تاملى بر فقه و جامعهشناسى
آرشیو
چکیده
متن
در شماره هفتم فصلنامه حوزه و دانشگاه، مقالهاى تحت عنوان فقه و جامعه شناسى از آقاى علىمحمد حاضرى استاد دانشگاه تربیت مدرس به چاپ رسید. این مقاله عکس العملهاى متفاوتى را در پى داشت. مقاله حاضر، از آقاى سید محمد غروى از اساتید حوزه علمیه قم و عضو دفتر همکارى، نقدى استبر دیدگاه ناظر به رابطه میان فقه و جامعهشناسى. فصلنامه حوزه و دانشگاه از محققان در این زمینه استقبال مىکند.
در مقاله «فقه و جامعهشناسى» با اشاره به استقلال نسبى هر یک از دانشهاى بشرى، به خدمات متقابل آنها از قبیل وامگیرى برخى دستاوردها، و برخى مفاهیم و اصطلاحات علمى از رشتهاى در رشته دیگر علمى - که البته گاه موجب برکات و گاه سوء برداشتها مىگردد - و تاثیر تئوریها و مکاتب یک علم در علم دیگر، اشاره شده است. بر این مطلب نیز تاکید شده است که «فقه» از سایر علوم مستثنى نیست و لازم است تکامل آن با علوم دیگر مطمح نظر قرار گیرد; لیکن رابطه فقه با جامعهشناسى کمتر مورد عنایتبوده، زیرا سنت و مشرب جامعهشناسى در جامعه ما بیشتر هویتى ضد دینى و الحادى یا دست کم غیر دینى داشته است، و کمتر دانشگاهیان آشنا به جامعه شناسى و حوزویان آگاه به فقه، علاقه نشان دادهاند که به این ارتباط و بیندیشند، و در پهنه گسترده جامعهشناسى، جامعه شناسى دین، حقوق، فرهنگ، و سیاست که اصلى ترین بستر این تعامل استبپردازند.
البته این نکته مهم نیز وجود دارد که مباحثبین رشتهاى، از جمله تعامل فقه و جامعهشناسى مستلزم حد نصابى از اطلاع و احاطه بر هر دو قلمرو بحث است که کمتر شخصیتى واجد آن بوده است، و از این رو معمولا مباحث از فضاى مفهومى و معرفتشناختى مشترکى برخوردار نیست.
نگارنده محترم مقاله، خود به اهمیت این مساله واقف است و با توجه به اینکه خود را یک مسلمان متعارف مقلد مىداند، معترف به عجز از غور در مساله است، لیکن از موضعگیرى فقها و اختلاف نظر آنها در پارهاى از موارد با نگاهى بیرونى، آنهم با توجه به مفاهیم جامعه شناسى معرفت و عمومى، سؤالهایى را طرح نموده، که متاسفانه در پارهاى از آنها از حد سؤال خارج شده و پاسخهایى را مطرح نموده است که اگر فقیهى آشنا به مسائل آنها را ملاحظه کند، در مىیابد که علت این موضعگیریها، عدم آشنایى ایشان به فقه و روش استنباط خاص فقهى، و سرانجام عدم نظاره به فقه از درون است.
نگارنده محترم مقاله، پس از بیان مقدمه فوق الذکر به موضوع محورى جامعهشناسى معرفت; یعنى رابطه معرفتیا تولیدات اندیشهاى و ذهنى با محیط به معنى عام آن، به دو دیدگاه افراط و تفریط در این زمینه، که اولى تابعیت کامل اندیشهاى از محیط مادى و اجتماعى دارد و دومى، دربرگیرنده استقلال اندیشه و تابعیت محیط از مقتضیات تولید اندیشه است، اشاره مىکند، و سرانجام دیدگاه سوم را که تعاملى بین اندیشه و محیط است، مورد تایید قرار داده و معتقد است: «سرنوشت تاریخى این جدال به نفع دیدگاه تعامل ذهن و محیط رقم خورده است».
سپس سؤال کلى را در این باره «که نظر اسلام و فرهنگ اسلامى در این عرصه چیست؟» مطرح و پس از آن به این سؤال جزئىتر مىپردازد که فقیه یا مجتهد چه رابطهاى با محیط خویش دارد؟ آنگاه نگارنده محترم با طرح نمونههایى از شکل ارتباطها که فقیه را گریزى از آن نیست، این ادعا را که «فقیه یا مجتهد با منابع فقهى خود درگیر است و چه ارتباطى با محیط خویش دارد رد مىکند و یادآور مىشود که:
1 - درست است که منابع استنباط حکم، متون ثابت و معینى هستند که فقیه به آن رجوع مىکند، لیکن به طور اطمینان حوزه معانى و درک پیام نهفته در آن متون، تابعى است از تلاشها و دستاوردهاى فقیهان و دیگر علماى گذشته و حال که پهنه معینى از دایره معنا را به روى فقیه مىگشاید و به این ترتیب ادراک و استنباط وى را متاثر مىسازد.
در این باره باید توجه کرد که فقیه در درک معنا از متفاهم عرفى و لغوى زمان وحى و ائمه معصومین(ع) الهام مىگیرد (آنهم با روشها و تلاشهایى که او را در این مقصود کمک مىکند) و در این حوزه فهم هیچ فقیهى براى فقیه دیگر اعتبار ندارد. البته ممکن است فقیهى با توجه به آراى فقهاى دیگر و نقد و بررسى آنها به بینش خاصى راجع به مدلول روایتى برسد، مثل آنکه در باب ظهور روایتى احتمالى داده شود، که تحقیق درباره آن به فقیه در فهم دقیق آن ظهور و متن کمک مىکند به صورتى که اگر آن احتمالات داده نمىشد، زمینه براى استظهار دقیق فوق کمتر محتمل بود; ولى این به آن معنى نیست که گویا شرایط اجتماعى و سیاسى و به معنى عام شرایط محیطى، این نقش را به فقیه داده باشد که از روایت اینگونه استفاده کند و به دنبال آن فتوا دهد.
2 - میزان قوت و صحتبخشى از متون، بویژه در قلمرو حدیث نیز تحت تاثیر دستاوردهاى دانش بشرى، دچار تحولاتى است که ممکن است منابع متقن جدیدى فرا روى فقیه قرار دهد، یا بخشى از منابع را از قلمرو منابع متقن وى خارج کند، و یا حداقل درجه اعتماد به آنها را دستخوش تغییر سازد.
درباره نمونه فوق از تاثیر پذیرى فقیه، باید گفت: اگر کسى با متون اصلى روایى و منابع فقهى معتبر شیعه چون کتابهاى کافى، تهذیب، استبصار و من لا یحضره الفقیه آشنا باشد، مىداند چگونه استناد این متون به صاحبانش قطعى و نسخ اولیه آنها مضبوط است که از نظر اعتبار کتابخانهاى هیچ تردیدى در آنها راه ندارد (البته گاه اختلاف نسخه در برخى کلمات در روایات وجود دارد، لیکن در حد بسیار اندک است و به گونهاى نیست که دستیابى به آنها و تحقیق در آنها تحولى در مسائل فقهى ایجاد کند). استناد صاحبان این کتب به اصول اربعماة (جزوات چهارصدگانه) چنان با وسواس همراه بوده است که هر گونه احتمال خطایى نفى مىشود; البته ممکن استبا تحقیقهاى جدید به برخى از مطالبى ستیافت که در کتب اربعه نیامده است. هر چند این احتمال، ضعیف است و بر فرض دستیابى به آنها، استناد به صاحبان آن اصول بسیار محل تردید است; چنانکه مثلا مرحوم صاحب وسائل از اصولى که به دست ایشان رسیده است احادیثى را نقل مىکند، ولى استناد این اصول از نظر فنى به صاحبان آنها محل تردید است; یا مثلا با تحقیقات رجالى، روایتى تصحیح و یا تضعیف مىشود و این داورى مىتواند در فتواى مجتهد اثر بگذرارد، لیکن آشنایان به فقه مىدانند که این موارد اندک است و تاثیر آن در کل مسائل فقهى بسیار ناچیز است. از این گذشته، اگر فقیه پخته و عمیقنگر باشد نمىتواند در فتوا نسبتبه شهرت و اجماع قدما بىتفاوت باشد; به هر صورت اینگونه تاثیرات را نباید منبعث از شرایط محیطى و سیاسى و یا فرهنگى زمانه دانست، بلکه منبعث از رشد طبیعى آن علم محسوب مىشود.
