فطرى بودن دین از دیدگاه معرفت‏شناسى

از آنجا که فطرت و به تعبیر دیگر «راه دل‏» در عصر حاضر، در معارف اسلامى بویژه در آثار بعضى از شخصیتهاى مورد احترام و مقبول پنجاه سال اخیر کشورمان مطرح شده است و از آنجا که این مساله، در نهاد خود پیوند استوارى با الهیات مسیحى دارد، براى اینکه از نفوذ یک اصل نادرست تفکر دینى غرب، در هاله‏اى از مقبولیت‏شرعى جلوگیرى شود، آن را از لحاظ معرفت‏شناسى مورد بحث قرار مى‏دهیم.
کاربردهاى معرفت‏شناختى فطرت
محور بحث ما موارد و مصادیق اطلاق فطرت به لحاظ معرفت‏شناسى است، در یک نگاه گذرا مى‏توان موارد و مصادیق زیر را مورد بحث قرار داد:
1 - فطرت به معناى سقراطى آن:
سقراط - چنانکه افلاطون نقل مى‏کند - کار خود را در تعلیم، از نوع مامایى مى‏دانست، به این معنا که او چیزى به شاگرد نمى‏آموزد، بلکه تنها او را یارى مى‏دهد تا آنچه را به صورت نهفته در خویشتن دارد، آگاهانه و آشکار در نظر داشته باشد و دریابد. بنابراین معلومات را انسان در خویشتن دارد و ظهور این معلومات، تنها نیازمند دقت و مو شکافى و در پاره‏اى موارد نیازمند کمک و راهنمایى دیگران است; بدون اینکه چنین حالتى محدود به نوع یا قسم خاصى از معارف و معلومات بوده باشد.
2 - فطرت به معناى افلاطونى آن:
افلاطون در ادراک حسى آن توان را نمى‏دید که کلیات، یعنى حقایق ثابت و تغییر ناپذیر را دریابد. آن حقیقت کثرت ناپذیر و غیر متغیر را باید در جهان دیگرى جستجو کرد، زیرا هر آنچه در این عالم خاکى است، متکثر و متغیر است و آن جهان دیگر، جهان «مثل‏» است، این یکى از اصول و مقدمات تفکر افلاطون است.
مقدمه دیگر افلاطون آن است که نفس، پیش از تعلق به بدن انسان، وجود داشته و در جهان «مثل‏» با حقایق ثابت جهان آشنا بوده است; سپس در اثر هبوط، از آن حقایق غافل شده و دور افتاده است; اما ملاحظه جزئیات متکثر و متغیر جهان خاکى، او را آماده توجه مجدد به این مثل مى‏کند.
3 - فطرت به معناى خاص فلسفه غربى آن:
یعنى وجود یکسرى از معلومات در ذهن، بدون استناد به حس و تجربه. فرق این دیدگاه با دیدگاه افلاطون در آن است که بنابراین دیدگاه، معلومات از یک زندگى پیشین به ما نرسیده‏اند، بلکه از لوازم و ذاتیات ذهن بشرند; به عبارت دیگر، ذهن این گونه معلومات را با پیدایش خود به همراه دارد و در دستیابى به آنها نیازمند چیزى جز هستى و نهاد خودش نیست.
4 - فطرت به معناى درک واضح و بیواسطه:
یعنى اینکه همه ذهنها، یک عده از تصورات و تصدیقات را بدون نیاز به استدلال و ترتیب مقدمات، به صورت واضح و روشن درک مى‏کنند، مانند حکم و باور به واقعیات جهان خارج از ذهن; چنانکه هم مرحوم طباطبایى، به عنوان یک حکیم الهى و پیرو منطق صورى، واقعیت و امکان ارتباط با واقعیت را فطرى مى‏داند و هم «برتراندراسل‏» به عنوان یک فیلسوف مادى و پیرو منطق تحلیلى جدید، باور به این گونه مسائل را «اعتقاد غریزى‏» مى‏نامد. او مى‏گوید: «البته اعتقاد ما به وجود عالم مستقل خارج، در اصل از راه استدلال و برهان حاصل نشده است. این اعتقاد به مجرد اینکه ما خود را قادر به تعقل بیابیم، در ما حاصل مى‏شود و چیزى است که مى‏توان آن را «اعتقاد غریزى‏» نام نهاد.
