فقه و جامعه شناسى

هر یک از شعب و رشته‏هاى علوم انسانى علاوه بر نقش تخصصى و در اختیار داشتن قلمرو و مسائل خاص آن رشته‏هاکه تا حدودى مقوم حیات و استقلال آنها از سایر رشته‏ها نیز مى‏باشد، نقش دیگرى نیز ایفاء مى‏کنند و آن خدمات‏متقابلى است که رشته‏هاى مختلف به یکدیگر ارائه مى‏کنند.
تسرى یا وامگیرى دستاوردهاى روش شناختى از یک رشته یا یک طبقه از علوم به رشته‏ها و دیگر شعب معرفتى، ازشناخته شده‏ترین تعامل بین رشته‏اى محسوب مى‏گردد، که برکات عظیم و بعضا سوء برداشتهاى گسترده‏اى را موجب‏شده است. به کارگیرى مفاهیم و اصطلاحات ابداع شده در یک رشته توسط سایر شعب نیز تعامل شناخته شده‏اى‏است. همچنین برخى مکاتب و تئوریهاى مطرح در یک شاخه معرفتى، موجب تحولى عظیم و چشم انداز معرفت‏شناختى در شعب دیگر شده است که احصاى آنها در این مجال مورد نظر نیست. اما سخن در این است که تامل در فقه‏و بویژه عنایت‏به مساله نقش زمان و مکان در استنباط احکام فقهى، مى‏تواند از منظرى دیگر نیز مورد توجه باشد و آن‏مبحث تعامل فقه با علوم دیگر است.
به نظر مى‏رسد، رابطه فقه با حقوق، اقتصاد و علوم سیاسى در جامعه ما، رابطه شناخته شده‏اى است، هر چند تامل دراین روابط، به حد لازم نرسیده است. ولى رابطه فقه با جامعه‏شناسى تا کنون کمتر مورد عنایت‏بوده است. از یک سوسنت و مشرب جامعه‏شناسى بویژه آنچنانکه در جامعه ما شناخته شده است، هویت الحادى و ضد دینى یا دست کم‏غیر دینى برجسته‏اى داشته است، به استثناى مرحوم شریعتى که از طریق عدول نسبى از سنت دانشگاهى این رشته، به حدى از تعامل بین خود به عنوان یک جامعه شناس با بخشى از روحانیان به عنوان حاملان فقه دست‏یافت، سایرجامعه شناسان کمتر توفیقى در این زمینه داشته‏اند. روحانیان برجسته و شاخص نیز به استثناى شهید مطهرى و آقاى‏مصباح و تا حدى شهید صدر، که تاملات در خور توجهى در موضوعات این رشته داشته‏اند، کمتر به مباحث این رشته‏علاقه نشان داده‏اند. البته طى چند سال اخیر، نشانه‏هایى از تعامل میمون از جانب محققان جوانتر این دو حوزه،مشاهده مى‏شود که انشاءالله ثمره آنرا در سالهاى آتى باز خواهیم یافت. به هر تقدیر به نظر مى‏رسد، در پهنه مباحث‏گسترده جامعه‏شناسى، چند قلمرو، زمینه بیشترى براى تعامل با فقه یا بستر عام آن یعنى دین دارد. جامعه‏شناسى‏دین، جامعه‏شناسى حقوق، جامعه‏شناسى دین، جامعه‏شناسى فرهنگ و جامعه‏شناسى سیاسى اصلى‏ترین بسترهاى‏این تعامل است و مباحث و مفاهیمى از جامعه‏شناسى عمومى نیز از ظرفیت‏بالایى در این زمینه برخوردار است.
مباحث‏بین رشته‏اى از جمله تعامل فقه و جامعه‏شناسى مستلزم حد نصابى از اطلاع و احاطه بر دو قلمرو بحث است‏که تا کنون کمتر شخصیتى آن را احراز نموده است، به همین دلیل معمولا مباحث از فضاى مفهومى و عرفت‏شناختى‏مشترک برخوردار نیست.
