نهایة‏المرام فى علم الکلام

علامه ابو منصور، حسن بن یوسف بن على بن مطهر حلى(648 - 726 ه’ . ق)، دانشمند اسلامى شهیر، از خاندانى سرشناس و اصیل در شهر حله-بین بغداد و نجف- معروف به آل مطهر، و از نوادگان قبیله بنى اسد است. دایى وى، محقق حلى-مؤلف شرایع الاسلام- در تعلیم و تربیت وى سهم بسزایى داشت. علامه حلى، اولین کسى است که تقسیم حدیث‏به صحیح، حسن، موثق، ضعیف و مرسل را رواج داد. عصر وى، عصر دانشمندان برجسته‏اى، همچون خواجه نصیرالدین طوسى، محقق حلى، ابن‏نما، شهید اول، ابن طاووس و ابن ورام بوده است. روحیه علمى علامه، زبانزد خاص و عام است، و حتى مخالفانش او را بدین صفت‏ستوده‏اند. وى که معاصر «ابن تیمیه‏» بوده و به دلیل براهین بسیارى که بر رد آراء او بیان و منتشر کرده بود، مورد فحاشى و ناسزاگویى وى قرار گرفته و ابن‏تیمیه او را «ابن المنجس‏» لقب داده بود; اما هرگز زبان به بدگویى از ابن تیمیه نگشود. آنچنان که نقل شده، علامه حلى به صورت ناشناس، در ایام حج‏با ابن تیمیه ملاقات کرد و به بحث و گفتگوى علمى پرداخت، به طورى که قدرت علمى وى موجب تعجب ابن‏تیمیه شد; و هنگامى که ابن‏تیمیه نام او را پرسید، علامه پاسخ داد: من همان هستم که او را «ابن المنجس‏» لقب داده‏اى. و از آنجا بین او و ابن تیمیه آشنایى و انس پدید آمد.
علامه حلى، سالهاى بسیارى از عمر خود را در سفر گذرانده و داراى مدرسه‏اى سیار بود، و بسیارى از تالیفات خود را در همین مدرسه سیار که در شهرهاى مختلف بر پا مى‏نمود، به اتمام رسانده است. آراء و کتب وى در اصول و فقه و کلام و تفسیر و حدیث و دیگر علوم اسلامى، از قرن هشتم هجرى به بعد، همواره مورد توجه دانشمندان بوده است. عمق، وسعت نظر، قدرت بیان و تسلط وى بر استدلال، موجب شده که کتابهاى او، نظیر «تبصرة‏المتعلمین‏» در فقه و «شرح تجریدالاعتقاد» در کلام، هم اکنون نیز به عنوان متون درسى در حوزه و دانشگاه مورد استفاده قرار گیرد. مهمترین اثر علامه حلى، کتاب «نهایة‏المرام فى علم الکلام‏» است، که به عنوان مفصل‏ترین کتاب کلامى شیعه، جمیع آراء فلسفى متکلمان و فلاسفه از یونانیان گرفته، تا زمان خود را بنابر ادعاى خویش مورد بحث و مداقه قرار داده است.
کتاب «نهایة‏المرام‏» تا کنون چاپ و تکثیر نشده، و تنها نسخه‏هاى خطى آن در کتابخانه‏هاى آستان قدس رضوى، آیت‏الله مرعشى نجفى(ره)، مجلس شوراى اسلامى و خزانه غرویه نجف اشرف موجود است. این کتاب اخیرا توسط حجة‏الاسلام فاضل عرفان (از محققان مؤسسه امام صادق(ع) در قم) تحقیق و تصحیح شده، و بزودى در سه جلد، چاپ و منتشر خواهد شد. گفتنى است، بخش الهیات خاصه این کتاب، در سه نسخه خطى اول وجود ندارد، و احتمال مى‏رود در نسخه چهارم در نجف اشرف، این بخش وجود داشته باشد; ولى به دلیل عدم دسترسى بدان، تحقیق و تصحیح با اتکاى به سه نسخه موجود انجام شده، و به هر حال، مقدار موجود از مجموعه بحثهاى کلامى کتاب، در حال حاضر ناتمام است. در این کتاب نیز، مانند بسیارى از کتابهاى کلامى ما، خلط مرزهاى فلسفه اولى و کلام; و به تعبیر دیگر فلسفى شدن کلام به عیان مشهود است. مجله وظیفه خود مى‏داند که در پاسدارى از میراث علمى دانشمندان اسلامى، گامى هر چند کوچک بردارد، و امید است مقاله حاضر در این جهت، محققان را یارى دهد.
کتاب «نهایة‏المرام فى علم الکلام‏»، تالیف علامه حسن بن المطهر الحلى، از مفاخر کتب کلام اسلامى بوده و مفصل‏ترین متن کلامى شیعه به شمار مى‏رود، و تا به حال کتابى به گستردگى آن در این زمینه نوشته نشده است.
این کتاب در حقیقت، روایتگر محکم و استوارى است که مى‏تواند زمینه‏ساز آشنایى دقیق متفکران نسل حاضر با نظریات عموم دانشمندان تا قرن هفتم هجرى، در زمینه‏هاى مختلف دانشهاى الهى و بشرى باشد.