5 - فطرت به معناى درک استدلالى سریع:
«قضایا قیاساتها معها»: به این معنا که برخى از مسائل، گرچه نیازمند استدلالند، یعنى در آنها اثبات محمول براى موضوع نیازمند واسطه و به اصطلاح «حد وسط‏» است، این حد وسط چنان آشکار و در دسترس ذهن است که ذهن و اندیشه ما براى به دست آوردن آن واسطه، نیازمند چیزى نیست; مانند حکم به اینکه «عدد چهار زوج است‏»; به واسطه «انقسام چهار به دو قسمت متساوى‏».
فرق این مورد با مورد قبلى در آن است که در مورد قبلى خود حکم روشن بود و در دسترس ذهن; اما در اینجا خود حکم، نیازمند استدلال است; ولى واسطه اثبات آن براى ذهن، روشن و در دسترس است.
6 - فطرت به معناى علم بسیط به علت، از ناحیه وجود معلول:
صدرالمتالهین بر این باور است که انسان با درک هر معلولى از لحاظ تعلق وجودى معلول به علت، به ادراک حق نائل مى‏شود. این علم، یک علم بسیط است; یعنى مى‏دانیم، ولى نمى‏دانیم که مى‏دانیم; و این را مصداق همان دانش فطرى مى‏نامند.
7 - فطرت به معنایى که در الهیات مسیحى آمده است:
از آنجا که بیشتر اصول الهیات مسیحى با عقل و منطق قابل تحلیل و استدلال نیستند، طبعا دین از علم و اندیشه فاصله مى‏گیرد; در نتیجه متکلمان مسیحى، ایمان ناشى از احساس را جایگزین دیانت معقول و استدلالى کرده و راه دل را به جاى راه عقل پیشنهاد کرده‏اند.
8 - فطرت به معناى تفسیرى و حدیثى و کلام اسلامى آن:
علماى تفسیر و کلام و حدیث، فطرى بودن خداشناسى را به این معنا مى‏دانند که: انسان، پیش از پیدایش دنیا با خداشناسى و یکتاپرستى آشنا شده و پیوند یافته است; مانند اقرار به ربوبیت‏حق در «عالم ذر» و خلقت ارواح پیش از ابدان و غیره. البته فطریت‏بر اساس این دیدگاه، جنبه «نقلى و درون دینى‏» خواهد داشت و نمى‏تواند بعنوان یک مساله فلسفى و عقلى مطرح شود; لذا عده‏اى از مفسران و اهل کلام براى عقلى کردن مساله، آن را چنین بیان کرده‏اند که: فطرت و خلقت انسان، به گونه‏اى است که به سوى شناخت و پرستش الهى هدایت مى‏شود; یعنى انسان با عقل و اندیشه، به سادگى به وجود آفریدگار پى‏برده و به پرستش او مى‏پردازد.
9 - فطرت به معناى عرفانى آن:
یعنى همان میل سارى و عشق عام فرعها براى بازگشت‏به سوى اصل. این میل طبعا سرچشمه آگاهى و توجه ما به سوى حقیقت‏شده و پس از سیر و سلوک، با دستیابى به منبع دیگرى براى معرفت‏برتر - یعنى شهود و بصیرت باطنى - انسان را از معرفتى برتر برخوردار مى‏سازد و انسان، همه این معارف و مدارج را در باطن خود داشته و دارد و در واقع مى‏تواند همه چیز را از خود طلب کند.
بررسى و ارزیابى کلى این معانى و مصادیق
براى فطرت از دیدگاه معرفت‏شناسى، نه کاربرد را مطرح کردیم. اینک این کاربردها را بر اساس اصول و قواعد اندیشه، مورد ارزیابى و بررسى قرار مى‏دهیم:
1 - فطرت به معناى سقراطى آن مى‏تواند به یکى از دیدگاههاى زیر باز گردد: - دیدگاه افلاطون (دیدگاه دوم این مقاله) - دیدگاه برخى از فلاسفه عقل‏گراى غرب (دیدگاه سوم) - درک واضح و بیواسطه (دیدگاه چهارم)
با دقت در اظهارات سقراط - بنابر نقل افلاطون - در مى‏یابیم او بر این اعتقاد بوده است که انسان اندیشمند، شخصا مى‏تواند به معرفت دست‏یابد و معانى اصطلاحات ارجمندى همانند عدالت و فضیلت را دریابد. او با این کار مى‏خواست مردم را از شیفتگى و حیرت در برابر کسانى که با قدرت سخنورى مطالب خود را حقیقى جلوه مى‏دادند، نجات بخشد و بدین منظور بود که خود را حکیم نمى‏نامید، بلکه دوستدار حکمت مى‏خواند و نیز خود را به جاى آنکه معلم بداند، «ماما»مى‏دانست.