نگارنده که خود به اهمیت این مساله واقف است، به هیچ وجه مدعى نیست که صلاحیت ورود به این وادى خطر خیزرا دارد; به ویژه آنکه صرف نظر از معرفت عام یک مسلمان متعارف و مقلد در احکام شریعت فاقد وقوف و اطلاع ازمقولات فقه مى‏باشد و این علاوه به کاستى‏هاى او به عنوان یک پژوهنده در قلمرو جامعه‏شناسى است. بنابراین‏مباحث‏حاضر به هر بیان که طرح شده باشد، در نهایت، صرفا سؤالها یا تاملاتى است که از نظر جامعه‏شناسى طرح‏مى‏شود و بر فقیهان و اسلام شناسان است که به هنگام تنقیح و استنباط احکام و موضوعات با علم و اطلاع از این‏زاویه نگرش، موضوع شریعت کامل اسلام ناب محمدى (ص) را دریابند و بر بشریت تشنه معرفت ناب، عرضه دارند.از مجموعه عرصه‏هاى فوق الذکر نیز به لحاظ ضیق مجال، هم به لحاظ محدودیت‏بضاعت، نگارننده به طرح مباحثى‏از نظر جامعه‏شناسى معرفت و جامعه‏شناسى عمومى اکتفا مى‏کند و امیدوار است طرح مساله، برکاتى بیش ازخسارت ناشى از عدم احاطه به موضوع در پى داشته باشد.
مى‏دانیم که موضوع محورى جامعه‏شناسى معرفت، رابطه معرفت‏یا تولیدات اندیشه‏اى و ذهنى با محیط به معناى‏عام آن است; یا به عبارت دیگر رابطه محیط اجتماعى - فرهنگى زیستگاه صاحبان اندیشه با محصولات ذهنى واندیشه‏اى آنان است و در این عرصه عرصه با مکاتب و دیدگاههاى متفاوت و بعضا متضادى مواجه هستیم که‏یکسوى آن اعتقاد به تابعیت کامل یا قائل شدن به وجود تبعى اندیشه از محیط آنهم محیط مادى و اجتماعى است; وسوى دیگر آن، اعتقاد به وجود استقلالى اندیشه و حتى اعتقاد به رابطه على بین اندیشه و محیط است، به نحوى که‏محیط را تابعى از مقتضیات تولیدات اندیشه‏اى به حساب مى‏آورند. صرف نظر از تامل و داورى در خصوص‏مستندات و استدلالهاى طرفین این جدال و با توجه به اینکه سرنوشت تاریخى این جدال به نفع دیدگاه تعامل بین‏ذهن و محیط رقم خورده است، مى‏توان پرسید، موضع اسلام و فرهنگ اسلامى در این عرصه چیست؟ اما سؤال‏جزئى‏تر این سات که فقیه یا مجتهد چه رابطه‏اى با محیط خویش دارد؟ مسائلى که تحت عنوان قبض و بسط شریعت‏در این چند سال اخیر مطرح شده است، به یک معنا به سؤال فوق بازگشت دارد.
هر چند اعتقاد داشته باشیم که منبع استناد و استنباط حکم، متون ثابت و نصوص معینى هستند که هر فقیه در هر دوره‏و زمانى به آن رجوع خواهد کرد، اما مطمئنا، حوزه معانى و حدود درک پیام نهفته در آن متون، تابعى است از تلاشها ودستاوردهاى فقیهان و دیگر علماى گذشته و حال، که پهنه معینى از دایره معنا را به روى فقیه مى‏گشاید و به این ترتیب‏ادراک و استنباط وى را متاثر مى‏سازند. علاوه بر آن که میزان قوت و صحت‏بخشى از متون بویژه در قلمرو حدیث، نیزتحت تاثیر دستاوردهاى دانش بشرى، دچار تحولاتى است که ممکن است منابع متقن جدیدى فرا روى فقیه قرار دهدیا بخشى از منابع را از قلمرو منابع متقن وى خارج کند و یا حداقل درجه اعتماد به آنها را دستخوش تغییر سازد. به‏عنوان مثال کشف نسخ جدید از منابع متقن، یا کسب اطلاعات تازه از وضعیت محدثان و شرایط محیطى صدورروایت را مى‏توان نام برد. فراتر از چنین تعامل تاریخى و کلى، مى‏توان تعامل بین فقیه و استنباطهاى وى با حلقه‏رابطان و مراودات علمى - فرهنگى او در قالب اساتید و شاگردان و نیز مخاطبان و یا القا کنندگان اندیشه به وى را درنظر گرفت و حتى به سطوح پایین‏تر این رابطه، در حد جلسات حشر و نشر و مراودات شخصى و اجتماعى وخویشاوندى یا پایگاه فرهنگى و منزلتى وى و حتى نحوه تامین معیشت و ساز و کار مناسبات اقتصادى او نیز نظر کرد ودر این رهگذر، رابطه فقیه با نهاد حکومت و قدرت در اشکال متنوع و متصور آن، حائز اهمیت مضاعف خواهد بود.بدیهى است متاثر از نوع پاسخ یا موضوعى که در قبال حدود مساله تاثیر و تاثر فقیه از محیط داشته باشیم، با احکام‏تکالیف اخلاقى و شرعى متفاوتى در عرصه تامین محیط مطلوب و پرهیز از محیط نامطلوب براى فقیه مواجه خواهیم‏بود. و این مساله موضوع مستقلى در قلمرو جامعه‏شناسى سیاسى و جامعه‏شناسى اقشار و طبقات است و نشانه‏هاى‏فراوانى از حسن توجه حضرت امام به این مقوله را در مواضع و سخنان گرانقدرش مى‏توان ارائه کرد.