3 - فراتر از چنین تعامل تاریخى و کلى، تعامل بین فقه و استنباطهاى وى با حلقه رابطان و مراودات علمى - فرهنگى او در قالب اساتید، شاگردان، و نیز مخاطبان و یا القا کنندگان اندیشه به وى، و حتى به سطوح پایینتر این رابطه، در حد جلسات حشر و نشر، و مراودات شخصى و اجتماعى و خویشاوندى یا پایگاه فرهنگى و منزلتى وى و حتى تامین معیشت و سازگار مناسبات اقتصادى است. به نظر مىرسد تعامل فوق در حد مراودات علمى و فرهنگى با اساتید و شاگردان نقش بسیار مهمى دارد و به فقیه در فهم روایات و استنباط و استظهار از آنها، و دقت در صحت روایت و یا صدور آن کمک مىدهد و موجب پختگى در استنباط مىگردد و به فقیه امکان مىدهد که در میان اقوال مختلف، نظرى را بپذیرد که متقنتر باشد و بیشتر بتواند از آن دفاع کند; اما در این میان نباید این نکته از نظر دور بماند که همواره فقیه را شهرت فقها و اجماع آنان محدود مىسازد و نمىتواند نظر فقهى خود را به گونهاى ارائه دهد که بر خلاف اجماع بسیط و یا مرکب باشد; زیرا فقیه زبر دستبه جو فقهى مساله در دورههاى متصل یا نزدیک به زمان ائمه معصومین (ع) بها مىدهد و این احتمال را مىدهد که ممکن است در این باره روایتیا روایاتى بودهاند که بر اثر عواملى از دست رفتهاند و یا روایات با قرائنى همراه بودهاند که هم اکنون از نظر ما مخفى است، و نباید با حکم الهى و احکام شرع با مسامحه و مساهله برخورد کرد و مسئولیت تخلف مقلدان را از حکم شرعى به گردن گرفت.
اما مراودات شخصى و اجتماعى، و خویشاوندى و یا پایگاه منزلتى وى و حتى سازوکار مناسبات اقتصادى و... هر چند ممکن استبراى فقیه آسیبپذیر باشد، لیکن کسانى که حاملان فقه و مؤلفان بزرگ آن بوده و در فقه آوازهاى داشته و در جریان رشد و حرکت فقه مؤثر بودهاند، از تقوایى برخوردار بودهاند که خود را از این آسیبپذیریها رهانیدهاند: «ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا»، «... یؤتکم کفلین من رحمته» و معمولا جو حاکم بر بینش فقها به شکلى بوده که نمىتوانسته در حیطه خود فقیهى غیر از این را راه دهند. تاریخ فقه و فقها شاهد بر این است که چگونه برخى از آنها را مىتوان تالى تلو معصوم علیهالسلام دانست، و کسانى که از یک چنین تقوایى برخوردار نبودهاند، خود آنها از جرگه فقیهان، و کتابهایشان از جرگه تالیفات فقهى خارج شده است و لغزشهایى که براى برخى از فقیهان در ادوار مختلف پیش آمده است، عمدتا در تطبیق عناوین بر مصادیق خارجى بوده، نه آنکه در اصل حکم کلى الهى دچار تزلزل شده باشند.
نگارنده محترم در ادامه بحثشان مىافزایند که : «در این رهگذر، رابطه فقیه با نهاد حکومت و قدرت در اشکال متنوع و متصور آن، حائز اهمیت مضاعف خواهد بود»; لیکن در این باره توضیحى نمىدهند که خود جاى بحث و کنکاش دارد، و پاسخ آن در نقد و بررسى قسمتى از مباحث گذشته ایشان آمده و در بخش دیگر آن نیز خواهد آمد. سپس یادآور مىشوند: «بدیهى است متاثر از نوع پاسخ یا موضعى که در قبال حدود مساله تاثیر و تاثر فقیه از محیط داشته باشیم، با احکام و تکالیف اخلاقى و شرعى متفاوتى در عرصه تامین محیط مطلوب و پرهیز از محیط نامطلوب براى فقیه مواجه خواهیم بود».
عبارت فوق قدرى مبهم است و گویا این باور را پى مىگیرد که اگر ما پاسخ یا موضعى نسبتبه تاثیر و تاثر فقیه از محیط داشته باشیم، گویا وظیفه ما مختلف مىشود، آنهم در این ارتباط که چه محیطى براى فقیه به وجود آوریم و او را از چه محیطهایى بهرهمند کنیم تا فقیه بایدها و نبایدهاى مساعد و بالاخره استنباطهاى مطلوب و مناسبى داشته باشد تا بتوانیم او را از مواضع نادرست دور کنیم. گویا این فقیه است که آراى خود را متاثر از محیطهاى مختلفى به دست مىآورد که جامعه شناس، طرح وضعیت مطلوب اجتماعى آن را براى او فراهم مىکند تا نتیجه استنباط فقیه مثبتباشد، و این چیزى جز جبر اجتماعى نیست که فکر و اندیشه انسان را منعکس کننده محیط و شرایط اجتماعىاش مىداند. راستى اگر عالم و دانشمند فکر خود را اینگونه از محیط اجتماعىاش مىگیرد، چگونه مىتوان بر کشف قانونمندیهاى او اعتماد کرد؟ و بالاخره چگونه مىتوان در زمینه علوم تجربى از این قانونمندیها سود جست و تکنیک بشر را بالا برد؟ و عجب آنکه، نویسنده محترم مىافزاید که این مقوله را در مواضع و سخنان گرانقدر حضرت امام خمینى(ره) مى توان ارائه کرد!
سپس نویسنده محترم در ادامه، نمونههایى از این نوع تاثیر را به عنوان شاهد ذکر مىکند.
1 - «مىدانیم که در طول تاریخ اسلام و بویژه تاریخ شیعه، روحانیت اسلام، تلاشهاى گستردهاى در جهت فهم اسلام و حفظ و اشاعه آن داشته و همه مواریث عظیم فعلى مرهون این تلاش است. با این حال استبدادستیزى و مقابله با اصل خودکامگى و استبداد راى حکام و سلاطین، کمتر مورد توجه آنان بوده است. البته جریان ظلمستیزى و مقابله کننده با ستم و بویژه دفاع از اسلام در برابر انحراف و بدعتهاى عقیدتى کما بیش وجود داشته است، ولى این استنباط که نقش استبداد و عدم اعتنا به راى و نظر دیگران و بویژه بى اعتنایى به خواست و تمایل عمومى مىتواند مغایر با دین و احکام شریعت قلمداد شود، ظاهرا بروز و نمودى نداشته است. اما پس از آنکه مقوله استبدادستیزى و احترام به آرا و افکار عمومى و روشهایى اعمال حکومت مشروط و مقید تحت نظارت عامه یا نظامهاى متکى به آراى عمومى و سبکهاى پارلمانتاریستى، در عرصه اندیشه و فلسفه سیاسى مطرح و رایجشد، شاهد آنیم که این اندیشهها به مجامع علماى دین نیز راه یافت...».