اگر دیدگاه او مطابق دیدگاه افلاطون بود، حتما افلاطون در این باره داد سخن مى‏داد. دیدگاه او - در مطالبى که از او نقل شده - با دیدگاه پیروان اصالت عقل مغرب زمین نیز فرق دارد; بنابراین، در واقع او نیز همانند دکارت، تقسیم عقل را میان مردم عادلانه دانسته و همه کس را به شرط بهره‏گیرى از روش درست و به کار گرفتن حوصله و دقت کافى، بر تحصیل معرفت توانا مى‏دانست.
با توجه به این موضوع، دیدگاه سقراط ضمن بررسى دیدگاه چهارم مورد ارزیابى قرار مى‏گیرد.
2 - فطرت به معناى افلاطونى آن: درباره این دیدگاه باید گفت، داشتن معلومات از پیش، بر این اساس‏که شخص در عالم مثل با آن حقایق آشنا بوده است، موضوعى است که اولا با هیچ مبناى عقلانى نمى‏توان اثباتش کرد; ثانیا ظاهر قضیه هم بر خلاف آن‏است; یعنى هر کسى، ظاهرا چنین وجدان مى‏کند که مى‏آموزد; نه اینکه به یاد مى‏آورد. ثالثا وقتى که در توجه به «مثل‏» هم نیازمند تمهیداتى از مشاهدات و تجارب حسى هستیم، دیگر تذکر و یادآورى، مفید چه فایده‏اى خواهد بود؟
3 - فطرت به معناى خاص در فلسفه غرب; در این باره مناقشات و تحلیلهاى مفصلى در متون فلسفى غرب آمده است که این مقاله مجال پرداختن به آنها را ندارد. آنچه مسلم است اینکه «حس‏گراها» و «عقل‏گراها»، هر دو بر نقش قوه تعقل و استدلال انسان در تنظیم و ترتیب اصول و قوانین معترفند و بدون تردید، این نقش را از امتیازات دستگاه تعقل انسان مى‏دانند و نیز هر دو گروه حس و تجربه را در تکوین نظام فکرى ما مؤثر مى‏دانند; منتها بحث‏بر سر آن است که با اصرار و تعصب، یکى از دو فرض زیر را بپذیریم: - ذهن و قوه اندیشه انسانى، هر چه دارد از ناحیه حس و تجربه به دست آورده است.
- ذهن و قوه اندیشه انسانى، مى‏تواند مستقل از تجربه به اصول و مفاهیمى دست‏یابد.
اگر با تعصب و از موضع ستیزه جویانه سخن نگوییم، خواهیم دید که در وجود انسان، الزاما عقل‏گرایى و تجربه‏گرایى از یکدیگر تفکیک ناپذیرند، تاریخ فلسفه‏گواه این واقعیت است. رده‏بندى فیلسوفان به دو حوزه اصالت عقل و اصالت‏حس، کارى دشوار و در عین حال غیر منطقى است.
انسان همانطور که بدون تجربه، علم ندارد (من فقد حسا فقد فقد علما)، بدون اندیشه هم هیچ تجربه‏اى به معناى فنى کلمه نمى‏تواند داشته باشد و چون انسان هرگز از قوه تعقل جدا نیست، اصولا امکان تجربه ساده، به معنى یک احساس حیوانى محض، در مورد او محل تردید است. همچنان که امکان صدور حکم فرض و قانون، بدون استمداد از حس و تجربه برونى یا درونى، براى قوه عاقله غیر قابل تصور و تصدیق است. بنابراین فطریت‏برخى قضایا و مقولات و مفاهیم براى ذهن، به معنى همراه بودن آنها با ذهن - بدون آنکه مسبوق به تجربه و تلاشى باشند - محل تردید است، علاوه بر این، کسى اصول دیانت را جزء این گونه قضایا و مفاهیم ندانسته است.
4 - فطرى، به معناى درک واضح و بى‏نیاز از استدلال; در این باره باید گفت اصولا ما اگر در همه چیز تردید کنیم و همه چیز را غیر یقینى و نیازمند استدلال بدانیم، باید در مرحله شک فراگیر و مطلق متوقف بمانیم. از آنجا که انسانها عملا تلاش کرده‏اند از شک و حیرت مطلق رها گردند، در دریاى پرتلاطم شک و حیرت به دنبال پایه‏اى از یقین بوده‏اند تا با تکیه بر آن تصور و تصدیق یقینى، دانش و یقین را گسترش دهند. این پایانها، معمولا همان اصول اولیه فکرند; از قبیل: «امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین‏»، «هو هویت‏» و غیره و (براى برخى) مسائل دیگرى از قبیل «مى‏اندیشم پس هستم‏». به هرحال انسانهاى اندیشمند همیشه به دنبال اصول بدیهى و واضحى بوده‏اند تا سیر تفکر را از آنجا ادامه دهند; اما هرگز اصول دین یا یکى از اصول ادیان، جزء این اصول اولیه و بدیهى مطرح نشده است، بنابراین، دین به این معنا نمى‏تواند فطرى باشد.