به عنوان نمودهایى از رابطه بین فهم معناى دین و موضع دینى علماى اسلام با شرایط اجتماعى و موضع کلى معرفت‏بشرى، مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد:
مى‏دانیم که در طول تاریخ اسلام و بویژه تاریخ شیعه، روحانیت اسلام، تلاشهاى گسترده‏اى در جهت فهم اسلام وحفظ و اشاعه آن داشته و همه مورایث عظیم فعلى مرهون این تلاش است. با این حال، استبدادستیزى و مقابله بااصل خودکامگى و استبداد راى حکام و سلاطین، کمتر مورد توجه آنان بوده است. البته جریان ظلم ستیز و مقابله‏کننده با ستم و بویژه دفاع از اسلام در برابر انحراف و بدعتهاى عقیدتى بى اعتنایى به خواست و تمایل عمومى‏مى‏تواند مغایر با دین و احکام شریعت قلمداد شود، ظاهرا بروز و نمودى نداشته است. اما پس از آنکه مقوله استبدادستیزى و احترام به آراء و افکار عمومى و روشهاى اعمال حکومت مشروط و مقید و تحت نظارت عامه یا نظامهاى‏متکى به آراء عمومى و سبکهاى پارلمانتاریستى، در عرصه اندیشه و فلسفه سیاسى مطرح و رایج‏شد، شاهد آنیم که‏این اندیشه‏ها به مجامع علماى دین نیز راه یافت و به تدریج کسانى از علما، شواهد و قرائنى از همسویى یا تاییدوجوهى از این اندیشه‏ها در متنون دینى ارائه دادند و هم اینک تقریبا کلیت این اصل (توجه و اعتنا به آراى عمومى وافکار عامه) مورد اتفاق است، هرچند در جزئیات و حدود مشروعیت آن اختلاف نظرهاى جدى وجود دارد. مشابه‏همین جریان در مورد اصل عدالت اجتماعى و نفى استثمار و اختلاف فاحش طبقاتى صادق است. با آنکه اصل‏«عدالت‏» یکى از معتقدات پایه شیعه به حساب مى‏آید، ولى تا آنجا که از ظواهر مى‏توان استنباط نمود، دفاع از عدالت‏اجتماعى به مفهوم امروزین آن، در سنت روحانیت‏شیعه، جلوه نمى‏کند و بحث جنگ فقر و غنا و نفى استثمار طبقات‏فقیر به دست اقشار مرفه و سرمایه دار، به شکل فعلى آن، تنها در مکتب خمینى است که بتمامه ظاهر مى‏شود و ایشان‏ناچار است‏براى توجیه حقانیت و اصالت این موضوع، حتى در برابر خودى‏ترین روحانیان همراه با انقلاب اسلامى،به ارائه برهان و استدلال و مستندات تاریخى و نقلى متوسل شود. هر چند هم اینک، اصل عدالت‏خواهى و دفاع ازعدالت اجتماعى علیرغم اختلاف فاحش در فهم معنا و شیوه‏هاى تحقق آن - به عنوان شعار مشترک جریانهاى‏متفاوت روحانیت - منزلت ویژه یافته است ولى سؤال این است که چرا این اصل، تا قبل از طرح جدى آن درفلسفه‏هاى اجتماعى و سیاسى معاصر، چنین جایگاهى نیافته بود؟ همین مطلب در مورد جایگاه و حقوق زن و ارزش‏و منزلت اجتماعى و سیاسى این قشر در اسلام مطرح مى‏شود که فهم فعلى، کمتر سابقه داشته است. بدیهى است این‏سخن فراتر از اصل تکامل و رشد اندیشه‏ها و دانشهاى بشرى است که در همه قلمروها از جمله در مورد تکامل فهم‏دینى متصور است، بلکه سخن در مشاهده نوعى تحول کیفى و اساسى در فهم استنباط حکم دینى از طریق مقارنت‏یادر تعاقب طرح اندیشه‏ها در خارج از قلمرو دین است. به عبارت دیگر، در اینجا تکامل درونى هر یک از شعب ومباحث علم دین که از طریق تامل و تدبر بیشتر در یافته‏هاى علماى سلف و احیانا با سود جستن از قدرت ابتکار ونوآورى علماى ژرف اندیش حاصل مى‏شود، مطرح نیست، بلکه مراد وضعیتى است که فقیهان در خارج از قلمرومباحث مرسوم در سنت تخصصى خویش، با افکار، اندیشه‏ها و نگرشهاى جدیدى مواجه مى‏شوند که ممکن است‏آنها را به تامل عمیق‏تر در منابع وادارد و استنباطهاى جدیدى را موجب شود. اینجاست که فقیهان باید مکانیسم چنین‏تاثیر و تاثرى را بازیابند تا خود آگاهى بیشترى نسبت‏به روند چنین تحولاتى داشته باشند و موضوع فعال‏ترى در قبال‏آنها اتخاذ نمایند. و از طرفى به اصالت متون دینى نیز وفادار بمانند.