به نظر مىرسد که اینگونه تحلیلها، یکى دیگر از سندهاى روشن مظلومیت روحانیتشیعه مىباشد. حقیقت این است که روحانیتشیعه که تابع پیامبر اسلام و اهل بیت او بوده و سیره عملى آنها را مورد متابعت قرار دادهاند، همواره در طول تاریخ با استبداد و خودکامگى در ستیز بودهاند; لیکن با در نظر داشتن اصل استتار و تقیه براى حفظ اصل دین و خون مسلمانان، معمولا از قدرت ظاهرى خود در مقابله با قدرتها و حکومتها استفاده نمىکردهاند، بلکه در مقابل آنها از قدرت معنوى خود استفاده مىکردهاند; و در بین مردم قضاوت مىکردهاند، بدون آنکه خود را تابع قدرت آنها بدانند و یا فشار آنها را بپذیرند، و گاه با نفوذ معنوى خود آنها را تهدید مىکردهاند و به صورت مستقیم و غیر مستقیم در مقابل خودکامگى آنها مىایستادهاند. البته گاه دشمن قویترى کشور اسلامى را تهدید مىکرده و آنان لازم مىدانستهاند که قدرت حکومت مرکزى را تقویت کنند و یا عنداللزوم حکم به جهاد صادر کنند. گاهى نیز پادشاهان، متمایل به مذهب شیعه بودهاند و از فشار و ظلم دیگر مذاهب نسبتبه شیعه جلوگیرى مىکردهاند، که در این صورت تضعیف کلى آنان براى حفظ شریعت و مذهب حق، ناصواب بوده، از این رو علما مقابله رسمى با مراکز قدرت نداشتند، بلکه از حرکتهاى آنان به نفع شیعه و کیان اسلام و روحانیت دفاع کرده، و در عین حال، به کارهایى که مستلزم ظلم و خودکامگى آنان بوده، در حد توان تذکر مىدادهاند و در صورت لزوم دادخواهى مىنمودهاند. البته روحانیون شیعى آنگاه که زمینه افکار عمومى براى مقابله با خودکامگى بیشتر فراهم مىشد، از این زمینه بیشترین استفاده را مىنمودند، و از این رو با تشکیل زمینه حکومتهاى مشروطه و تحت نظارت عامه و یا نظامهاى متکى به آراى عمومى در اندیشه مردم، آنان زمینه را براى اظهار این اندیشهها فراهم کردند و نه تنها در ابراز و اظهار این اندیشهها کوشیدند، بلکه در مقام اجرا و تحقق آنها بر آمدند; البته با توجه به دیگر مصالح، که اینگونه حرکتها باعث نشود تا دشمن قویتر به صحنه آید و با قدرت شیطانى خود در مقام قلع و قمع تشیع و اسلام و بالاخره علما و مردمان متعهد و آگاه برآید. البته در این میان اختلاف سلیقهها و گاه فتاوا و گاه شناخت نسبتبه دشمن، و قدرت مردم، و تجارب سیاسى و... مىتوانست عملکردهاى نسبتا مختلفى را ایجاب کند.
کوتاه سخن، اینگونه اندیشههاى آزادیخواهانه در سطح جهان، باعث نگردید تا روحانیتبه خود بیابد و ببیند آیا این اندیشهها با اسلام مطابقت دارد یا نه و احیانا در نوع برداشت آنان از منابع اسلامى تاثیر گذارد، بلکه زمینهاى شد تا آنان آنچه در اختیار داشتند و شرایط را - به خاطر مصالح دینى و اجتماعى آماده نمىدیدند -، اظهار کنند; مراجعه به تاریخ فقهاى شیعه این حقیقت را روشن مىکند.
در اینجا لازم استبه این نکته اشاره شود که احکام دین و حکومت دینى بر محور پارلمان و آراى مردم از آن جهت که مردمند دور نمىزند; اگر همه مردم اتفاق کنند که فلان حکم الهى و اسلامى در زمینه حقوق یا اقتصاد اسلامى عوض شود و جاى آن را حکم دیگرى بگیرد، این اتفاق نظر و راى هیچ اعتبارى ندارد. اگر همه مردم اتفاق کنند که فلان فردى که شانیت ولایت دینى را در امر حکومت ندارد، برمىگزینیم تا بر ما حکومت کند، و یا همه مردم در طى یک همه پرسى و بگویند ما حکومت اسلامى و الهى نمىخواهیم، آراى آنها از نظر فقهى و اسلامى مقبول نیست و مشروعیت ندارد. البته ممکن است گفته شود در فرض اخیر، چگونه مىتوان بر آنها حکومت کرد؟ جواب آن است که آرى، نمىتوان حکومت کرد، اما این به آن معنا نیست که ما حکومتى که مورد دلخواه مردم است و الهى و اسلامى نیست، به عنوان حکومت اسلامى و فقه بپذیریم; البته فقیه در این شرایط نسبتبه چنین حکومتى وظیفهاى دارد و باید در چنین شرایطى نقش اصلى خود، که ارشاد و آگاه کردن مردم به حقیقت اسلام است ایفا کند، و همچنین آنان را نسبتبه آنچه اتفاق افتاده و یا خواهد افتاد هشیار سازد، و امر به معروف و نهى از منکر را با حفظ همه شرایط آن و حفظ همه مصالح کلى دینى داشته باشد.
2 - نمونه دیگر: عدالت اجتماعى است. با اینکه عدالت اجتماعى یکى از مفاهیم مسلم اسلامى است، و حتى «اصل عدالت» یکى از معتقدات پایهاى براى شیعه محسوب مىشود، تا قبل از طرح جدى آن در فلسفه اجتماعى و سیاسى معاصر، جایگاه لازم خود را در اندیشه فقها و دفاع از آن نمىتوان به طور جد و در خور شان ملاحظه کرد و بحث جنگ فقر و غنا و نفى استثمار طبقات فقیر به دست اقشار مرفه و سرمایه دار به شکل فعلى آن تنها در مکتب خمینى است و حتى حضرت ایشان مجبور مىشدند براى تفهیم به نیروهاى خودى از روحانیت، استدلال بیاورند و به مستندات تاریخى متوسل شوند.
درباره نمونه فوق باید گفت: اولا در گذشته نظامهاى اقتصادى به گونهاى نبود که به طور جد اینگونه فاصله طبقاتى ایجاد کند، بلکه مىتوان گفت نظام اقتصادى خاصى وجود نداشت، لیکن امروزه با گسترش علم و تکنیک و مکانیزه شدن ابزارهاى تولید، و اهرمهاى دیگرى که در علم اقتصاد و نظام اقتصادى مطرح مىشود، زمینه براى این فاصلهها بسیار است، که باید حکومتبه گونهاى نظام سیاسى و قضایى و اقتصادى خود را تنظیم کند که بتواند این فاصله را تا حدى که مخالف با عمومات و اطلاقات احکام شریعت است محدود سازد. به تعبیر دیگر این فواصل بسیار وسیع، که امروزه بین اقشار مختلف مردم ملاحظه مىشود، از مظاهر این دو سه قرن اخیر است که کنترل آن اصولا از توان افراد و اشخاص و توصیههاى فردى و اخلاقى خارج است و باید آن را در نظام حکومتى محدود و کنترل کرد، و اهرم حکومت در گذشته در دست فقیهان نبود، و مکانیزم این امر نیز کار سهلى نیست، به گونهاى که هم از احکام مسلم اسلام دستبرداشته نشود هم این امر مهم تحقق پذیرد.
