نگاهى به پلورالیسم یا تکثرگرایى ادیان
آرشیو
چکیده
متن
از عوامل مؤثر در شکوفایى علم و اندیشه در یک جامعه، گسترش بستر گفتگوها و مناظرههاى علمى است و رشد کمى و کیفى هر دانشى زاییده تضارب آراى و تبادل اندیشهها مىباشد. تکامل علم کلام نیز از این اصل مستثنا نیست و این زمینه به لطف الهى بعد از انقلاب در جامعه ما پدید آمده است و با طرح دیدگاهها و عقاید مختلف در باب دینشناسى و کلام اسلامى نیز بسط بیشترى پیدا کرده و از خمودى و خموشى بیرون آمده است. این گونه جریانهاى علمى باعثشد تا نسبتبه دلایل و براهین خداشناسى تعمق بیشترى شود و مسائل جدیدى چون وحى و ایمان، مساله تحقیق پذیرى و معنا دارى گزارههاى دینى، مسایل زبان دین، تکثرگرایى ادیان و غیر آنها به عرصه کلام اسلامى نیز پا نهد.
این نوشتار به طور اختصار در صدد توضیح، تبیین و نقد رویکردهاى مختلف در باب وحدت و کثرت گرایى ادیان است; گرچه تفصیل آن فرصت و مقالات دیگرى را مىطلبد. پلورالیسم مکتبى است که اصل و مبناى خود را تعدد و تکثرگرایى مىداند و پلورالیستشخصیتى است که به کثرت گرایى گرایش دارد، در مقابل کسانیکه به وحدت و یگانگى و نوعى انحصارگرى دین رو مىآورند. این مکتب به زیر بخشهاى پلورالیسم اخلاقى، پلورالیسم سیاسى و پلورالیسم دینى دسته بندى شده است. پلورالیسم اخلاقى مکتبى است که مبدا و معیار خوبى و بدى را بیش از یکى بداند که لازمه آن، نسبیت اخلاق خواهد بود و نتیجه آن التزام به تساهل و مدارا در صحنه عمل فردى و جمعى است. پلورالیسم اجتماعى یکى از مباحث فلسفه علوم اجتماعى است که اعتقادش بر این است که جامعه بر اساس گروههاى قومى یا نژادى پیدایش یافته است. پلورالیسم سیاسى یکى از اصول بنیادین دمکراسى لیبرالیسم است که به توزیع قدرت سیاسى میان گروهها و سازمانهاى مستقل از دولتبراى مشارکت آنها در صحنه سیاست و سیاستگذارى اعتقاد دارد.
در روزگار گذشته ادیان و مذاهب نسبتبه یکدیگر هیچگونه آشنایى نداشتند و اگر کنش و واکنشى بین آنها برقرار مىشد عمدتا مبتنى بر نوعى تعارض و کشمکش دینى و مذهبى بود و کمتر به بحث و گفتگو براى نیل به شناخت عمیق و یا رسیدن به تفاهم مىپرداختند. ولى در یک قرن اخیر پژوهشهاى علمى در جهت درک و شناسایى دقیقتر ادیان به وجود آمد و اولین ارمغان این پژوهشها، نشان دادن وجود دعاوى متعارض در میان ادیان بود و در نتیجه ورود مسالهاى جدید در قلمرو فلسفه دین.
اگر بخواهیم ملموستر سخن بگوییم، در واقع، ما الان با این پرسش مواجهیم که با وجود پیشفرض انحصارگرایى که در ادیان آسمانى و غیر آنها وجود دارد، چگونه مىتوان راه رستگارى را به سایر ادیان سرایت داد؟ بدیهى است هر شخصى در هر مملکتى پا به عرصه گیتى نهد، آیین و مذهب آن سرزمین را انتخاب و پیروى مىکند و همه این ادیان در باب غایت و سعادت آدمیان و بیان حقایق مربوط به خدا و انسان اختلاف نظر دارند. به گفته جان هیک «برخى بر این پندارند که هر دینى براى باور داشتن به حقیقى بودن خود به دلیل یا دلایلى استدلال مىکند و در ضمن به نادرستى دین مخالف فتوا مىدهد. نتیجه اینکه براى هر دین خاص، همواره دلایل بسیار بیشترى براى اثبات نادرستى آن دین وجود خواهد داشت. » (جان هیک، فلسفه دین; مترجم بهرام راد، ص 226.)
از همه مهمتر براى هر متکلمى این واقعیت محرز است که غیر از دین او ادیان و مذاهب دیگرى نیز وجود دارد. در نتیجه باید نسبتبه آن ادیان نیز اظهار نظر کند، ویژگیهاى مشترک و مختص آنها را بشناسد و با روش تشخیص صدق و کذب، به داورى میان آنها بپردازد و با شیوههاى خرد پسندانه از گزارههاى دینى و معتقدات موجود در متون مقدس دین خود دفاع عقلانى کند، و به شبهات و اعتراضات پیروان سایر ادیان و مذاهب جواب منطقى ارائه دهد و نیز باید به این پرسشها پاسخ دهد که آیا راه رستگارى، سعادت و نیل به حقیقتبراى سایر ادیان امکان پذیر استیا خیر؟ آیا براى همه ادیان مىتوان گوهر واحدى فرض کرد و آیا با گفتگوى بینالادیان و یا نسبیت گرایى ومانند آن مىتوان به حل دعاوى متعارض در ادیان پرداخت؟ نکته قابل توجه این است که پلورالیسم ومکتب تکثر گرایى را به دو بخش درون دینى وبرون دینى تقسیم کردهاند; پلورالیسم درون دینى یامذهبى بر این اعتقاد است که همه تفسیرهاى مختلف از دین واحد، که به پیدایش مذاهب و فرقههاى مختلف منجر شده است، صاحب حقیقت و سعادت مىباشند. همانند این سخن در نظریه تصویب اشاعره و معتزله - که به نوعى به جمع نقیضین منجرمىشود - وجود دارد.پلورالیسم برون دینى ایناست که همه ادیان متفاوت، واجد حقیقت و سعادت مىباشند.