در سطح جزئى‏تر، نمودهایى از بازتاب اثر حلقه روابط اجتماعى و شبکه مراودات انسانى بر نحوه استنباط و تصور ازدین و احکام الهى را نزد پاره‏اى از روحانیان مى‏توان نشان داد به نحوى که عده‏اى از مراجع و شخصیت‏هاى روحانى،چهره‏اى از دین ترسیم مى‏کنند که یافتن شباهت آن تصویر با ارزشها، منافع و مواضع حلقه روابط اجتماعى آنها چندان‏دشوار نیست. در این زمینه هر چند نمى‏توان از این مقارنت‏ها استنتاج على کرد و شاید بتوان ادعا کرد که نوع شبکه‏روابط اجتماعى مشهود، خود متاثراز نوع نگرش و تصویر دین ارائه شده از سوى عالم بوجود آمده است‏یا مواردى رانشان داد که موضع عالم روحانى، فراتر از مقتضیات شبکه روابط اجتماعى وى، ظاهر شده است. تا حدودى در این‏مورد مى‏توان حضرت امام را به عنوان نمونه معرفى کرد. اما همان حدود مشابهت‏ها نیز تامل برانگیز است و فقیهان‏باید نسبت‏به مکانیسم آن خودآگاهى داشته باشند و قانونمندى حاکم بر آنرا در جهت نیل به مطلوبترین تاثیر به کارگیرند.
تامل در سیر مواضع فقهى و ویژگیهاى اسلام ارائه شده از سوى حضرت امام، بویژه مقیاسه مواضع ایشان در قبل و بعداز انقلاب اسلامى از بارزترین عرصه‏هاى تجلى رابطه محیط با نحوه استناط فقیه است. چراکه هرگونه تمایز و تفاوت‏احتمالى، بیش از هر چیز به تفاوت محیط و شرایط ایشان بازگشت دارد تا به تامل و تدقیق بیشتر در متون و محتوا، زیراایشان تا قبل از پیروزى انقلاب همه مراحل کمال علمى و تامل محتوایى را طى نموده و کثرت مشغله سالهاى انقلاب، مجال مطالعه و غور بیشتر را نمى‏داده است; بنابراین مشاهده احتمالى هرگنه تغییرى در مواضع ایشان جز در پنا تجربه‏جدید ایشان قابل تفسیر نیست. در عین حال ردیابى مواضع برجسته و انحصارى ایشان که به هیچ وجه تاثیرپریرى ازحلقه رابطین را جلوه‏گر نمى‏سازد، معماى دیگرى است که حل آن، روشنگر حقایق بیشمارى از پیچیدگى رابطه فقیه بامحیط است.