امام خمینى(قدس سره الشریف) نیز در این باره چیزى نفرمودهاند که با آراى مشهور فقهاى سلف منافات داشته باشد، و شاهد بر این امر، فتاواى ایشان در کتب مختلف و استفتائات ایشان مىباشد، و تاکید آن حضرت به دوستان بیشتر بر این امر بود تا شیوههاى اجرایى آن را در جامعه بیابند و به اجرا بگذارند.
3 - نمونه دیگر درباره جایگاه و حقوق زن و ارزش و منزلت اجتماعى و سیاسى این قشر در اسلام است، که فهم فعلى کمتر در گذشته سابقه داشته است.
همان طور که ملاحظه مىشود، مساله فوق نیز نمونهاى از تاثیر پذیرى فقیه از شرایط اجتماعى به حساب آمده است و نشان مىدهد که چگونه فهم فعلى فقها راجع به زن، متفاوت از فهم قبلى آنان است و این نیست مگر به جهت اینکه امروزه مساله حقوق زن و برابرى حقوق او با مرد و بالاخره منزلت زن در جوامع مختلف و در سطح بین المللى وضعیت ویژهاى یافته است.
به نظر مىرسد: اولا گاهى برخى از احکام راجع به یک موضوع، در ابواب مختلف کتب حدیث و فقه پراکنده است و برخى از آنها به خاطر عدم ابتلا در فقه به معنى مصطلح آن راه نیافته و شرایط اجتماعى ایجاب مىکند که فقیه نسبتبه این موضوع تازه، اجتهاد کند و نظر درست را از منابع اسلامى به دست آورد. گاهى اسلام شناس بر اساس مطرح شدن مسائل و موضوعات جدید راجع به موضوعى مانند زن و جایگاه او در آفرینش، اجتماع، خانواده و... تشخیص مىدهد، پارهاى از این موضوعات در فقه طرح شده و پارهاى دیگر در فقه مطرح نشده و تحقیقى همه جانبه داشته باشد، و مسائل مختلفى که امروزه در مورد زنان مطرح است از این قبیل است. باید بین زمینههاى جدیدى که براى فقیه پدید مىآید تا درباره آن تحقیق کند و نظرش را اظهار کند، و مواردى که کارى انجام گرفته و نظرى درباره آنها اعلام شده است و اکنون به خاطر شرایط و مکانى که فقیه از آنها متاثر گردیده و نظرگاهها و افکار مخالف نظر قبلى را ارائه مىنماید، فرق بگذاریم.
ثانیا، گاهى فقیه، بر حسب حساسیت موضوعى، حکم به احتیاط مىکند; زیرا موضوع حساس است و براى آنکه فرقگاهها شکسته نشود امورى را تجویز نمىکند -البته این هم از خود شریعت استفاده شده - ولى نه در حد لزوم و وجوب، بلکه در حد تاکید; و در زمان دیگر مىبیند اگر بخواهد رعایت آن احتیاط را بکند لوازم فاسد دیگرى بر آن مترتب است و بنابراین بر حد لزوم و وجوب اکتفا مىکند و از نقطه مطلوب که لازم الاخذ نیست و مىتواند از آن صرف نظر کند چشم مىپوشد، و دقیقا این مطلب راجع به زن و احکام او صادق است. از نظر فقهى، زن استقلال اقتصادى دارد و مىتواند با نظر شوهر، طبق شرایطى در خارج از منزل اشتغال داشته باشد، و یا حتى حق اشتغال در ضمن ازدواج شرط شود، مىتواند در صورت عدم ترتب فساد در بین مردان سخنرانى کند، در نظامهاى قانونگذارى و محاکم مجریه و قضایى حضور پیدا کند و مسئولیتهاى خاصى را عهدهدار شود. تنها قضاوت، افتاء براى دیگران، و ولایت زن، از نظر فقها، ممنوع است; لیکن اگر به روایات موجود مراجعه شود، مىبینیم برخى از این موارد مباح مطلوب و ایدئال شرع مقدس نیست، و لذا در روایات معتبر مىخوانیم که بهترین کار براى زن خانه دارى و تربیت فرزند است، و حتى اشتغال او باید به گونهاى باشد که با مرد نامحرم سر و کار نداشته باشد، و یا اگر زن بتواند هیچ ارتباطى با اجنبى نداشته باشد این بهتر است، و یا اینکه در روایات متعددى آمده است «ما افلح قوم ولا هم امرئه» که مجموع این روایات در حد تواتر است و نمىتوان از آنها چشم پوشى نمود.
نگارنده محترم مقاله در ذیل مطلب فوق بر این نکته تاکیدى مىکند که فقیهان باید مکانیسم چنین تاثیر و تاثرى را باز یابند تا خودآگاهى بیشترى نسبتبه روند چنین تحولاتى داشته باشند و موضع فعالترى در قبال آنها اتخاذ نمایند و از طرفى به اصالت متون دینى نیز وفادار بمانند.
به نظر مىرسد هر چند جریان کلى فقه و فقاهت از این آسیبپذیرى مبرا مانده است، لیکن نباید فراموش کرد که مکان این آسیب پذیرى وجود دارد، هر چند که فقیهان با توجه به تقوا و خشیتى که داشتهاند و بر اساس آن تعبدى که به کتاب و سنت دارند، کمتر از این جریانها متاثر شدهاند و اگر فقیهى قدرى تاثر یافته، جریان کلى فقاهتحرکت او را تحتالشعاع قرار داده است،این نکته مهمى است که فقیه باید به دور از تمایلات فردى و گروهى و بر خلاف جریانهاى سیاسى و فرهنگهاى وارداتى مواضع خود را حفظ و تثبیت کند.
نگارنده محترم به دنبال تاثیر پذیرى یاد شده، بحث را جزئىتر نموده است و مىگوید: «در سطح جزئىتر نمودهایى از بازتاب اثر حلقه روابط اجتماعى و شبکه مراودات انسانى بر نحوه استنباط و تصور از دین و احکام الهى را نزد پارهاى از روحانیان مىتوان نشان داد، به نحوى که عدهاى از مراجع و شخصیتهاى روحانى چهرهاى از دین ترسیم مىکنند که یافتن شباهت آن تصویر با ارزشها، منافع و مواضع حلقه روابط اجتماعى آنها چندان دشوار نیست».
به نظر مىرسد، اولا همان طور که نگارنده محترمدر مقاله خود متذکرند، مقارنت را نمىتوان دلیل بر علیت دانست و چه بسا علیت در طرف مقابل باشد، یعنى پارهاى از جهتگیریهاى افراد مؤمن در مسائل اقتصادى، متاثر از نظر فقهى مقلد آنان باشد - که واقعا چنین است - و ثانیا ما که از منظرى درونى به مساله مىنگریم، حتى یک نمونه هم سراغ نداریم که مرجعى معتبر از مراجع تقلید، فتوایش متاثر از حلقه روابط اجتماعىاش باشد، و اگر مىتوان باور داشت که در مواردى موضع عالم روحانى فراتر از مقتضیات شبکه روابط اجتماعى باشد، همچنانکه این موضعگیرى در حضرت امام(ره) ملاحظه شده است، نمىتوان به قانونمندى ادعا شده در جامعهشناسى شناختى باور داشت و آن را به عنوان امرى مفروض بر دیدگاهها و و حتى نظریههاى فقهى دانست. البته توجه دادن به این آفت و خودآگاهى نسبتبه آن، بویژه در افرادى که از نظر سطح تقوا در حد معمول هستند، جدى و مطلب حقى است.