5 - فطرى; به معناى قضیه‏اى که به سرعت‏براى ذهن انسان قابل اثبات باشد; وجود قضایاى فطرى به این معنا، جاى تردید نیست; اما آیا دین را به این معنا مى‏توان فطرى دانست‏یا نه؟
بدون شک پاسخ ما به نسبت ادیان مختلف و نیز بر اساس اصول مختلف یک دین فرق خواهد داشت; مثلا اگر منظور ما از دین، ادیان هندى یا مسیحیت امروز باشد، حتما این گونه دیانتها را نمى‏توان به معناى مذکور، فطرى نامید; براى اینکه اصول و مسائل آنها چنان نیستند که با قطع نظر از پذیرش تقلیدى و وابستگى عاطفى، براى ذهن انسان به سرعت و به آسانى قابل اثبات باشند، ولى اگر دین اسلام را در نظر بگیریم، برخى از اصولش - همانند وجود مبدا - را مى‏توان به این معنا فطرى دانست. بنابراین «فطرى بودن دین‏» به این معنا، هم به صورت مطلق و در غالب موارد و مصادیق، مبناى عقلانى ندارد و یک ادعاى بى‏دلیل است.
6 - فطرى [به اصطلاح] خاص صدرایى; فطرى به این معنا، یعنى علم بسیط ما به علت، از ناحیه علم به‏معلول. اگر علت را هم مساوى با مفهوم «خدا» بدانیم، بازهم بر این مبنا نمى‏توانیم دین را فطرى بدانیم; زیرا«ملاصدرا» اینگونه علم را بر فرض صحت آن، علم بسیط مى‏داند و علم بسیطى که ما از آن در حوزه خودآگاهیمان خبر نداشته باشیم، در حوزه تفکرات فلسفى ما نقشى نخواهد داشت و بود و نبودش مساوى خواهد بود.
بعلاوه، اصل مبناى این سخن از چندین جهت مخدوش و محل اشکال و تامل است و اگر به صرف دعوى مى‏توانستیم اصل فلسفى به دست دهیم، در آن صورت باید مبناى شبسترى را همگانى مى‏کردیم که:
زهى نادان که او خورشید تابان به نور شمع جوید در بیابان
نمى‏گوییم چنین ادعایى در قلمروهاى دیگر معرفت درست نیست، اما با اطمینان مى‏توان گفت که در حوزه اندیشه جایى ندارد; وگرنه باید همه متفکران مسلمان و غیرمسلمان را نادان بدانیم. این گونه برخورد با مسائل، نتیجه خلط عرفان و فلسفه است، که به هر حال باید روزى دقیقا بررسى شود.
7 - فطرت به معنایى که در الهیات مسیحى آمده; به نظر مى‏رسد این موضوع بیش از آنکه براى ما قابل تصور باشد، براى علماى دین مسیح حائز اهمیت‏بوده است. کلام مسیحى و الهیات غیرمعقول آن، چون با عقل قابل سازش و تبیین نبود، باید مستند و تکیه‏گاهى در آن سوى عقل و اندیشه جستجو مى‏کرد; به همین منظور براى مسائل ایمانى از قبیل: «تثلیت‏» و «فداء» تکیه‏گاهى نه در قلمرو عقل و اندیشه، بلکه در قلمرو احساس و اراده جستجو کرده و بدین‏سان مشکل را به نوعى براى پیروانش حل کرده است و اصولا همین نیاز، این مساله را در فرهنگ و معارف غرب جایگاه والایى بخشیده است. در این باره بحث‏بیشترى خواهیم داشت.
8 - فطرت به اصطلاح تفسیرى و حدیثى و کلامى; چنانکه گذشت فطرت با این معنا، مبناى عقلى ندارد و صرفا جنبه نقلى و درون دینى خواهد داشت; لذا نمى‏تواند در قلمرو فلسفه و اندیشه مطرح شود; مگر اینکه آن را به این معنا بگیریم که خلقت انسان، او را به سوى خدا رهنمون مى‏کند و در این صورت، «فطرى‏» به معنى اولى و بدیهى (قضایا قیاساتها معها) خواهد بود. از آنجا که اثبات جزء اولیات و بدیهیات بودن اصول دیانت هرگز ممکن نیست،پس‏فطرى‏بودن دین‏به این معنا خواهد بود که برخى ازاصولش‏چنان است که به آسانى قابل اثبات است. چنانکه گفتیم اکثر ادیان چنین وضعى ندارند و در دینى عقلانى مانند اسلام هم، برخى از اصول، اینچنین نخواهند بود.