تقسیم دیگر پلورالیسم، این است که برخى از آنها هدف و حقیقت را متعدد مىدانند و گروهى دیگر هدف را واحد ولى راههاى رسیدن به آن حقیقت و هدف را متعدد مىشمارند. در مقابل پلورالیسم، بنیادگرایى مذهبى قرار داردکه نه تنها حقیقت را واحد مىداند بلکه همه راهها را مسیر درستى به طرف هدف قلمداد مىکند.
بعد از طرح و باز شدن مساله، اینک به توضیح رویکردها و رهیافتهاى مختلف که توسط متکلمان و فیلسوفان دین ارائه شده است مىپردازیم. بسیارى از این رویکردها را آقاى پروفسور ریچاردز گلین رئیس دپارتمان تحقیقات دینى در دانشگاه استرلینگ در کتاب به سوى یک الهیات چند دینى نگاشته است. این کتاب در مقالهاى توسط یکى از اساتید حوزه و دانشگاه در شماره اول فصلنامه حوزه و دانشگاه معرفى گردید و این نوشتار بیشتر ناظر به همان مقاله است، گرچه به دیدگاههاى برخى از اندیشمندان داخلى نیز توجه شده است.
رویکرد اول:
رویکرد گفتگوى بین الادیان; این دیدگاه نمایندگانى چون جان هیک، نینیان سمارت، ویلفرد کنت ول سمیت، رایموند و پانیکار دارد. این گروه بر آنند که به سود هیچ دین تاریخى خاصى نباید دعاوى انحصارگرانه داشت، بلکه محقق در مقام مطالعه و تحقیق در ادیان و مذاهب گونهگون بیش از هر چیز، باید نوعى شرح صدر و احساس همدلى داشته باشد. باید توجه داشت که احساس همدلى درگفتگوها نه تنها باعث زوال خلوص عقیدتى پیروان ادیان نمىشود، بلکه بر غنا و عمق فرهنگ دینى آنها مىافزاید. (فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال اول شماره 1 ص 62 و نیز همانمجله سال دوم شماره 6 ص 83 به بعد.)
به نظر مىرسد این رویکرد به تساهل و مسامحه نزدیکتر است تا به یک بحث فلسفى و کلامى. به عبارت دیگر، این دیدگاه یک نوع رویکرد اخلاقى وروانشناختى است نه یک رهیافت فلسفى، کلامى. مشکل ما این است که آیا همه متدینان و مؤمنان مىتوانند به سعادت و حقیقتبرسند یا سعادت وحقیقت منحصرا از آن دین و یا مذهب خاصى است. رویکرد گفتگوى بینالادیان، گرچه به حال برخى از متدینان مفید است و باعث غناى معرفت دینى و حتى تقریب بین ادیان و مذاهب مىشود ونوعى همدلى و شرح صدر براى مباحثه کنندگان وزوال تشنج اجتماعى براى متدینان به ارمغان مىآورد، ولى هیچگاه اختلافات را از صحنه معرفت دینى بر نمىچیند و در نهایت، سؤال بى پاسخ باقىمىماند.
شایان ذکر است که پیشوایان دین اسلام، بالاخص مذهب تشیع به مناظره توجه فراوانى داشتند و با مخالفان خود با کمال سعه صدر به بحث و گفتگو مىنشستند و اگر یکى از اصحاب با مخالفان خود با تندى برخورد مىکرد مورد سرزنش امام قرار مىگرفت و بر همین اساس دانشى بنام علم المناظره در تاریخ کلامى شیعه پدید آمد که در آن آداب اخلاقى و منطقى گفتگوها و مناظرات درج شده است. خلاصه سخن اینکه بین پلورالیسم و تسامح دینى نباید خلط کرد. تسامح یک راه حل عملى براى زندگى مشترک ومسالمت آمیز اجتماعى است و به عبارت دیگر نوعى آزادى و احترام به حقوق پیروان سایر ادیان است و این راه حل غیر از پلورالیسم مىباشد البته، بهجهت ارتباط روانشناختى که بین عقیده و عملبرقرار است انسان پلورالیست در مقام عمل به نوعىتسامح نیز کشیده مىشود.
رویکرد دوم:
از طریق نسبیت گرایى پاسخ خود را به نمایش مىگذارد. این گروه، از یکسو، با اطلاق گرایى و طرد گرایى مخالفند و از سوى دیگر، به جهت آشنایى با دگرگونیهاى تاریخى معتقدند همه چیز، از جمله پدیدارهاى فرهنگى، آرا و نظرات دینى و اخلاقى، در معرض تحولى تاریخى هستند و به عبارت دیگر، همه ادیان با راههاى مختلف، وسیله نجات و فلاح را در اختیار آدمیان مىنهند. بنابراین، نباید به اختلافها و راههاى متفاوت یکدیگر بیندیشند، بلکه باید به ما به الاشتراک خود توجه نمایند و از ما به الاختلاف پرهیز کنند.