در اینجا نگارنده محترم در مقام مقایسه بین دیدگاههاى حضرت امام(ره) قبل و بعد از انقلاب بر مىآیند و تفاوت بین این دو را مربوط به تفاوت محیط و شرایط ایشان مىدانند تا به تامل و تحقیق در متون و محتواى آن; چرا که معظمله همه مراحل علمى، و تامل محتوایى را طى نموده و کثرت مشغله سالهاى پس از پیروزى انقلاب، مجال مطالعه و بازنگرى را به ایشان نمىداده است، بنابراین مشاهده احتمالى هرگونه تغییرى در مواضع ایشان جز در پناه تجربه جدید ایشان که به هیچ وجه تاثیرپذیرى رابطین را جلوهگر نمىسازد، معماى دیگرى است که حل آن روشنگر حقایق بىشمارى از پیچیدگى رابطه فقیه با محیط است.
اولا از سخن بالا استفاده مىشود، که حلقه روابط اجتماعى مىتواند تاثیرى در دیدگاه شخص نگذارد، به گونهاى که بازگو کننده ارزشها و منافع و مواضع حلقه روابط اجتماعى آنان باشد، و این با آنچه در مطالب گذشته ادعا شده بود مغایر است.
ثانیا فقیه گاهى در مقام تطبیق عناوین فقهى بر موضوعات خارجى - که داراى احکام الهى هستند - ممکن است در دو زمان، دو تلقى داشته باشد که یکى از آن دو کاملتر و واقع بینانهتر - بلکه صحیح - باشد; مثل آنکه عنوان موسیقى در آیات و احادیث تحت عنوان حرمت قرار نگرفته، و آنچه تحت عنوان حرمت قرار گرفته، استفاده از آلات لهوى است، که البته برخى از آلات لهوى در منابع فقهى منصوصند و برخى دیگر به طور عام به لفظ «اشباهه» محکوم به حرمتشدهاند.
از این رو ممکن است فقیهى به علت عدم احاطه بر حقیقت و جامعیت موسیقى در زمان حاضر، این گونه تلقى داشته باشد که همان عنوان مورد حرمت، دقیقا بر عنوان کلى موسیقى صادق است و از این رو تمام اشکال موسیقى را حرام بداند; لیکن فقیه دیگرى این موضوع را بیشتر شناسایى کند و حکم کند که تمامى آنچه که تحت عنوان موسیقى است مشمول عناوین آلات لهوى محرم قرار نمىگیرند، بلکه برخى از آنها تحت این عنوان قرار مىگیرند و حکم کند که موسیقى لهوى محکوم به حرمت است و نه همه اقسام آن.
گاهى موضوعى در گذشته تحت عنوانى قرار داشته که محکوم به حرمتبوده است، لیکن امروزه تحت آن عنوان قرار نمىگیرد; مثل آنکه در گذشته بازى شطرنجیکى از مصادیق بارز قمار محسوب مىشده، لیکن امروزه عنوان قمار را ندارد و به عنوان یک بازى فکرى ورزشى مطرح است - البته با این فرض که بازى با شطرنج از نظر حکم فقهى خود موضوعیت نداشته باشد، در این صورت، فقیه حکم مىکند که بازى با شطرنج در صورت نبودن وثیقهاى براى برد و باخت، محکوم به حرمت نیست.ثالثا اگر کسى بر زندگى امام (قدس سره الشریف) واقف باشد، مىتواند درک کند که اینطور نبوده که معظمله تمام مطالعات فقهى و مراجعات فقهى خود را یکسره کنار گذاشته باشند، بلکه قرائن و همچنین مواردى چند، نشان مىدهد که ایشان کم و بیش این مطالعات را دست کم تا یکى دو سال آخر عمر خود ادامه مىدادهاند.
در ذیل عنوان «کند بودن تغییرات فرهنگى و تاثیر آن در تکلیف مکلفین»، به این واقعیت جامعهشناختى اشاره مىشود که روند تغییرات فرهنگى کند مىباشد، هر چند که روند تغییرات مادى از سرعتبیشترى برخوردار است. از این رو اگر بخواهیم اسلام را به دیگرانى که در فرهنگ اسلامى نزیستهاند منتقل سازیم و آنان را جذب فرهنگ اسلامى کنیم، لازمهاش قبول تدرج است، همچنان که در صدر اسلام نیز احکام، تدریجى و گاه با مقدمات و تمهیدات نازل مىشد.
در آخر این قسمت نویسنده محترم به یک نوع مشى اخلاقى و تدبیر تبلیغى که یک نوع تسامح و تساهل در مواجهه با فاصله فرهنگى افراد و اقشار غیر مفید، در برخى عرصههاست - که مورد توصیه نیز قرار مىگیرد - اشاره مىکند و اصل تدرج را بهتر از آن توصیه اخلاقى و یا تدبیر تبلیغى تلقى مىکند.
درباره با مطالب فوق باید گفت: لازمه نزول احکام در این جهان، تدرج است. اگر به فرض تمام احکام بر قلب پیامبر نازل گردیده بود، پیامبر به عنوان رسول خدا مامور بود آنها را براى مردم تدریجا بازگو کند، و آنگاه که احکام ابلاغ شد همه مردم از مسلم و کافر در برابر آن مساوىاند، و اگر در آغاز نزول، احکام تدریجى بوده است، این دلیل نمىشود براى کسانى که به اسلام مىگروند احکام تدریجا واجب شود و... زیرا اطلاقات ادله احکام این چنین ایجاب مىکند (و اتفاق فقها نیز بر آن دلالت دارد) و اصولا نفس اینکه مکلف احساس کند به تمام تکالیف الهى مکلف است، انگیزه قوى پیدا مىکند که در صدد یادگرفتن احکام و عمل به آنها باشد و از یک نوع سهلانگارى برحذر باشد; البته معنى این سخن آن نیست که باید تمام کارهایش را رها کند و به این امور بپردازد; بلکه وجوب این یادگرفتن و عمل کردن در حدى منجز مىشود که سبب اختلال نظام زندگى فرد نشود و در این زمان نسبتبه آن احکام تکلیفى که قابل تدارک نبوده و از او فوت شده است گناهى بر او نیست، لیکن احکام وضعى و یا آن دسته از احکام تکلیفى قابل تدارک که او از فوت شده، باید تدریجا تدارک شود، و وظیفه مبلغین نسبتبه این تازه مسلمانها آن است که از اهم شروع کنند تا به احکام مهم برسند.
در مقاله به دنبال بحث گذشته، بحث دیگرى تحت عنوان «عدم تعین عرف در جوامع جدید» مطرح شده، که جاى بررسى دارد.