9 - فطرت به اصطلاح عرفانى آن; در مورد این معنا از فطرت نیز باید گفت از آنجا که عرفا مطالب و موضوعات عرفانى را مستند به شهود و تجارب شخصى مى‏دانند و مدعى عقلانى بودن آنها نیستند و حتى در این راستا تلاشى هم نکرده‏اند، ما هم نمى‏توانیم دعاوى آنها را به عنوان قضایاى فلسفى مطرح کنیم و اگر هم مطرح کنیم از تصور وتصدیقشان ناتوان خواهیم بود و نخواهیم توانست‏با مبادى و مقدمات عقلى به اثبات آنها بپردازیم.
نتیجه و نظر:
حال باید دید که دین را به کدام معناى کلمه مى‏توان فطرى دانست; یعنى اصول اساسى کدام دین یا ادیان، به کدام یک از معانى یاد شده فطرى‏اند.
براى روشن شدن جایگاه فطریت دین، نخست‏باید به این نکته توجه داشت که ادیان بطور کلى بر دو قسمند: 1) ادیانى که اصول و مبانى اولیه آنها معقولند; یعنى ادیانى که اگر انسان بخواهد آن را بپذیرد، اصول و مبانى آن دین را از معلمان و مبلغان آن دین فرا مى‏گیرد و اگر براى او مورد تردیدى بود، با استدلال و منطق به اقناع وى مى‏پردازند و اصول و مبادى آن، از نوعى معقولیت‏بهره‏مندند. پذیرش چنین دینهایى، تنها بر پایه معقولیت و مقبولیت ذهنى و فکرى آنهاست; لذا نیازى به توسل به مبانى غیرعقلانى مانند: احساس، تجربه درونى، اراده و غیره ندارند، همانطور که نیازى به تفکیک حوزه عقل و ایمان نیز ندارند.
2) ادیانى که اصول و مبانى اولیه آنها معقول نیستند; منظور ما از «نامعقول‏» یا «غیرعقلانى‏» و به عبارت دیگر «شطحى‏» بودن، آن اصول یا قضایایى است که با ذهن و اندیشه ما قابل تصور و تصدیق نباشد، مانند: اصول ادیان و مکاتب هندى، تصوف اسلامى و الهیات مسیحى یا اصولى از قبیل: چرخه ارواح، نیل به نیروانا، وحدت وجود، تثلیت، گناه و نجات و عشاء ربانى و غیره که با عقل بشرى قابل تصور عادى نیستند.
براى ادیان از نوع دوم، داشتن مبنا و راهى جز عقل و اندیشه اجتناب ناپذیر است. بنابراین، در این گونه ادیان (از جمله مسیحیت) به خاطر آنکه هم بتوانند دین را و هم علم و اندیشه را داشته باشند، مى‏گویند: علم را باید بر اساس مبانى خاص خودش - عقل و اندیشه - داشت و ایمان را بر اساس مبانى خاص خودش - احساس و اراده و کشف و شهود و غیره - و بدون هیچ تضادى.
در چنین ادیانى، فطرت به معناى یک احساس یا بصیرت خارج از حوزه عقل و اندیشه، الزاما پذیرفته مى‏شود و این فطرت تنها به آن معنا که در بندهاى هفتم و نهم‏این‏مقاله‏آمد،خواهدبود، نه معانى و مصادیق دیگر آن.
اما براى ادیانى که اصول عمده آنها معقول است، دنبال چنان مبانى نامعقول و خارج از حوزه علم و اندیشه رفتن لازم نیست; زیرا عقل و اندیشه بهترین مبانى انسان در همه مسائل زندگى، از جمله در امر دیندارى هستند. سازگارى دین با علم و عقل، موجب آن مى‏گردد که تعقل و تفکر را ارج نهیم - چنانکه در اسلام چنین است - و با ارج نهادن به علم و عقل، هرگونه مبناى غیر عقلانى ارزش و اهمیت‏خود را از دست‏خواهد داد و همه چیز با محک عقل و اندیشه ارزیابى خواهد شد.