کند بودن تغییرات فرهنگى و تاثیر آن در تکلیف مکلفین
یکى از مباحث جامعه‏شناسى مساله کند بودن تغییرات فرهنگى است و مقوله تاخر فرهنگى نیز ناظر به فاصله‏اى‏است که بر اثر تغییرات سریعتر جزء مادى فرهنگ و کندى تغییر اجزاء معنوى آن بوجود مى‏آید. تجلى این قانونمندى‏را در فرآیند نزول تدریجى شریعت و تدرج حاکم بر ابلاغ احکام پاره‏اى از امور شاهدیم. به عنوان مثال، در جامعه‏جاهلیت که شرب خمر کاملا رایج‏بوده است، ابلاغ حرمت آن به تدریج و پس از مراحلى چند صورت گرفت. اگرچنین اصلى را در نزول شریعت‏بپذیریم، سؤال این است که آیا مى‏توان این اصل را در ابلاغ پیام شریعت‏به مراجع وافراد در سایر عصرها نیز تسرى داد؟ به عبارت دیگر آیا مى‏توان با عنایت‏به میزان فاصله فرهنگ جوامع از احکام‏شریعت، ابتدا احکام را به گونه‏اى که فاصله کمترى با فرهنگ رایج داشته باشد، عرضه کنیم و به تدریج احکام نهائى رامطرح کنیم؟ طبعا اعمال چنین اصلى، ارائه و تبلیغ اسلام به جوامع و ملتهاى غیر مسلمان را با سهولت و جاذبه‏بیشترى ممکن خواهد ساخت. همین اصل در مورد امکان تمایز تکالیف شرعى افراد و اقشار اجتماعى در درون‏جوامع مسلمان نیز صادق است; به این معنا که مى‏توان انتظار داشت، به نسبت فاصله فرهنگى بین افراد و افشاراجتماعى و خرده فرهنگهاى موجود در جامعه با فرهنگ دینى، توقع و تکلیف شرعى افراد را، متفاوت تصور کرد و به‏تدریج، آنها را به دائره مکلفین شریعت نامه وارد کرد. بدیهى است پذیرش چنین اصلى، متضمن تسرى لوازم آن در«حدود» و «قواعد» فقهى و حقوقى نیز خواهد بود. صرف نظر از بحث‏هاى جدى در قبول یا نفى چنین اصولى - که براساس ملاکها و منابع فقهى باید صورت گیرد - به سهولت مى‏توان تصور کرد که از منظر قواعد جامعه پذیرى و فرهنگ‏پذیرى، یا پذیرش چنین اصولى روال بهینه‏اى در دستیابى به شرایط تعمیم ارزشهاى فرهنگى و کاهش نابهنجاریهاى‏اجتماعى در دست‏خواهد بود. چراکه افراد و اقشار غیر منطبق با احکام شریعت کامل، نه از موضع تخطى وهنجارشکنى که موجب تعمیق فاصله فرهنگى است، که امکان همگرایى و جذب و کاهش فاصله هنجارى، بیشترخواهد شد.
البته هم اینک نیز به عنوان یک مشى اخلاقى و تدبیر تبلیغى، نوعى تسامح و تساهل در مواجهه با فاصله فرهنگى افرادو اقشار غیر مقید، لااقل در عرصه‏هاى ویژه، توصیه مى‏شود ولى پذیرش اصل «تدریج در حقوق مکلفین‏» تحولى‏کیفى و اساسى در این مقوله را موجب مى‏شود که قابل قیاس با این گونه تدابیر و توصیه‏هاى اخلاقى نیست.
عدم تعین عرف در جوامع جدید
مى‏دانیم که عرف در موارد فراوانى ملاک و مبناى تشخیص موضوعات فقهى و احکام شریعت مقدس محسوب‏مى‏گردد و در بسیارى از موارد، تعیین حدود فقهى به تشخیص‏هاى عرفى واگذار شده است. در وضعیت معمول‏جوامع سنتى، ارزشها و فرهنگ اجتماعى داراى قواعد و هنجارهاى شناخته شده و مسلمى است که افراد و گروههاى‏اجتماعى متناسب با نقش و موقعیت اجتماعى نسبتا ثابت و مسلم آنها با انتظارات توقعات رفتارى و الگوهاى نقشى‏تثبیت‏شده‏اى مواجه هستند، عرف از قدرت تعیین حدود نسبتا بالایى برخوردار است و مى‏توان گفت فقه به نقطه‏قابل اتکایى ارجاع داده است ولى جوامع جدید وضعیت پیچیده‏ترى دارند. یکى از مشخصه‏هاى فرهنگى این جوامع‏تساهل فرهنگى و انعطاف پذیرى بیشتر الگوهاى رفتارى است. معناى این سخن عدم تعیین دقیق مشخصات رفتارى‏نقشها و موقعیتهاى متنوع اجتماعى است‏به گونه‏اى که فرد از حق انتخاب و دائره هنجارى به مراتب بازترى برخورداراست و دامنه رفتار هنجارمند افراد بسیار وسیع و انعطاف‏پذیر است.