عرف در موارد فراوانى، ملاک و مبناى تشخیص موضوعات فقهى و احکام شریعت مقدس محسوب مىشود و در بسیارى از موارد، تعیین حدود فقهى به تشخیصهاى عرفى واگذار شده است. در وضعیت معمول جوامع سنتى، ارزشها و فرهنگ اجتماعى، داراى قواعد و هنجارهاى شناخته شدهاى است که افراد و گروههاى اجتماعى متناسب با نقش و موقعیتهاى اجتماعى نسبتا ثابتخود، با انتظارات و توقعات رفتارى و الگوهاى نقشى تثبیتشدهاى مواجه هستند. از این رو عرف از قدرت تعیین حدود نسبتا بالایى برخوردار است، و از این رو مىتوان گفت: فقه به نقطه اتکایى مناسب ارجاع داده است، ولى جوامع جدید وضعیت پیچیدهترى دارد; چراکه اولا رفتار هنجارمند افراد آنها بسیار وسیع و انعطاف پذیر است; و ثانیا به خاطر تحرک اجتماعى بیشتر در جامعه، منزلت اجتماعى افراد نیز از ثبات گذشته برخوردار نیست. بنابراین در جوامع جدید، وضعیتى پیش مىآید که نقش واضع و روشن و نسبتا تحدید کننده «عرف» در جوامع سنتى مبهم مىشود.
نگارنده محترم مدعى مىشود که این وضعیت ابهام انگیز، فقه را از دو جهت دچار مشکل مىکند:
1 - عرف نمىتواند نقش اتکایى را در تعیین حدود و مسائل و موضوعات ارجاعى فقه داشته باشد; و از این رو بیش از گذشته در محاکم و، مراجع حقوقى و قضایى و حتى داوریهاى عمومى و غیر رسمى، دستخوش ابهام و سردرگمى مىگردند.
2 - این توهم پیش مىآید که ضوابط فقهى در بعضى موارد در خدمت تثبیت تمایزات طبقاتى و حفظ وضع موجود جوامع سنتى و در جهت مقابله با اصل تحرک اجتماعى است. زیرا پاسخگوى نیازهاى ارتقاى منزلتى افراد در جوامع جدید نیست، و بعضى از برداشتهاى سنتى از ضوابط شرعى، موانعى را هم به وجود مىآورد. به عنوان مثال در شرع، دادن خمس مازاد بر هزینههاى عرفى لازم است، به نحوى که در جوامع جدید، دامنه انعطافپذیرى هزینههاى متعارف بیشتر مىشود، به نحوى که براى اقشار بالا و متوسط اجتماع از - نظر مادى - اقلام چشمگیر درآمدهاى اضافى سالانه نیز در قالب مصارف عرفى، قابل هزینه است، بدون آنکه خمس برآن تعلق گیرد. در حالى که سیستم جدید هزینهها، که مستلزم انباشت پساندازهاى اندک و جزئى اقشار پایین براى رفع ضروریات زندگى، مشمول خمس است و عملا حرکت آنها را کند مىکند.
بررسى تفضیلى موارد فوق از چارچوب این مقاله خارجاست، لیکن اجمال آن را از نظر مىگذرانیم:
1 - از نظر شرع، عرف از آن جهت که عرف است، ملاک و معیار الگوى رفتارهاى هنجارمند نیست، و به تعبیر دیگر رفتارهاى هنجارمند شرعى را عرف مشخص نمىکند تا انعطافپذیرى آن امروزه موجب شود نقش تحدید کننده عرف در جوامع سنتى به هم ریزد و فقه را دچار اشکال سازد.
2 - لازم است دقتشود که اصولا عرف در کجا باید ملاک قرار گیرد و از آن تبعیتشود:
الف) عرف در فهم معانى الفاظ و تراکیب، و به عبارت دیگر در مواد و هیئات جمله و اجزاى آن معیار و ملاک است، مشروط بر آنکه با بررسىهاى دقیق و تحقیقات لازم، به دست آید که آنچه امروزه از الفاظ و هیئات استفاده مىشود همان است که در گذشته تازمان نزول وحى و بیان حقایق دینى، توسط ائمه معصومین(علیهمالسلام) استفاده و فهم مىشده است.
ب) عرف در تطبیق عناوین خارجى بر موضوعات نیز ملاک و معیار مىباشد، مثل آنکه آب در شرع داراى احکام مختلفى، مثل پاکى و طهارت و... است; اما تشخیص اینکه فلان مایع آب است و بر آن عنوان آب صادق است عرف است و در اینگونه موارد، انعطاف پذیرى وجود ندارد; و به فرض انعطافپذیرى جدى در این داورى، عرف سنتى متداول و یا عرفى که اتصال آن تا زمان تشریع حکم و یا صدور حدیث احراز شده، متتبع است.
ج) سیره و روش عقلا نیز در پارهاى از موارد حجت است، لیکن باید اثبات شود که این سیره به همین صورت از زمان معصوم(علیهالسلام) بوده و در منظر نظر ایشان قرار گرفته باشد، و از آن صنع نکرده باشند; چنانکه برخى سیرههاى عقلایى در باب معاملات چنین است.
د) سیره اهل شرع و مؤمنان نیز حجیت دارد، لیکن باید احراز شود که این سیره از اهل شرع است، از آن جهت که آنها تدین به دین و شریعت دارند، نه از آن جهت که صرفا عقلا مىباشند. در این صورت اگر اتصال این سیره تا زمان معصوم احراز شود، کاشف از راى معصوم مىباشد، لیکن اگر این اتصال اثبات نشود و یا اینکه محتمل باشد که این سیره از آراى فقها گرفته شده و حتى مستند روایى داشته است، در این صورت این سیره حجیت ندارد.
ه) تشخیص برخى موضوعات که مربوط به حدود موضوعات شرعى و یا شرایط آن مىشود، به عرف واگذار شده است، لیکن هر کدام به گونهاى محدود است، که زمینه را براى اجمال و اشکال پیش نمىآورد، و از طرف دیگر جنبه فرهنگى ندارد که به طور جد انعطافپذیر باشد; مثل حدود و قیودى که مربوط به احکام شرعى حدود و دیات و قصاص و اقرار مىشود.
با توجه به آنچه اشاره شد باید گفت: عرف معمولا در مواردى ملاک و معیار قرار مىگیرد، که در قلمرو موضوعات و حدود و قیود موضوعات و شروط شرعى است و نقطه اتکاى خود را همواره مىتواند حفظ کند و انعطاف پذیرى آن مربوط به الگوهاى رفتارى است که از نظر شرع محل اتکا نیست. در برخى موارد نیز مثل معاملات به گونهاى آن الگوها محدود مىشود که انعطاف پذیرى آن نیز محدود و مقید به ضوابط شرعى مىشود; مانند معاملات جدیدى که پا به عرصه گذاشته و محاکم حقوقى و بالاخره عرف آنها را پذیرفتهاند، و بنابر مبناى تحقیق «اوفوا بالعقود» شامل همه عقدها و پیمانها مىگردد و اختصاص به عقود متعارف زمان شارع ندارد، لیکن مشروط بر آنکه مخالف با قوانین کلى که شرع مقدس در عقود دارد، اعم از آنکه مربوط به عقد باشد یا متعاقدین و یا عاوضین و... نباشد.
3 - اما درباره مساله تحرک اجتماعى و تغییر منزلتهاى اجتماعى باید گفت: اولا اقشار پایین اجتماع - از نظر درآمد - که زندگى خود را به سختى مىگذرانند و حتى براى تامین برخى از نیازهاى ضرورى خود قدرت ندارند، مىتوانند در حد بر طرف کردن نیازهاى معمولىشان، در سال از خمس یا برخى دیگر از وجوه شرعى استفاده کنند.
