و با کمال تحیر توهم آمیز و بى پایه بودن بسیارى از آن‏ها آشکار شد، به طورى که فلسفه علم که از بدو تولد تا آن دوران حیات نسبتا یکنواخت و بین نشیب و فرازى داشت، یکباره، ظرف دو دهه، چنان چارچوب بنیادیش دچار دگرگونى شد که اجماع دل آرام و تعین آورش به افسانه‏اى تاریخى تبدیل گشت.
همان طور که نشان خواهیم داد استدلالات فلسفى که ابتدا علیه تجربه گرایى منطقى اقامه شدو سپس حیاتى مستقل یافت مورد توسل و بهره‏بردارى نظریه پردازان مکتب ادینبورا واقع شد.
این براهین در بسیارى از مواقع اساس نگرش مکتب ادینبورا را توجیه مى‏کنند.
مواردى که به عنوان مفاهیم و ابزارهاى نظرى جامعه شناختى در امر توجیه به کار رفته‏اند نادر است، و متاسفانه این قبیل توسل‏هاى نادر خالى از اشکال و ابهام یا تعارض نبوده است. بنابراین، قوى‏ترین مواضع و براهین مکتب‏ادینبورا، به آن صورت که فیلسوفان تدارک و بحث کرده‏اند، اساسا فلسفى است. به همین دلیل ما نیز در این اثر با چنین مسائل و براهینى، به همان صورت که مکتب ادینبورا طرح و بیان کرده است، مواجه و دست‏به گریبان خواهیم بود.
دست آخر، اگر بى تفاوتى گذشته فیلسوفان نسبت‏به جامعه شناسى معرفت را بتوان مستقیما به نظرات و تبعات معتدل معرفت‏شناسانه دوره‏هاى بنیانگذارى و جستجو و کاوش مرتبط دانست در این صورت شاید بتوان تعلق و توجه آشکار اخیر را متاثر و معلول نسبى سازى تمام عیار جامعه شناختى جمیع دعاوى معرفتى، ارزیابى این دعاوى و معیارها و مفهوم‏هاى به کار رفته در ارزیابى‏ها پنداشت. این نسبى سازى یا هم عرض‏سازى تمام عیار جامعه شناختى پیام و جوهر اصلى دوره ادینبورا است.