حال اگر فطرت را با میزان عقل و اندیشه بسنجیم، براى آن (به معناى بندهاى دوم، ششم، هشتم و نهم این مقاله) هیچ مبناى عقلى نخواهیم یافت، چون در نیم قرن اخیر، فطرى بودن دین به معناى وجود یک احساس و کشش بیرون از حوزه عقلانى براى دین (معناى هفتم) مطرح شده است، و من این امر را متاثر از الهیات مسیحى مى‏دانم; چنانکه این بحث‏با ترجمه مقاله‏اى با عنوان: «حس مذهبى یا بعد چهارم روح انسانى‏» در حدود سى و پنج‏سال پیش در ایران به اوج خود رسید. این مقاله را با بحثى در این‏باره به پایان مى‏بریم.
باید به دقت توجه داشت که با پذیرش عقل و اندیشه به عنوان مرجع مطمئن داورى و عامل اساسى انتقال یافته‏ها و تفاهم با دیگران، چنانکه گفتیم براى اثبات معانى دوم، ششم، هشتم و نهم فطرى بودن، نمى‏توانیم هیچ‏گونه تایید عقلى داشته باشیم. اینک ماییم و معانى دیگر آن، که به بررسى آنهامى‏پردازیم: 1) فطرى به آن معنا که فلاسفه غرب مى‏گویند (معنى سوم): علاوه بر آنکه خود این نظریه، به آسانى قابل اثبات و دفاع نیست و از فیلسوفان اسلامى هم کسى از این دیدگاه دفاع نکرده است و در مورد اصول دیانت هم مطرح نشده است; یعنى کسى چه در غرب و چه شرق، دین را به این معنا فطرى ندانسته است.
2) اما فطرى به معناى سقراطى کلمه (معنى یکم) و به معناى درک واضح و بیواسطه (معنى چهارم) و نیز به معناى قضیه‏اى که استدلالش را با خود داشته و به سرعت‏براى ذهن قابل قبول باشد (معناى پنجم)، براى همه دانشمندان قابل قبول و تایید است; اما همانطور که گفتیم اصول دین را کسى جزو بدیهیات و اولیات نشمرده و به اصطلاح کسى دین را به معناى چهارم، فطرى ندانسته است.
اما در معانى دیگر (یعنى یکم و پنجم) مى‏توان آنها را با اصول معقول دین تطبیق داد; یا دین معقول را به این دو معنا، فطرى دانست; اما معمولا در نیم قرن اخیر فطرى بودن را به این دو معنا کمتر مطرح کرده‏اند.
3) آنچه در نیم قرن اخیر مطرح بوده است، «فطرى‏» به معنى احساسى کلمه است که در الهیات مسیحى مطرح است. گرچه چنانکه گفتیم، این بحث را که ارمغان غرب است، علماى دین موافق ذوق یافته و نیز به دلیل تشابه آن با معناى عرفانى کلمه - معنى نهم - با مبانى و ابیات عرفانى به تایید و ترویج آن پرداخته‏اند; اما باید توجه داشت که در حوزه دیانتى که ادعاى معقولیت دارد، اصولا نه جایى براى چنین فرضى هست و نه نیازى به آن و اینک توضیح مختصرى درباره این دو نکته:
در حوزه دیانت معقول، جایى براى چنین فرضى نیست; چون این فرض به قدر لازم عقلانى نیست. ازاندیشمندان جهان، تاکنون کسى هیچ قضیه‏اى را احساسى ندانسته است و این تنها یک استثنا در الهیات مسیحى است که قضایاى دین مسیح را احساسى مى‏دانند.
بد نیست در اینجا به بیانى از مرحوم طباطبایى توجه کنیم:
«مقدمتا باید دانست که در معلومات فطرى سه اصطلاح وجود دارد:
1 - معلوماتى که در اولین مرتبه پیدایش وجود انسان به همراه وى پیدا مى‏شود;
2 - قسم دوم از معلومات بدیهى - که در منطق شش قسم معرفى شده‏اند - و قضایا قیاساتها معها نامیده مى‏شوند; مانند: الاربعة زوج، که در باطن قیاسى همراه آنها مى‏باشد، مانند: الاربعة منقسمة بمتساویین، و کل منقسم بمتساویین زوج.
3 - معلوماتى که فطرت، یعنى آفرینش ویژه انسان، اورا به سوى آنها هدایت‏خواهد کرد; مانند این که اگر انسان کمترین توجهى پیدا کند، خواهد فهمید که از هرجهت‏به بیرون از خود محتاج و نیازمند است و سایر اجزاى جهان نیز مانند وى به بیرون از خود نیازمندند; پس‏به ناچار نیازمند مقامى است که خود از هر جهت‏بى‏نیاز مى‏باشد، و همه نیازها را بیواسطه یا با واسطه رفع‏مى‏کند و آن خداست.