این پاسخ که از سوى افرادى چون ارنست ترولچ متکلم و فیلسوف آلمانى (1923 - 1865) و آرنولد تواینبى مورخ و فیلسوف تاریخ انگلیسى (1975 - 1889) ارائه شده است دچار اشکالات معرفتشناسى و کلامى است. اشکال اول این است که اگر این گروه به تحول تاریخى همه پدیدهها و همچنین نسبیت واقعى و خارجى گرایش دارند، پس نباید به مقولهاى به نامنجات و رستگارى باور داشته باشند، در حالیکه این عناصر، هدف نهائى همه متدینان است; زیرا در مفهوم هدف نهایى تصور ثابتى تعبیه شده است که با تحول همه جانبه نسبى گرایان سازگار نیست. دوم آنکه مستلزم ناسازگارى بین تحول همه جانبه و پذیرش ما به الاشتراک میان ادیان است. توضیح اینکه اگر همه پدیدههاى عالم، متحول و متغیر باشند، پس چگونه ممکن استیک یا چند امر مشترک و ثابت در همه ادیان پیدا کرد، آنگاه به متدینان توصیه کرد تا توجه خود را به آنها جلب کنند.
سوم، اشکال مبنائى است و آن این که تحول عمومى میان پدیدهها مورد پذیرش هیچ اندیشمند رئالیستى واقع نمىشود; زیرا در غیر اینصورت، اولین پدیدهاى که با این نظریه ذبح مىشود، نظریه نسبى گرایى صاحب این رویکرد است که تحول عمومى آنرا به ثبات تبدیل مىکند. و چهارم این که وجود یک امر مشترک میان همه ادیان هنوز ثابت نشده است; گرچه بعضى از ادیان وجوه مشترکى دارند مانند اعتقاد به یگانگى حق تعالى که دین یهود و اسلامنسبتبه آن اشتراک دارند، ولى این برداشت از یگانگى با اندیشه مسیحیت هماهنگى ندارد زیرا تفسیرى که مسیحیان از یگانگى خداوند دارند با تثلیثسازگارى دارد.
رویکرد سوم:
افرادى چون شلایر ماخر، کارل گوستاو یونگ آن را ارائه کردهاند و پاسخى گوهر گرایانه است. اینها ضرورت دین را در وجود گوهر دین پذیرفتهاند. شلایر ماخر مىگوید: تکثر ادیان براى پدیدار گشتن جامع و کامل وحدت متعالى دین ضرورت دارد، چرا که هر دین خاصى بخشى از ذات و گوهر دین ازلى و ابدى را تجسم مىبخشد. برخى دیگر چون هاکینگ بدون تاکید بر خصایص ادیان، مشترکات ادیان را گوهر دین مىدانند. یونگ نیز که بر خلاف فروید موضع مثبتى در قبال دین اتخاذ مىکند، گوهر دین را بهداشت روانى انسان دانسته و از عناصر طبیعى زندگى بشر بشمار آورده است.
رویکرد سوم نیز گرفتار اشکالاتى است. اولین اشکال این است که به چه ضمانتى ادیان گوهر واحدى دارند و از چه طریقى گوهر واحد تمامى ادیان را مىتوان کشف کرد؟ اشکال دوم این است که اگر وجود صدف براى ادیان ضرورت و تاکید نداشته باشد، گوهر ادیان نیز نمىتواند تداوم داشته باشد. به عبارت دیگر، گرچه تمایز صدف و گوهر ادیان را بپذیریم، نمىتوان ضرورت وجود صدف را انکار کرد; زیرا هر انسان متدینى اگر قرار باشد به گوهر دین خود نایل آید، به ناچار از طریق صدف به آن مىرسد ولذااینرویکردبهخواستهپلورالیسمتحقق نمىبخشد. زیرا هر دینى به انحصار صدف خود فتوى مىدهد.
برخى چنین پنداشتهاند که معناى نفى ضرورت وجود صدف این است که هر کدام از صدفهاى ادیان، انسان متدین را به گوهر مشترک مىرساند; مثلا با اعمال عشاى ربانى، نماز خواندن و سیر و سلوک بودائى و برهمائى و سایر رفتارهاى دینى رسیدن به گوهر مشترک، امکان پذیر است. بنابراین، تاکید بر این صدفها نادرست و حتى لغو و بیهوده است.
ولى این پندار نه تنها با خاتمیت که جزو ضروریات دین اسلام است منافات دارد، بلکه با نسخ شرایع که مورد پذیرش بیشتر ادیان است نیز ناسازگار است. زیرا یکى از معانى نسخ شرایع، نسخ صدفهاست نه نسخ گوهر مشترک و این نسخ صدفها از مقتضیات زمان سرچشمه گرفته است. و لذا، گرچه رهبران مذهب کاتولیک براى نجات ادیان غیر مسیحیت جایگاه و شانیتى قائل شدند، ولى لطف وافر ونجاتکامل را منحصر در جستجوى در سنت مسیحى مىدانند.
اشکال دیگر این که تفسیر برخى از معتقدان این رویکرد که مبتنى بر فرض وحدت گوهرى ادیان بود، مبتنى بر یک مبناى معرفتشناسى مىباشد و آن تمایز بین واقعیت فى نفسه و واقعیت پدیدارى است. به این معنا که واقعیت فى نفسه واحد است، ولى واقعیت آنچنان که به ذهن پدیدار مىشود تکثر دارد; پس بر این مبنا مىتوان گوهر دین را واحد و مشترک دانست،گرچه صدفها یعنى راههاى رسیدن به آن، بهدلیل سنتها، فرهنگها و زمینههاى مختلف معرفتى،متفاوت باشند.