علاوه بر عدم تعین الگوهاى رفتارى، نقش و منزلت اجتماعى افراد نیز از ثبات گذشته برخوردار نیست. به علاوه، درجوامع سنتى نقش اجتماعى افراد تا حد زیادى به منزلتى منتسب است که از طریق موقعیت‏خانوادگى و وراثت‏منتسب است که از طریق موقعیت‏خانوادگى و وراثت‏خونى بدست مى‏آید; به همین دلیل، معمولا افراد در طول‏حیات خود، تغییرات منزلتى اندکى دارندو این حدود تغییرات نیز تابع قواعد و مراحل معینى است که معمولامتناسب با موقعیت‏هاى مختلف سنى، الگوهاى رفتارى را اقتضا مى‏کند. اما در جوامع جدید، منزلت اجتماعى تا حدزیادى، به منزلتى اکتسابى است که نقش عوامل خونى و وراثتى در آن کاسته شده و شاخصهاى جدیدى چون‏تحصیلات و مهارتهاى شغلى، نقش تعیین کننده‏اى یافته‏اند. این وضعیت که امکان تغییرات منزلتى افراد را بیشترنموده است، تحت عنوان «تحرک اجتماعى‏» از شاخصه‏هاى جوامع جدید به حساب مى‏آید.
صرف نظر از تاملاتى که در خصوص حدود تحرک اجتماعى در جوامع جدید مطرح مى‏شود و نگرشهاى انتقادى که‏در باب ادعاى باز بودن مسیر صعود در سلسله مراتب منزلت اجتماعى در جوامع غربى وجود دارد، اصل عدم تعین وبى ثباتى نسبى منزلتها، غیر قابل انکار است. در چنین وضعیتى نمى‏توان منزلت اجتماعى معین و تثبیت‏شده‏اى رابراى افراد در نظر گرفت و یا از طریق عنایت‏به منزلت‏خانوادگى و حلقه‏هاى خویشاوندى، به منزلت اجتماعى فرد پى‏برد.
در مقوله فوق، یعنى انعطاف پذیرى دامنه رفتارهاى هنجارمند و عدم تعین و بى ثباتى "منزلت اجتماعى" افراد درجوامع جدید موجب وضعیتى مى‏شود که نقش واضح، روشن ونسبتا تحدید کننده عرف در جوامع سنتى را مبهم‏مى‏کند. این وضعیته ابهام‏آمیز، فقه را از دو جهت‏با مشکل مواجه خواهد کرد. اول آنکه نقش اتکائى عرف در تعیین‏حد و حدود و مسائل و موضوعات ارجاعى فقه در اجرا با مشکل مواجه خواهد شد. دوم اینکه این توهم مطرح‏خواهد شد که ضوابط فقهى و شرعى، در بعضى موارد در خدمت تثبیت تمایزات طبقاتى و حفظ وضع موجود جوامع‏سنتى و در جهت مقابله با اصل "تحرک اجتماعى" است. زیرا پاسخگوى نیازهاى ارتقاى منزلتى افراد در جوامع جدیدنیست و بعضى برداشتهاى سنتى از ضوابط شرعى، موانعى را هم بوجود مى‏آورد. به عنوان مثال مى‏توان به استنباطمتعارف نسبت‏به تعلق خمس به درآمد مازاد بر هزینه‏هاى عرفى اشاره کرد. به نحوى که در جوامع جدید، هرچه ازاقشار پایین به سطوح بالاتر به لحاظ درآمد مى‏رسیم، دامنه انعطاف پذیرى هزینه‏هاى متعارف بیشتر مى‏شود. به‏نحوى که براى اقشار بالا و متوسط، اقلام چشمگیر درآمدهاى اضافى سالانه نیز در قالب مصارف عرفى قابل هزینه‏است; بدون آنکه مازادى براى آن متصور باشد، در حالیکه سیستم جدید هزینه‏ها که مستلزم انباشت پس اندازهاى‏تک سالانه در سنوات متوالى است، هرگونه پس انداز جزئى اقشار پایین براى رفع ضروریات زندگى را مشمول خمس‏مى‏سازد و عملا حرکت ارتقائى آنان را کند مى‏کند.