انسان جزء ناچیزى است از اجزاء جهان پهناور هستى، که همه اجزاى آن تحت‏یک نظام کلى منظم و مرتب، با قوانین کلى و استثنا ناپذیر اداره مى‏شود; پس پیدایش آنها اتفاقى نخواهد بود، و ناگزیر آفریدگارى است; و چون نظام، نظامى است واحد و مرتبط الاجزاء، آفریدگار نیز واحد خواهد بود. به زبان شرع این گونه افکار، معلومات فطرى نامیده مى‏شود.
واما پاسخ سؤالها:
1 - انسان معلومات فطرى به اصطلاح اول ندارد، و از حکما و فلاسفه ما نیز کسى چنین ادعایى نکرده است.
2 - دین و خداشناسى جزو معلومات فطرى به اصطلاح سوم مى‏باشد و لاغیر.
3 - معلومات فطرى به اصطلاح دوم و سوم، دخلى به محسوسات ندارد
4 - غرایز مانند: حب ذات، میل جنسى، و غیر آنها، کیفیتهاى نفسانى هستند نه معلومات; نهایت این که کیفیات نفسانى آمیخته به علم و ادراکند نه خود ادراک; ولى معلومات فطرى از نوع ادراک مى‏باشند. «محمد حسین طباطبایى‏»
چنانکه مى‏بینیم، از نظر ایشان فطرى به معناى معلومات از ابتدا همراه با ذهن، به معناى افلاطونى کلمه یا به معناى غربى آن - معانى دوم و سوم - واقعیت ندارد; از حکما و فلاسفه ما نیز کسى چنین ادعایى نکرده است و حتى در کتاب «شفا»ى ابن سینا که مى‏توان آن را نخستین مجموعه نظام‏دار فلسفى جهان اسلام دانست، این موضوع به طور جدى رد شده است. در آخرین فصل برهان شفا (فصل دهم از مقاله چهارم از فن پنجم) هر گونه قول به فطریت فلسفى انکارشده است. تاریخ فلسفه در جهان اسلام، افتخار دارد که هرگز فیلسوفى را که قائل به فطریت‏باشد به خود ندیده‏است.
اما اگر فطرى را به معناى قضیه مستدل و روشنى که قیاس و دلیلش را به همراه داشته باشد بگیریم، برخى از اصول ادیان معقول را به این معناى (معناى پنجم) هم مى‏توان فطرى دانست; در حالى که مرحوم طباطبایى با دقت‏خاص، دین را حتى در این حد هم فطرى ندانسته، بلکه فطرى بودن دین را به این معنا قبول دارد که اصول ادیان به گونه‏اى است که انسان با ساختمان خاص وجودى خود، به سوى آنها هدایت‏شده و آنها را درک خواهد کرد. با این حساب، اصول دین و البته اصول عقلانى یک دین معقول، نه بدیهى‏اند و نه در حد قضایایى که قیاس خود را به همراه دارند; بلکه استدلالى‏اند; منتها چندان هم دور از امکانات فکرى و ذهنى انسان نیستند که نتوان به آنها دست‏یافت و این را باید معنى دهم فطرت به شمار آورد.
اما اگر فطرت به معناى یک احساس خاص باشد، ما براى چنین چیزى هیچ دلیل منطقى نداریم، اما دلایل مذکور در نیم قرن اخیر بر اثبات چنین احساسى، همگى به سادگى قابل نقض و مناقشه‏اند و ما یکى از آنها را متذکر مى‏شویم: - درونکاوى و ملاحظه حالات روانى. به نظر مى‏رسد این تنها دلیل و نیرومندترین دلیل باشد. هر کسى با مراجعه به باطن خود، احساس مى‏کند که خدایى هست و... تنها یک دقت فلسفى کافى است که ما فریب این «دلیل نما» را نخوریم و آن این است که: «کسى که باید به باطن خود مراجعه کند، چه کسى است؟» انسانى است‏بدون هیچ زمینه ذهنى و غیرمتاثر از هرگونه تربیت و تلقین و تقلید و ناوابسته احساسى به هیچ یک از عقاید و باورها؟ یا برعکس، انسانى است‏با سابقه طولانى تربیت و تلقین و با عمیقترین نوع وابستگى به افکار و عقاید خاص؟ بى‏تردید در شرایط فعلى بخصوص در جوامعى که شدیدا متاثر از تعلیمات و تبلیغات دینى‏اند، ذهن ساده و بیرنگ و آزاد، دشوار به دست مى‏آید. تازه اگر به دست آید و مورد توجه قرار گیرد، معلوم نیست نتیجه این طور باشد که بتوان فطرى بودن دین را تایید کرد، علاوه بر اینکه وابستگیهاى احساسى در هر دینى، به مجموعه اصول و مسائل آن دین خاص است، نه دین دیگر; پس باید فطرت هر امتى، فطرت مناسب دین خودش باشد.