بر اساس این مبناى معرفتشناسى، مکتب پلورالیسم که مبتنى بر فرض وحدت گوهرى ادیان است گرایش ایدئالیستى و نسبى گرایى پیدا مىکند; زیرا مکتب رئالیسم دو شرط، لازم دارد: اول: تمایز بین ذهن و عین; دوم: تطابق فى الجمله ذهن با عین. در نتیجه، تمایز عمومى و کلى میان واقعیت فى نفسه و واقعیت پدیدارى جز نسبى گرایى چیز دیگرى را به ارمغان نمىآورد.
رویکرد چهارم:
رویکرد تجربه وحیانى و دینى است. تفسیر این رویکرد را افرادى چون پل تیلیش فیلسوف و متکلم پروتستان آلمانى (1956 - 1886) ارائه کردهاند. این رهیافت از تجارب و حیانى همگانى که مختص یک شخص یا یک دین نیستبهره مىگیرد. به عقیده وى، در تجارب دینى بشر سه عنصر عمده در کار است که عبارتند از عنصر رازگونه، عنصر عرفانى و عنصر پیامبرانه که اگر این سه عنصر هماهنگ و متحد شوند چیزى بنام «دین روح عینى» فراهم مىآورند واین همان مطلوبى است که ادیان در طلب اویند و در هر دین تاریخى فقط بخشى از آن به ظهور رسیده است. پس، حجیت مطلق و منحصر به فرد در هیچ دین خاصى وجود ندارد. (حوزه و دانشگاه، ش 1، ص 62.)
توضیح رویکرد مذکور این است که تجربه دینى به معناى ارتباط انسان با خداوند یا به بیان کلىتر، مواجهه انسان با امر قدسى است. این نوع از تجربه، دقیقا، همانند تجربههاى حسى، سه رکن تجربهگر، متعلق تجربه و تفسیر تجربهگر از مورد تجربه را داراست. قبل از ارزیابى این رویکرد لازم استبه تفاوت میان تجربه دینى و تجربه حسى بپردازیم.
تجربه دینى دیریاب است و بیشتر مواقع براى نوادرى از انسانها پدیدار مىشود یا بهتر استبگویم، کمتر کسانى آن را احساس مىکنند ولى در تجربه حسى عموم انسانها توان دریافت آن را دارند. دیگر اینکه تفسیرهاى تجربه حسى متفاوتند و از طرفى ابزار مشترک و مورد اتفاقى در میان همه ادیان وجود ندارد تا با آن صحت و سقم تفاسیر را بدست آورد. سر و راز این نکته در این است که مفسران تجربههاى دینى در فرهنگها و سنتهاى مخصوص سرزمین خود به سر مىبرند و آن عوامل اجتماعى و محیطى به گونهاى خاص در تفسیر آن مفسران اثر مىگذارد و به همین دلیل به تفاوت و اختلاف در تفاسیر کشیده مىشود.
سوم اینکه تجربههاى حسى از نوع علوم حصولى هستند. بر اساس برخى نظریههاى پذیرفته شده در فلسفه علم، علوم تجربى جز گمان، چیزى براى تجربهگران به ارمغان نمىآورند ولى تجربههاى دینى معلوم حضورى بوده و عالم بطور مستقیم با آن ارتباط دارد و یقین واقعى به تجربهگر عطا مىکند. البته، تفسیر و تبیین این دو نوع تجربه از سنخ علم حصولى هستند و از این جهت هیچ تفاوتى با یکدیگر ندارند.
چهارم: بسیارى از تجربههاى دینى مشکل وصف ناپذیرى دارند. یعنى در قالب زبان عادى نمىگنجند و سر وجود شطحیات در عرفان نیز همین نکته مىباشد ولى تجربههاى حسى چنین معضلهاى ندارند.
پنجم: آرامش، خشنودى، صفا و بسیارى از اوصاف مثبت روحى ثمرات تجربههاى دینى است که به تجربهگر هدیه مىکنند ولى هیچکدام از این ویژگیها از طریق تجربههاى حسى بدست نمىآید.
ششم: برخى از تجربههاى دینى از امور عقل گریزند. یعنى عقل توان درک، تفسیر و توجیه آنها را ندارد و اگر عقل در آن قلمرو وارد شود، به تعبیر عرفاءعقل بوالفضول نامیده مىشود. ولى تجربههاى حسى معمولا یا از نوع گزارههاى عقل ستیزند یا ازنوععقل پذیر.
با لحاظ وجوه اشتراک و تفاوت تجربه دینى با تجربه حسى آیا مىتوان به تجربه واحد و مشترک بین ادیان رسید و نوعى پلورالیسم دینى یا وحدت گوهرى ادیان را پذیرفت؟به نظر مىرسد این راه نیز کامیاب نیست. زیرا همانگونه که تفاسیر مختلف تجربه دینى از فرهنگ، سنت، اوضاع اجتماعى و اوضاع روحى افراد متاثر است، حقیقت تجربه دینى که براى تجربهگر پدید مىآید نیز از عوامل فوق تاثر مىیابد و در نتیجه تجربههاى دینى همانند تفاسیر آنها متفاوت و مختلف خواهند بود.
اگر، به گفته پل تیلیش، هر دینى فقط به بخشى از روح عینى نائل مىآید، چگونه و با چه روشى وجود آن حقیقت اثبات مىشود و مىتوان گفت هر دینى به بخشى از آن رسیده است؟ شاید در واقع هر یک از ادیان به واقعیتى مستقل از دین دیگر نائل شده باشد. پس این ادعا که همه ادیان به بخشهاى مختلف یک حقیقت رسیدهاند ادعاى بدون دلیلى مىباشد.