ثانیا، بسیارى از فقها معتقدند که اگر کسى نیازهاى معمول خود را در یکسال نتواند تامین کند، بلکه باید ظرف چند سال پول آنها را جمع کند تا قادر شود، مثلا خانه و یا وسائل دیگر ضرورى زندگى را تامین کند، آن مازاد، خمس ندارد; زیرا این پول و یا وسائلى که تدریجا تهیه مىشود مازاد بر مؤونه او نیست و ثالثا شئون افراد که دخیل در مؤونه و کیفیت آن استیکشبه و یکساله ایجاد نمىشود، بلکه تدریجا شئون اجتماعى افراد تغییر مىکند و از این رو مؤونهاى که مازاد بر آن باشد، مشمول خمس است.
شایان ذکر است که، این همه، نگریستن به خمس با منظر و دیدگاه مادى است، وگرنه از آیات مختلف قرآن در سورههاى بقره و سبا و سور دیگر، استفاده مىشود که این انفاق موجب زیاد شدن اموال مىگردد و نه تنها حرکت ارتقایى مادى او را کند نمىکند، بلکه سرعت مىبخشد.
در مقاله مذکور تحت «عنوان فقه و تغییرات فرهنگى» به این مساله اشاره شده که موضع شریعت در قبال مسائل و موضوعات عرفى و اجتماعى، با توجه به مفهوم و معناى رایج و فعلى آن موضوعات، اتخاذ مىشود و بر این اساس حکم شرعى آنها تابع تغییرات معناى عرفى آن موضوعات است. براى مساله فوق به دو مثال اشاره شده، یکى «تحت الحنک» و دیگرى پوشش کت و شلوار است، که در یک زمان یک معنا دارد و در زمان دیگر معناى دیگرى و حکم آنها به تبعیت از معنا تفاوت مىکند.نگارنده محترم مقاله، پس از بیان مطلب فوق یادآور مىشوند که ما بین دو قطع زمانى مرحلهگذارى است که این جز از طریق سنتشکنى حاصل نمىآید; و این سؤال مطرح است که اولا تکلیف مکلفین در مرحله گذار، که هنوز هیچ یک از دو معناى متضاد تثبیتشده نیست چیست؟ و ثانیا اگر وجود افراد سنتشکن و غیرمتشرع فرض نشود، آیا چنین تغییرى در معنا حاصل مىشود؟ و آیا این به معناى نفى تغییرات فرهنگى نیست؟ آیا تغییرات فرهنگىاى که ما امروز آن را مستحسن و ممدوح و یا جایز مىشماریم، مستلزم وجود تعدادى قربانى نیست، که هر چند خود مرتکب خلاف شرع شدهاند، ولى راه را بر رفتار مباح امروزى ما گشودهاند؟
به نظر مىرسد در مورد تغییر حکم، به تبع تغییر معنى، اصولا تغییر معنایى لازم نیست، و این نیز یکى دیگر از مواردى است که به مسائل نگاهى برونى مىشود، بدون توجه به درون. باید گفت اولا قیاس کردن موضوعاتى که در شرع خود داراى عنوانى مىباشد و داراى حکم اقتضایى است، به موضوعاتى که اصالتا داراى حکم اقتضایى نیست - بلکه بالاصاله مباح است - نادرست است. انداختن تحت الحنک، چگونه ارزیابى مىشود; آن طور که از روایات استفاده مىشود مستحب است، و تابع آن نیست که از نظر عرف چگونه ارزیابى مىشود; و از این رو در تمام زمانها و مکانها مستحب است. البته اگر در زمانى و یا مکانى انجام یک عمل مستحب، مستلزم هتک حرمت مؤمن شود و یا مفاسد بزرگى بر آن مترتب شود، در آن صورت مساله تزاحم پیش مىآید و آن حکمى که اهم است فعلیت پیدا مىکند. معناى تزاحم این نیست که تعارضى در اصل حکم و در دلیل دال بر حکم پیدا شود، لیکن از آنجا که در مقام امتثال، مکلف قادر بر جمع بین دو امتثال نیست، یکى از دو امتثال که ارجح استبراى او فعلیت پیدا مىکند، و هرجا تزاحم از بین رفت، حکم اولى براى مکلف فعلى است، مثل آنکه شخص در جامعهاى قرار گرفت که آن محذور نبود، و یا اینکه در خانه خود بخواهد از تحتالحنک استفاده کند، در این صورت استحباب بدون مزاحم خواهد بود، بر خلاف پوشیدن کت و شلوار و دیگر البسه; زیرا پوشش در یک حد آن واجب است، و در حد دیگر آن راجح، و بیش از آن که مثلا شکل و طرح آن چگونه باشد و یا احیانا رنگش چگونه باشد - البته در مورد رنگ در برخى موارد - داراى حکم اقتضایى نیست و تعیین آن به سلیقه و خواستخود شخص واگذار شده است. ولى در شرع عنوان تشبه به کفار، خواه در لباس باشد و یا در غیر لباس، محکوم به حرمت است و اگر بر موردى که داراى حکم اقتضایى نبود، عنوان تشبه صادق شد، محکوم به حرمت مىشود، مثل آنکه اگر پوشیدن کت و شلوار در زمانى و یا استفاده از کراوات و پاپیون در زمان ما تشبه به کفار تلقى شود، محکوم به حرمت است و تا موقعى که این عنوان بر آن صادق باشد این حکم نیز بر آن جارى است. «ح (البته حق این است که هر دو مورد (امثال تحت الحنک پوشش کت و شلوار و...) از موارد تزاحم است و فرقى بین حکم اقتضایى و غیر اقتضایى در این جهت نیست، و حکم اولى در صورت عدم تزاحم بر حال خود باقى خواهد باشد.) ح»
اما در پاسخ به سئوالات یاد شده باید گفت: در مورد حکم مرحله گذار، به دلیل آنکه موضوع آن در گذشته محکوم به حرمتبود و اکنون شک در حکم داریم، به خاطر شک در بقاى موضوع، استصحاب در ناحیه موضوع بلااشکال است و در نتیجه، در مرحله گذار حکم حرمتخواهد بود.
و اما در مورد تغییرات فرهنگى، لازم نیستبراى از دست دادن آن ماتم بگیریم! واقعا این چه ارزش و خیرى در این تغییرات پدید مىآید که براى کسب آن تعدادى قربانى لازم باشد، تا اینکه براى رسیدن به آن ارزش و تحفه یا غنیمت، براى این قربانیان اشک بریزیم و انتظار طلب مغفرت داشته باشیم و از این رو کار آنان را تصحیح کنیم و یا انتظار آن را داشته باشیم. ثانیا آیا ممکن نیستحتى این گونه تغییرات فرهنگى، با حفظ چارچوبهاى کلى فرهنگى، بدون آنکه هویت فرهنگى خود را در لباس، غذا، مسکن و نحوه زندگى فردى، خانوادگى و اجتماعى از دستبدهیم؟ آیا برخى ملتهاى در حال رشد سعى نکردهاند تا حدى این چارچوبها را حفظ کنند؟ و آیا نمىتوان با ملتهاى خودى، آنان که در اصول و از نظر جهان بینى و با ما ایدئولوژى مشترک هستند تعامل داشت و این تغییرات فرهنگى در یک چارچوب فرهنگى انجام گیرد؟ !
از آنچه اشاره شد باید در سخن ذیل نیز تجدید نظر کرد «احیانا تغییرات فرهنگى مستحسنى که امروزه آنها را ممدوح مىشماریم، مستلزم وجود تعدادى قربانى است»; زیرا هیچگاه یک چنین تغییر نامیمونى جنبه استحسانى و ممدوح ندارد. آرى! پس از آنکه مثلا جنبه ضد ارزشى داشته است، مىتواند جنبه اباحه به خود بگیرد و یا به تعبیر دیگر حکم قبلى آن فعلیت پیدا کند، به سبب آنکه دیگر عنوان محرم بر آن صادق نیست.