- دیانت عقلانى، هرگز نیازمند آن نیست که براى عقل و اندیشه، رقیب یا حریف یا عامل کمکى از حوزه غیرعقلانى پیدا کند. در یک دیانت غیرعقلانى مانند مسیحیت که ایمان را نه تنها «غیرعقلانى‏» بلکه «ضدعقلانى‏» مى‏داند، و خدایش همان خداى تورات است، از آگاهى انسان ناخشنود بوده، آدم را به خاطر تلاش براى دست‏یافتن به «معرفت‏» از بهشت مى‏راند و بنا به گفته پولس رسول «خدا جهال جهان را برگزید تا حکما را رسوا سازد! حتما در چنین دیانتى باید عقل ستیزى و عقل گریزى اساس کار باشد و روشن است که گریز از عقل، جز به حوزه غیرعقلانى راهى ندارد.
اکنون بزرگترین مشکل اندیشمندان غرب، رویارویى و احیانا تحمل دیانتى است که از عقلانیت‏بى‏بهره است، و این امر مستلزم فرضهاى نادرست گوناگونى در زمینه فلسفه دین، فلسفه کلام، زبان دین و فهم متون دینى از قبیل «نسبیت تئوریها»، «تلازم شک و ایمان‏» و «جدایى حوزه عقل و ایمان‏» و غیره شده است.
ما از اینکه «راه دل‏» را در کنار دلایل عقلى نیرومندى همچون برهان صدیقین داشته باشیم خرسندیم. شاید هم انتظار ما آن است که اگر کسى با این برهان قانع نشد، سراغ آن یکى (یعنى راه دل) برود; یا از راه دل، به عنوان تاکید و تایید برهان بهره بگیریم که بسیار خوب و مطلوب است.
اما آنچه ما را وادار مى‏کند که بر ایستادگى در برابر این گونه‏مسائل‏وارداتى‏تاکید و اصرار داشته باشیم آن است که: اولا با پذیرش و استقبال از این گونه مسائل وارداتى، در قسمتى از مبانى، عملا با الهیات نامعقول دین غالب غرب همنوا مى‏شویم و این توفیقى است‏براى فرهنگ غرب که توانسته تهاجم یا لااقل صدور داشته باشد.
ثانیا در عمل، حوزه غیرعقلانى را - که اساس تفکرات دینى آنهاست - تایید مى‏کنیم و این نوعى تقویت موضع متزلزل آنهاست.
ثالثا بهره‏گیرى از مبانى غیرعقلانى مطرح شده در تصوف اسلامى که اخیرا دستاویزى براى برخى محققان غرب‏گراى ما شده تا تصوف اسلامى را هم در کنار الهیات مسیحى در صف مکاتب عقل ستیز قرار دهند، اگر دقت‏شود حسابى جدا گانه دارد. اگرچه این مقاله جاى بحث این موضوع نیست، اما نظر به اهمیت مطلب، دو مورد از تفاوت و اختلاف آن دو را یادآور مى‏شویم: یکى آنکه اگر چه هر دو گروه، حوزه وراى تعقل را با قدرت عقل و اندیشه قابل تصور و تصدیق نمى‏دانند، اما برخلاف مسیحیت، در عرفان اسلامى ایمان به آن مسائل غیرمعقول، جزو ضروریات و مبانى دیانت نیست.
دیگر آنکه حوزه معرفت‏شهودى عرفان اسلامى - برخلاف حوزه ایمانى مسیحیت - موضع حریف علم و اندیشه نبوده و از آن سلب صلاحیت نمى‏کند; بلکه یافته‏هاى عقل و اندیشه را در محدوده کارش در تمامى علوم، حتى در عقاید و الهیات، ارج مى‏نهد. در عین حال مردم را به معرفتى برتر - که همان معرفت‏شهودى است - دعوت مى‏کند و تا خود انسان، به درجه‏اى از کمال و بلوغ که لازمه دستیابى به معرفت‏شهودى است نرسد، باور به آن معارف را از او نمى‏خواهد; برخلاف مسیحیت که ایمان به حقایق نامعقول را بر همگان تحمیل کرده و بدین سان از عقل و اندیشه سلب صلاحیت مى‏کند.