فقه و تغییرات فرهنگى
مى‏دانیم که موضوع شریعت در قبال مسائل و موضوعات عرفى و اجتماعى، با توجه به مفهوم و معناى رایج و فعلى‏آن موضوعات اتخاذ مى‏شود و بر این اساس، حکم شرعى آنها نیز تابع تغییرات معناى عرفى آن موضوعات است. به‏عنوان مثال مرحوم شهید مطهرى نقل مى‏کند که تحت الحنک انداختن یا حتى پوشش کت و شلوار در یک زمان یک‏معنا دارد که در زمان دیگر معناى آن فرق مى‏کند و طبعا حکم آنها نیز با توجه به تفاوت معنا، تغییر مى‏کند. در مراحل‏اولیه ورود کت و شلوار، پوشیدن آن تشبه به کفار محسوب مى‏شد و معناى دلبستگى و تعلق به اجنبى از آن فهم‏مى‏شد، و از این رو حکم به حرمت آن مى‏دادند، ولى امروزه چنین معنایى از آن مستفاد نمى‏شود، لذا چنین حکمى‏هم ندارد.
در چنین وضعیتى تکلیف مکلفین در دو زمان تعین یا تحقق معانى متفاوت، روشن است; ولى مسلم است که ما بین‏این دو مقطع زمانى، مرحله "گذارى " وجود داشته است که به تدریج از قوت معناى سابق کاسته شده و معناى جدیدرفته رفته حاصل آمده است. این تغییر معنا نیز جز از طریق سنت‏شکنى و رفتار خلاف هنجار افراد در طى مراحل گذاربدست نمى‏آید. سئوالى که در اینجا مطرح مى‏شود این است که اولا تکلیف مکلفین، در داخل مرحله گذار که هنوزهیچیک از دو معناى متضاد، تثبیت‏شده نیست، چه مى‏شود و آیا اگر وجود افراد سنت‏شکن و غیر متشرع، فرض‏نشود، اساسا چنین تغییرى در معنا متصور است؟ به عبارت دیگر آیا لازمه جامعه و فرهنگ متشرع که تخلف از قواعدشرع در آن صورت نگیرد، نفى تغییرات فرهنگى است؟ و احیانا تغییرات فرهنگى مستحسنى که امروزه آنها را ممدوح‏یا مباح مى‏شماریم، مستلزم وجود تعدادى قربانى است که هر چند خودشان مرتکب خلاف شرع شده‏اند ولى راه را بررفتار مباح امروزى ما گشوده‏اند؟ طبعا فقیهان باید قواعد روشنترى براى طى این مراحل گذار بیندیشند و تغییرات‏فرهنگى را لزوما موکول به عمل غیر متشرعان و قربانیان ننمایند.
این مساله، بویژه، در شرایطى که تغییرات فرهنگى از سرعت و شتاب بیشترى برخوردار است، اهمیت مضاعفى‏مى‏یابد. زیرا در تغییرات کند اوضاع و احوال فرهنگى، افراد هر نسل با تعارض ارزشهاى ناشى از تغییرات فرهنگى‏مواجه نیستند و تغییرات فرهنگى معمولا طى چندین نسل و حتى چندین قرن محقق مى‏شده است و براى هر یک ازنسلها، چنین تغییراتى ملموس نبوده است. اما سرعت تحولات فرهنگى در جوامع جدید زمینه‏اى را بوجود آورده‏است که ممکن ست‏یک نسل در طى حیات خود شاهد تغییرات ملموس نظام ارزشها و هنجارهاى اجتماعى باشد وطبعا تعارض موضوع فقیهان که بر اثر تغییر معانى فرهنگى بوجود مى‏آید، ممکن است‏شبه آفرین باشد و یا نوعى"انفعال " در این تحولات را به ذهن متبادر کند. به عنوان مثال، طى چند سال اخیر، شاهدیم که استفاده از دوچرخه وموتورسیکلت توسط روحانیان در پاره‏اى از شهرها و مناطق به تدریج رایج‏شده است. در حالى که پیشقدمان این امر،با نوعى کراهت و تحریم نسبى مواجه بودند، رانندگى روحانیان و خانمها نیز مثال دیگر این امر است. چه بهتر که‏فقیهان راهبردهاى مطلوبترى در مواجهه با پدیده‏هاى نو ظهور اتخاذ نمایند و منفعلانه منتظر تغییرات عرفى معناى‏موضوعات نمانند.