در ادامه مقاله بر این امر تاکید شده که در گذشته این گونه تغییرات بسیار کند بوده و امروزه روند آن بسیار سریع مىباشد، و همین امر باعث مىشود که یک فرد در طول عمر خود، همواره شاهد اینگونه تحولات فرهنگى و نظام ارزشها و هنجارهاى اجتماعى باشد; و این دو پیامد دارد: اولا بین مواضع فقها اختلاف و تعارض پدید بیاید، و دوم آنکه یک نوع انفعالى راجع به این امور به ذهن متبادر مىکند.
به نظر مىرسد صورت مساله در زمینه وجود حکومت اسلامى به گونهاى دیگر خواهد بود، زیرا رهبران نظام اسلامى نظام را به سویى سوق خواهند داد که هرگونه تحول و تغییر فرهنگى در چارچوپ ارزشهاى اسلامى و دینى باشد، و در این امر تمام تلاش خود را به کار مىبرند. تا ضمن اصلاحات فرهنگى و بازسازى آن، از تهاجم و شبیخون فرهنگ بیگانه، در تمام شئون با همه وسائل و همه امکانات و بهترین تکنیکهاى علمى، جلوگیرى کنند، و در این صورت نه پیامد اول خودنمایى مىکند، و نه سیل تغییرات فرهنگى گسیل شده از مرزهاى غیر بومى، ارزشها و هنجارهاى ما را تهدید مىکند.
در فرضى که جامعه، حکومتش غیر اسلامى است، مثل بسیارى از کشورهاى وابسته اسلامى، تحول و تغییرات فرهنگى امرى واقعى مىباشد، هر چند نباید اینگونه تغییرات را میمون تلقى کرد; چرا که زمینه آنها تجرى و گناه و معصیتبوده است، لیکن حکم شرعى آن همانطور که در سابق اشاره شد روشن است. مادام که تغییر فرهنگى، هنجار جامعه نگردیده و تشبه محسوب شود محکوم به حرمت است، و پس از آن که نرم و هنجار آن جامعه تلقى شد محکوم به اباحه است. در مرحله گذار نیز محکوم به حرمت است و این تنها انفعال نیست، بلکه پویایى احکام اسلامى را مىرساند که در تمام ظروف مىتواند کارآیى خود را داشته باشد، لازم به ذکر است آنچه گفته شد مربوط به فرضى است که در مقاله مطرح گردیده بود، و گرنه ارزشهاى واقعى هیچگاه با این گونه تحولات حکمش تغییر نمىکند.
نگارنده محترم مقاله، به موردى دیگر اشاره مىکند و آن رانندگى دوچرخه و موتورسیکلت و اتومبیل است که قبلا براى افراد روحانى وضعیتخاصى داشت و الآن بهخصوص در برخى از اماکن و شهرستانها وضعیت دیگرى را پیدا کرده است.
در پاسخ باید گفت اولا حکم اینها از آغاز روشن بود، همانطور که الآن هم روشن است، و آن این است که انسان بخصوص در جامعه مدنى، نیاز به مرکب دارد و در زمانهاى مختلف، مرکبهاى مختلفى رایجبوده است، از این رو استفاده از مرکب هیچ اشکال شرعى نداشته و ندارد. لیکن یک نکته قابل توجه است و آن اینکه گاهى افراد در جامعه شئون اجتماعى خاصى دارند که ممکن است کارى با شان آنان سازگار نباشد، در این صورت ممکن استبه عنوان ثانوى این کار در پارهاى موارد مباح، و در پارهاى موارد دیگر مرجوح، و در جایى که زمینه تمسخر فرد را فراهم کند، به حد حرمت نیز برسد، همانطور که در بسیارى از امور دیگر این مطلب پیش مىآید، مثل آنکه گاهى رفاقتبا افرادى - هر چند براى اهداف صحیح باشد - و یا رفت و آمد در مکانى انسان را در معرض تهمت و اتهام قرار دهد، که در این صورت مؤمن نمىتواند به راحتى از عزت خودمایه بگذارد و خود را متهم سازد، و خدا به چنین چیزى راضى نیست.
به دنبال بحث فقه و تغییرات فرهنگى، به موضوع دیگرى در مقاله اشاره شده و آن پیروى از ولایت فقیه ومرجع تقلید مىباشد که البته تمرکز بحثبر ولایت فقیهو رهبرى نهاده شده و بر این امر تاکید شده کهاحتمالخطا و انحراف رهبرى به تشخیص خبرگان است و آنان در صلاحیت ابتدایى و استدامهاى رهبر نقشاصلى را ایفا مىکنند، و از طرف دیگر رهبر نیز ماننددیگران معصوم نیست و نظارت خبرگان درصلاحیتهاى رهبرى امرى لازم و ضرور است که اگر خطا اندک باشد قابل اغماض است; لیکن انحراف با زاویه کوچکى آغاز مىشود، باید مکانیزمى اندیشید که اولا این کنترل حفظ شود، ضمن آنکه قدرت رهبرى مانع این نظارت نگردد و از طرف دیگر به قداست رهبرى آسیب وارد نشود.
درباره مطالب فوق و دیگر امورى که در این زمینه در مقاله آمده است نکات زیر قابل ذکر است:
1 - رهبرى قطع نظر از مقام فقاهت و مدیریت و دوراندیشى و هشیارى لازم، باید از دیانت و عدالتى برخوردار باشد که درصد احتمال انحراف و سلب عدالت از او نزدیک به صفر برسد، چرا که سرنوشت ملت اسلام به او و واگذار شده است. و مردم مسلمان نیز ولایت او را بر نظام اجتماعىشان پذیرا شدهاند; البته ادعا نمىشود که باید داراى مقام عصمتباشد، لیکن باید در این مسیر وجهتحرکت کند.
2 - خبرگان نیز باید راهى را بیابند که همواره در ارتباط با رهبرى باشند تا صلاحیت او را بقائا تضمین کند، که بحمدالله در نظام اسلامى براى این مهم اندیشیده شد وراهکارهاى لازمى در این باره وجود دارد و اعمال مىشود.
3 - تا زمانى که رهبر از عدالتساقط نشده است، تبعیت از او لازم، و احساس گناه به خاطر احتمال سقوط عدالتبى وجه و بى معنى است و برخوردى عوامانه است.
4 - انتقاد از رهبرى با حفظ حرمت و قداست در شکل صحیح آن، با توجه به اینکه نباید به گونهاى باشد که دشمن از آن بهرهبردارى کند، نه تنها مشکلى ندارد، بلکه حق امت است، و بلکه بالاتر یکى از وظائف رعیت نسبتبه رهبر، نصح است.
5 - نباید از نظر پوشیده بماند که نظام حکومت ولایت فقیه نظام ایدئال نیست، زیرا هر چند اینگونه حکومتبا سایر حکومتها قابل مقایسه نیست و در زمان غیبت کبرى تنها نظام مشروع است و تبعیت آحاد مردم از آن فرض و لازم است، لیکن نسبتبه حکومت مقام عصمت و ولایت کبرى و عظمى و بخصوص با حکومتباهرالنور حضرت ولى عصر ارواح العالمین لتراب مقدمه الفداء، که ویژگیهاى آن در روایات اسلامى مذکور است، قابل مقایسه نیست .
تبلیغات