رویکرد پنجم:
رویکرد انسان مدارانه یا مسیح مدارانه است که عقاید ثامس، ستانلى سامارثا، و پل دواناندان را بیان مىکند. این هیافتبه مشترکات میان ادیان در امور مربوط به عالم ناسوت و نیز مسائل و مشکلات مربوط به انسانى کردن شرایط زندگى در جهان کنونى التفات دارد. به تعبیر دیگر، باید دید که ادیان در امور مربوط به دنیا چه وجوه اشتراکى دارند و نباید به مباحث مربوط به عالم لاهوت و زندگى آن جهان توجه کرد. (فصلنامه حوزه و دانشگاه شماره اول.)
بیشترین چیزى که در اینجا جلب توجه مىکند آن است که اکثر ادیان مخصوصا ادیان آسمانى به حیات پس از مرگ و عالم لاهوت عنایت فوق العادهاى دارند، به گونهاى که برخى آن را گوهر دین شمردهاند. چگونه غفلت از چنین رکنى امکان پذیر و مورد پذیرش ادیان مىتواند باشد. ثانیا همین ادیان در مسائل مربوط به عالم ناسوت و انسان اختلافات مبنائى و اساسى دارند که شاید کمتر بتوان وجه مشترکى در این باب بین ادیان یافت. به عبارت دیگر هر دینى جهان بینى خاصى دارد که با ادیان دیگر تفاوت مبنائى خواهد داشت و از همه مهمتر تفاسیرى که مفسران دین واحد به لحاظ تاریخى در عرصه معرفت دینى دارند نیز یکسان نیستند. براى مثال پارهاى حیات اخروى را غایت و گوهر دین معرفى مىکنند و دنیایى کردن دین را کمرنگ و یا بىرنگ جلوه مىدهند، یعنى به سکولاریزه کردن ادیان کمتر گرایش دارند و برخى دیگر به کلى مخالفاند. نتیجه آنکه این رویکرد نمىتواند با توصیه خود اقتران یا وحدتى میان ادیان پدید آورد.
رویکرد ششم:
دیدگاه ویلیام اى.کریستین در کتاب معنا و حقیقت در دین مىباشد. وى ضمن بیان تفاوت میان ایمان و معرفت مىگوید پیامهاى ایمان دینى مانند «عیسى نجات دهنده است»، «خداوند بخشاینده است»، «آتمن برهما است»، «همه بوداهایکى هستند»، گرچه با یکدیگر متفاوت هستند، ولى مانعةالجمع نیستند; البته ادیان در بعضى از گزارهها با هم اختلاف دینى صریحى دارند. مثلا مسیحیت مىگوید: «عیسى نجات دهنده است» در حالیکه یهودیان خلاف آن را مىگویند، لکن وقتى منظور هر دو را بررسى مىکنیم آشکار مىگردد که آنها اساسا سخن همدیگر را نقض نمىکنند; زیرا منظور یهودیان از مسیح، موجود غیرالهى است و مراد مسیحیان از او کسى است که منجى انسانهاى گنهکار است. پس، در اینجا دو مفهوم متفاوت از مسیح بیان شده است و از این رو دو حکم مختلف نیز اثبات گردیده است. به تعبیر ویتگنشتاین متاخر مىتوان گفت هر دینى نوعى صورت حیاتى با بازى زبانى خاص خود; زیرا مسیحى و بودائى مثلا دو قوم مختلف هستند و به جوامع و سنن دینى متفاوت تعلق دارند و به زبانهاى دینى مختلف سخن مىگویند. در نتیجه، هر یک از این زبانها در درون و متن یک صورت حیات دینى خاص معنا دارد. پس، با این نظریه دیگر مساله آزار دهنده دعاوى متعارض بین ادیان حل مىگردد.
لکن ویلیام کریستین این راه حل خود را ظاهرى دانسته است; زیرا بین یهودیان و مسیحیان نوعى عدم توافق جدى درباره حقیقت عیسى وجود دارد. گروهى همان حقیقت را منجى بنى اسرائیل دانسته و دسته دیگر آن را مردود شمرده است و به طور کلى علت انشعاب اولیه مسیحیت و دین یهود همین نکته بوده است. به عبارت دقیقتر، از نظر کریستین اختلافات دینى به دو دسته اختلافات عقیدتى و بنیادین دینى تقسیم مىشود. بخش اول از اختلافات دینى از این نوع مىباشد که محمولات مختلف به یک موضوع واحد نسبت داده مىشود. بخش دوم از اختلاف دینى آنست که موضوعات مختلف به یک محمول مرتبط مىشود. مانند اختلافى که بین دوگزاره «خداوند مبدا هستى است» و «طبیعت مبدا هستى است» وجود دارد و معتقدان به آنها را به موحد و غیر موحد تقسیم مىکند; نتیجه نظریه و اشکال کریستین این شد که این رهیافتبراى حل مساله مفید نمىباشد.