این مساله، فراتر از هنجارهاى اجتماعى، در موضوعات اساسى مربوط به نظام اعتقادى و پیروى از مرجع تقلید وحتى در حاکمیت جامعه اسلامى نیز موضوعیت دارد. به عنوان مثال، در قانون اساسى فعلى ما که در زمان غیبت امام‏معصوم علیه السلام، ولایت فقیه واجد شرایط را از طریق تشخیص خبرگان محقق مى‏داند، احتمال انحراف و خطاى‏وى را نیز به تشخیص خبرگان موکول نموده یا در مساله تشخیص اعلم و عادل در مرجع تقلید، رساله‏هاى عملیه‏موضوع را به عهده عرف خبره گذاشته‏اند. بدیهى است همه حقوق ولایت‏شرعى فقیه واجد شرایط منتخب خبرگان‏و مرجع تقلید مورد نظر عرف خبره مادامى که انحراف و خطاى وى محرز نشده است، بر همه آحاد امت اسلام بویژه‏امت تحت قلمرو حاکمیت نظام اسلامى نافذ است و در مورد اطاعت از ولى فقیه طبعا این حقوق مشمول آحادخبرگان نیز مى‏باشد، ولى خطا و انحراف احتمالى امرى نیست که یکباره حاصل شود. روال طبیعى آن این است که‏انحراف، با زاویه کوچکى آغاز مى‏شود و به تدریج گسترده مى‏شود. هر چند امروز در جامعه، ما با چنین مشکلى‏مواجه نیستیم ولى مصونیت همیشگى نیازمند مکانیسمى است که خبرگان باید چاره اندیشى کنند.
در نظامهاى سیاسى غیر دینى، این مساله لااقل در بعد نظرى آن چندان مشکلى ندارد. زیرا هرگونه سوء ظن یا تشکیک‏در عملکرد مسئولان یا رهبران، با احساس گناه درونى از جانب افراد تابع مواجه نیست و از سوى دیگر، طرح دیدگاه‏انتقادى، بیش از قدرت ماهوى انتقاد به قداست رهبران آسیب نمى‏زند. لذا هر مقدار، انتقادها کم مایه یا ضعیف باشد،آسیب آن به منتقدان وارد مى‏شود و در صورت وجود وجوه قابل اعتنا در آنها، حاکمیت در معرض کنترل جامعه قرارمى‏گیرد.
با توجه به نکته‏هاى فوق، از فقیهان انتظار مى‏رود، با عنایت‏به ویژگیهاى حکومت دینى، راهکارهاى اجرایى ومناسب رابطه بین حاکمیت دینى و آحاد مردم و خبرگان را در وضعیت مفروض (در حالت ما بین مشروعیت کامل وسلب مشروعیت) وضوح بیشترى بخشند بگونه‏اى که:
اولا، مکلفین، در ضمیر خویش، جوانه‏هاى نگرش انتقادى را در تعارض با لزوم ایمان و اطاعت از آنان نیابند.
ثانیا، راهبردها و مکانیسم اطمینان بخشى براى انعکاس و بروز چنین تشکیکهایى اندیشیده شود، تا از یک طرف‏خطاهاى احتمالى بیش از حد ضرورت در پرده نماند و از طرف دیگر عوامل قدرت، نتوانند تضییق و فشار علیه‏منتقدان اعمال نمایند و از همه مهمتر آنکه انتقادها با اصل قداست نظام و لزوم تبعیت‏شرعى امت از نظام مشروع درتعارض قرار نگیرد و مجراى براى اعمال نیات پلید دشمنان فراهم نیاورد و عامل تضعیف نظام نیز نباشد. بنابراین نه‏مى‏توان صرفا به ساز و کار کنترلى نظامهاى لیبرال چشم دوخت و عظیم‏ترین سرمایه و وجه ممیزه نظام دینى یعنى‏رابطه ایمانى و پیوند قلبى بین امت و نظام حکومت را فدا کرد و نه مى‏توان قانونمندى و فرایند استحاله تدریجى‏نظامهاى مشروع به سمت فساد را در پناه اصل ایمانى «حمل به صحت‏»، نادیده انگاشت. اینجاست که صرف نظر ازتعلق خاطر و اطمینان و اعتماد فراوانى که نسبت‏به همه معتقدان و دلسوزان نظام انقلاب اسلامى داریم، باید خطراستحاله را جدى گرفت و هوشمندانه از بروز آن در آینده پیش‏گیرى نمود. در این مسیر است که فقیهان روشن ضمیر ودیگر صاحبنظران علوم انسانى معتقد و متعهد به شریعت، باید با اتکا به سرچشمه‏هاى وحى و تعالیم معصومین(علیهم السلام) و سود جستن از دستاوردهاى نظرى و عملى بشریت، در فضایى آکنده از حسن ظن و اعتماد متقابل،حاکمیت اسلام ناب را تدارک، تسهیل و تضمین نمایند.