رویکرد هفتم:
نقد دیدگاه دین واحد مىباشد که توسط ویلفرد کنت ول اسمیت در کتاب معنا و غایت دین ارائه شده است. وى دقیقا با مفهوم دین واحد به مخالفت پرداخته و مىگوید این یک انحراف جدید است که کسى فکر کند مسیحیتیا اسلام بر حق است. زیرا مسیحیت، دین هندو، دین یهود، دین بودا، اسلام و... نوعى پدیدار و آفریدهاى از آفریدههاى انسانى هستند. لذا به جاى اندیشیدن در باب ادیان به عنوان نظامهاى مانعة الجمع بهتر استحیات دینى انسان را یک زنجیره توانمند بشمار آوریم که در درون آن برخى اختلافات عظیم، زمینههاى تازهاى از نیرو، با قدرت کمتر یا بیشتر بوجود آورده است... مسیحیت از طریق کنش و واکنش پیچیده عوامل دینى و غیر دینى تحول و تکامل یافته است. اندیشههاى مسیحى در درون فضاى فرهنگى که فلسفه یونانى آن را به وجود آورده بود شکل گرفته است. کلیساى مسیحى، به عنوان یک نهاد، تحت تاثیر امپراطورى روم و نظام حقوقى آن قرار گرفته است... ذهنیت پروتستان بازتاب مشرب و طبیعت نژاد آلمانى شمالى است و این بدان معناست که واقعا نمىتوان از درستى و نادرستى یک دین سخن گفت; زیرا ادیان به معناى جریانهاى دینى - فرهنگى مشخص و متمایز در درون تاریخ انسانى، بازتاب تنوعات انواع انسانى و طبایع و صورتهاى اندیشه هستند. همین اختلافات بین ذهنیتشرقى و غربى که در صورتهاى مختلف عقلى، زبانى، اجتماعى، سیاسى و هنرى تجلى پیدا کرده است محتملا در بطن اختلافات بین دین شرقى و غربى هم وجود دارد.
تفاوتهاى ادیان از سه جهت قابل بررسى است:
1 - تفاوتها از لحاظ تجربه واقعیت الهى;
2 - تفاوتهاى نظریه فلسفى و کلامى در باب آن واقعیتیا در باب نتایج تجربه دینى;
3 - تفاوتهاى موجود در تجربههاى اساسى.
در تفاوت نوع اول، اصل غائى به عنوان خیر متشخص، اراده و غایت تحت اسامى مختلف یهود، خداوند، الله، کریشنا و شیوا شناخته مىشود. شاید این تجربیات واقعیت متشخص و نا متشخص غایت کل، مکمل یکدیگر شناخته شوند و نه مانعة الجمع. تفاوت نوع دوم نیز بخشى از تاریخ رو به تکامل اندیشه بشرى است که در طى زمان این اختلافات مرتفع مىشوند; زیرا آنها به جنبه تاریخى و فرهنگى مشروط دین، تعلق دارند که در معرض تغییر هستند. بخش سوم از تفاوت میان ادیان، بزرگترین مشکل در راه وفاق و وحدت ادیان به شمار مىرود; زیرا هر دینى داراى بنیانگذار و کتاب مقدسى است که در آن واقعیت الهى انکشاف پیدا نموده و به عنوان امر قدسى تجلى یافته است و نوعى پاسخ بى چون و چراى ایمان و پرستش را طلب مىنماید.
این راه حل نیز داراى مناقشات فراوانى است که به برخى از آنها اشاره مىکنیم. اول آنکه آقاى اسمیتبین دین و معرفت دینى خلط کرده است; زیرا آنچه تحول و تغییر مىپذیرد و یا از عوامل برون دینى متاثر مىشود معرفت دینى است نه دین. زیرا دین، چه به معناى متون دینى باشد و چه به معناى حقایق دینى، ثابت و غیر متغیر است، مگر اینکه متن دینى را تحریف شده بدانیم. دوم اینکه نه تنها تفاوت نوع سوم بین ادیان قابل درمان نیست،بلکه درمان تفاوت نوع اول و دوم نیز از ناحیه اسمیت ناتمام است. اما، درمان تفاوت نوع اول، تمام نیست، زیرا دلیلى وجود ندارد که تجربههاى ادیان از واقعیت الهى مکمل یکدیگر باشند، براى اینکه در تفسیر این تجربهها دو احتمال وجود دارد: احتمال اول اینکه هر یک از ادیان بخشى از واقعیت الهى را تجربه کنند که در اینصورت تجارب مختلف ادیان مىتوانند مکمل یکدیگر باشند. احتمال دوم اینکه هر یک از ادیان واقعیت مستقلى را تجربه کنند که در این صورت این تجارب، مانعة الجمع خواهند بود. پس با وجود این دو احتمال،پذیرش یکى از آنها ادعاى بدون دلیل محسوب مىشود.
درمان تفاوت نوع دوم هم ناکام است; زیرا تاریخ تکامل اندیشهها نه تنها رفع اختلافات را نشان نمىدهد، که بر عکس، به وجود اختلافات فراوان وتکامل کمى تفاوتهاى بین اندیشهها دلالت دارد وپیدایش گرایشهاى مختلف میان علوم دلیل بر ادعاى ماست.
در نهایت، راه حل شوراى دوم واتیکان مبنى بر اینکه «کسانى که به رغم میل خود هنوز نسبتبه انجیل مسیح جاهل هستند، اما با وجود این با اخلاص در طلب خداوند هستند... این کسان مىتوانند به سعادت ابدى نایل شوند» جز مشکل اجتماعى هیچ گرفتارى دیگرى را حل نمىکند، یعنى مشکل معرفتشناختى و کلامى تعارض آراى ادیان را درمان نمىنماید. زیرا بر فرض اینکه براى سعادت برخى از مخالفان مسیحیت چارهجویى کنند ولى مشکل رسیدن به حقیقتبا این راه حل قابل چاره نیست. علاوه بر اینکه برخى از مخالفان مسیحیت مانند کسانى که به هر انگیزهاى گرایش به دین دیگرى را ترجیح دادهاند از نظر این شورا به سعادت ابدى نمىرسند.
رویکرد هشتم:
ایمان گرایى به جاى شریعت گرایى است. آقاى محمد مجتهد شبسترى در توضیح این مطلب مىگوید: شریعت، یعنى، یک سلسله گزارههاى اعتقادى و یک سلسله آداب و رسوم و مناسک و قوانین. وقتى در جامعهاى سازمانها و نهادهاى دینى بوجود آمدند، سیستمهاى عقیدتى و عملى در شکلهاى دگم، و در قالب قوانین خشک و شعائر و آداب، یک جامعه بستهاى را بوجود مىآورند و مانع از انعطاف پذیرى مىشوند و کسانى را که با آن سیستم عقیدتى و عملى نهادى شده، زندگى نمىکنند نفى مىنمایند.
و اما مراد از ایمان دینى، یک تجربه است که سیال است و هم به نفى دیگران نمىانجامد. ما در پلورالیسم دینى از امکان وجود حقیقت در چند دین سخن مىگوئیم، نه از وجود مسلم حقیقت در ساختار تمام ادیان. پس پلورالیسم دینى به این معنا که ممکن استحقیقت نهایى در شکلهاى مختلف تجلى یافته باشد، هرگز به معناى پذیرش همه واقعیتهاى موجود در همه ادیان نیست. در نتیجه، همیشه باید یک نقد دایمى مستمر نیز با پلورالیسم دینى همراه باشد; زیرا حقیقت پنهان است و انسان متدین دائما باید با نقد زندگى کند. به عبارت صریحتر، شریعتى که به صورت آداب و رسوم و سیستم عقیدتى و اجتماعى در آمده است مورد قبول نیست، ولى شریعتى که تجلیات تاریخى، اجتماعى، جسمانى و زبانى آن تجربه دینى زنده فعال است مورد پذیرش است; زیرا این نوع از شریعتسیال و سازگار با تجربه ایمانى است.
نکته دیگر این است که مفهوم قانون و نظام اجتماعى به معناى جامعه شناسى و فلسفه حقوق در صدر اسلام نبوده است.
اگر تعبیر حکم یا حلال و حرام خدا وجود دارد، به معناى نظام خانواده یا نظام اجتماعى نبوده استبلکه مساله تعیین رابطه خدا و انسان است. یعنى، اگر انسان بخواهد در هر موردى، مثلا در ارتباط با همسر و فرزند، خداپسندانه عمل کند، باید اینچنین عمل کند. در واقع، چنین اعمالى موجب تقویت و تضعیف ایمان مىشود. نظامهاى حقوقى براى تنظیم ارتباطات دنیوى افراد با یکدیگر و نیز با دولت لازم است، ولى تبعیت از این سیستم حقوقى دین و دیندارى نیست; چیزى که با دین و دیندارى ارتباط پیدا مىکند این است که روشن شود این عمل، تجربه دینى را تقویت مىکند یا تضعیف. تفاوت پروتستانها با کاتولیکها نیز در این است که گروه اول به تجربه دینى عنایتبیشترى دارند ولى گروه دوم روى قانون بودن دین تکیه مىکنند. نتیجه سخن این شد که باید شریعت را از حالت رسوبى به صورت یک سیستم حقوقى، اجتماعى و آداب و رسوم بیرون آورده و به آن شکل تجلى عملى تجربه دینى ایمانى داد. آنوقتشریعت، عبارتست از معیارهاى رفتار آدمى که از تجربه دینى تغذیه مىکند و همه جوانب زندگى انسان را پوشش مىدهند. در این صورت، شریعت نه تنها در مقابل ایمان نیستبلکه مکمل آنست.
راه حلى که آقاى مجتهد شبسترى مطرح کردند، گرچه ظاهرى زیبا و جذاب دارد ولى اشکالاتى هم بر آن بار مىشود. اول آنکه این نظریه، تعارض آرا و عقاید را حل نمىکند; زیرا اگر بپذیریم شریعت را نباید به صورت آداب و رسوم و سیستم نظاممند عقیدتى و اجتماعى ارایه کرد و باید به صورت سیال و سازگار با تجربه ایمانى و دینى درآید، این صورت سیالى که دین پیدا کرده است، متناسب با جامعه و فرهنگى مىباشد که از آنها تاثیر پذیرفته و باعثسیلان او شده است و بالطبع آن دین با تجربه دینى که در آن جامعه تولد یافته، سازگارى مىیابد و از آن رو که جوامع و فرهنگها، مختلف هستند به ناچار ادیان و تجارب دینى آنها نیز تفاوت پیدا خواهند کرد. آنگاه به آغاز نزاع باز مىگردیم یعنى سخن از سعادت و وصول به حقیقت پیش مىآید که از آن کدام تجربه دینى و دین است؟دوم آنکه ایشان فرمودند ما در پلورالیسم دینى از امکان وجود حقیقت در ادیان متعدد سخن داریم نه از وجود مسلم حقیقت در آنها. به نظر مىرسد این سخن مشکل تعارض ادیان را حل نمىکند زیرا مراد از «امکان» احتمال عرفى استیا امکان منطقى. «امکان»، عدم را نفى نمىکند. ثانیا گزارههاى اخبارى فراوانى در متون دینى ادیان وجود دارد که ظاهر تناقض آمیزى دارند و امکان وجود حقیقت در همه ادیان نسبتبه اینگونه قضایا مستلزم اجتماع نقیضین است. براى مثال مسیحیان، مسیح معهود را منجى بشریت مىدانند ولى یهودیان و مسلمانان آن را انکار مىکنند. آیا با این دو ادعاى متعارض، امکان وجود حقیقت در این ادیان قابل تصور است؟ گویا ایشان بین دو نظام ارتباط انسان با خدا و ارتباط انسانها با یکدیگر و همچنین بین شریعت واجد سیستم عقیدتى و اجتماعى و شریعتى که تجربه دینى را فعال مىکند تعارض و تمانع مىبیند. به نظر مىرسد مانعى ندارد حلال و حرام خدا درباره مسائل خانواده، هم نظام خانواده را تشکیل بدهد و هم رابطه خداپسندانه را و از طرفى تجربه دینى آنها را نیز تقویت کند.
رویکرد نهم:
دیدگاه جان هیک است. وى در باب اینکه چگونه ممکن است تمام تصورات و تصدیقات ادیان گوناگون از واقعیت الهى صادق باشد، چنین پاسخ داده است که میان واقعیت فى نفسه و واقعیت در نزد ما تمایز وجود دارد و سر این تمایز در اینست که واقعیت غایى و الهى نامتناهى است و از این لحاظ فراتر از درک اندیشه و زبان بشرى است. البته، این رویکرد با چهارچوب فلسفى امانوئل کانتبسط و تکامل یافته است زیرا وى میان عالم فى نفسه و عالم ذهن دوگانگى قائل شده است. جان هیک به داستان معروف مردان کورفیل تمسک مىجوید که هر یک توصیفى از فیل دارند و مىگوید متدینان به ادیان مختلف نیز جریانى شبیه این دارند. نتیجه آنکه هیچ دینى حق انحصارگرى و حقانیتخصوصى ندارد; زیرا هر دینى به گوشهاى از واقعیت آن هم به صورت پدیدار دسترسى دارد.
اولین مناقشهاى که بر جان هیک وارد است مشکل نسبیت گرایى نظریه ایشان مىباشد، زیرا پذیرش تفاوت میان «حقیقت آنچنان که هست» و «حقیقت آنچنان که مىنماید» و انکار مطابقت ذهن با خارج یا به تعبیر دیگر عدم تطابق فنومن با نومن بارزترین عقیده نسبیت گرایى علمى مىباشد.
اشکال دوم این است که به چه دلیل همه متدینان همانند مردان کور به یک واقعیتى به نام فیل برخورد کرده باشند. شاید هر گروهى یک واقعیت فى نفسه خاصى را یافته باشند.
سوم آنکه همه رویکردهاى پلورالیسم اگر به تعدد حقیقت معتقد باشند، چنین رویکردى به نسبیت گرایى در حقیقت رو آورده است و از آن جهت که برخى از این حقایق نقیضین هستند این دیدگاه گرفتار اجتماع نقیضین خواهد شد و اگر حقیقت را واحد، ولى راههاى رسیدن به آن را متعدد بداند، از آنجا که این راهها نوعا پیشفرضهاى معرفتشناسانه متعارض دارند، پذیرش همه آنها انسان را به نسبیت گرایى در معرفت منجر مىکند. البته اگر اندیشمندى معتقد باشد که حقیقت واحد است و هر راهى، ولو به تمام حقیقت منتهى نشود، ولى مقدارى از آن را به دست مىدهد، یعنى براى همه میسر است، نمادى از آن حقیقت نمایى را تحصیل کنند تا زمانیکه این راهها مستلزم تناقض و اجتماع نقیضین نشوند، چنین اندیشهاى گرفتار نسبیت گرایى نخواهد شد.
رویکرد دهم:
تحقیق فرجام شناختى است که بر اساس معیارهاى صدق و حقانیت، دین حق را از دین باطل جدا مىکند. البته در این که معیار صدق و حقانیت چیست اختلاف وجود دارد. عدهاى اخلاق را معیار صدق تلقى مىکنند، گروهى تجارب و حالات دینى را و برخى رفع نیازهاى بى بدیل را ملاک صدق معرفى مىکنند و دسته دیگر معیار را مطابقتبا واقع دانستهاند. (فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره اول، ص 62.)
به نظر مىرسد این راه حل بهترین پاسخ به سؤالات طرح شده در آغاز مقاله است. ما نباید اصرار کنیم که همه ادیان راه سعادت و حقیقت را طى مىکنند، بلکه با معیارهاى منطقى به حقانیت هر دینى که رسیدیم سعادت و حقیقت را از آن او خواهیم دانست. یعنى، بعد از اثبات ضرورت دین و نبوت عامه به حقانیت نبوت خاصه مىپردازیم و اما براى اثبات حقانیت نبوت یک نبى راههایى وجود دارد که برخى از آنها عبارتند از:
1 - گفتههاى وى با عقل تباین و تعارض نداشته باشد.
2 - در میان گفتههاى وى تناقضگویى نباشد.
3 - بر اساس ادعاى خود، انسان را به هدف عالى رسانده و نیازهاى ادعا شده او را بر طرف کند.
4 - از طریقى مانند معجزه، ارتباط خود را با عالم غیب اثبات کند.
البته این بحث که حقانیتیک دین به چیست؟ خود، بحث جدى و قابل تاملى است که در این نوشته نمىگنجد. از طرف دیگر به نظر نگارنده مساله تکثر یا وحدت ادیان نیز هنوز دوران جنینى را در فرهنگ ما مىگذراند و امید آنکه با طرح بحثهاى مختلف به رشد و بالندگى آن کمک دهیم.
تبلیغات