روش بحث و استدلال علامه حلى در این کتاب، داراى ویژگیهایى است که نسبت‏به زمان وى بدیع مى‏نماید. به برخى از این ویژگیها اشاره مى‏کنیم:
1. احاطه کامل بر اندیشه‏ها و آثار فلاسفه و متکلمان و نقل جمیع اقوال در حد ممکن.
2. تلاش محققانه در جهت نزدیک کردن اندیشه‏ها و استدلالهاى فلاسفه و متکلمان به یکدیگر. وى در مقدمه کتاب مى‏گوید: «در این کتاب، آنچه را که از نظرهاى دانشمندان پیشین به دست ما رسیده، مورد بحث قرار مى‏دهیم و بین متکلمان و حکما (فلاسفه) به انصاف داورى نموده، و میان قواعد فلسفى و کلامى جمع مى‏نماییم.»
3. رعایت کامل ویژگیهاى بحث علمى و عدم تعصب در نقل و پذیرفتن یا رد آراء دیگران. در موارد متعددى، علامه حلى نظریات استاد خود، خواجه نصیرالدین طوسى (فیلسوف و متکلم شهیر شیعه) را رد کرده، و علاوه بر اینکه اشکالات فخر رازى (متکلم و فیلسوف شهیر معتزلى) بر خواجه طوسى را وارد دانسته، به دفاع از نظریات فخر رازى نیز مى‏پردازد.
4. نوآورى در طرح مباحث و نقد و بررسى اقوال، همراه با شرح و توضیح کامل مطالب. وى در بیان این روش مى‏گوید: «در این کتاب پس از داورى بین اقوال، علاوه بر راى خود، نکات دقیق و مطالب ارزنده و مفیدى را افزوده‏ام، که هیچ یک از فلاسفه و متکلمان و دانشمندان صاحب تالیف گذشته، در ذکر آنها بر من پیشى نجسته است.»
کتاب نهایة‏المرام، مشتمل بر یک مقدمه و سه بخش کلى است که وى از هر بخش آن تحت عنوان «قاعده‏» نام مى‏برد.
مقدمه کتاب
مقدمه کتاب داراى شش فصل است که تصویرى از علم کلام رایج در آن زمان را نشان مى‏دهد. در این فصول ششگانه، از شرافت و فضیلت علم کلام، وجه تسمیه علم اصول دین به کلام، موضوع علم کلام، غایت و هدف علم کلام، جایگاه علم کلام و رتبه آن در میان علوم اسلامى، و بالاخره وجوب یادگیرى علم کلام، سخن رفته است.
در فصل اول مقدمه، ارزش و فضیلت علم کلام مورد بحث قرار گرفته، و علامه حلى سه دلیل براى اثبات برترى این علم بر سایر علوم مى‏آورد:
نخست اینکه غایت و هدف این علم که همانا شناخت‏خدا و صفات و افعال اوست، بر غایات و اهداف علوم دیگر برترى دارد.
دوم اینکه بنیان تحصیل سعادت اخروى انسانها، بر ایمان به خدا و انبیا و روز جزا استوار است، و یگانه راه تامین چنین سعادتى، پیمودن طریق علم کلام است.
سوم اینکه سامان اجتماع انسانى و تامین سعادت دنیوى انسانها، متوقف بر اعتماد به ثواب و عقاب الهى است، و این اعتقاد، تنها از راه علم کلام به دست مى‏آید.
در فصل دوم مقدمه، علامه حلى در وجه نامگذارى این علم به علم کلام بحث مى‏کند، و مجموعا شش وجه را بر مى‏شمرد، که از آن جمله است:
1. کلام و سخن در مباحث این علم سزاوارتر از دیگر علوم است، زیرا مقام این علم برتر از مقام دیگر علوم است.
2. آگاهى بر این علم، موجب آگاهى بر مبادى و پایه‏هاى سایر علوم است، و لذا این علم براى دیگر علوم، نظیر منطق نسبت‏به فلسفه است، و کلام همرتبه با منطق بوده و جایگاهى شبیه آن دارد; بنابراین در نامگذارى این علم، از لفظى معادل منطق سود جسته‏اند.
در فصل سوم مقدمه، موضوع علم کلام مورد بحث قرار مى‏گیرد; وى نخست‏به تفصیل مباحثى کلى درباره موضوع، مبادى و مسائل علوم مطرح مى‏کند، و سپس موضوع علم کلام را «وجود مطلق‏» مى‏داند.
در فصل چهارم مقدمه، غایت و هدف علم کلام مطرح مى‏شود. از نظر علامه، سعادت اخروى و دنیوى انسانها در گرو استقامت اجتماع مدنى بوده، و مرهون ملاک و میزانى عادلانه است که جز براى پروردگار متعال، براى هیچ کس دیگرى بتفصیل معلوم نیست. اصول این برنامه عادلانه تفصیلى، که با همه جزئیاتش توسط پیامبران به مردم ابلاغ مى‏شود، توسط علم کلام به اثبات مى‏رسد. پس غایت علم کلام، تحصیل سعادت اخروى و دنیوى جوامع بشرى است.
فصل پنچم مقدمه، بحث درباره جایگاه علم کلام و تقدم و تاخر آن نسبت‏به دیگر علوم را به خود اختصاص داده است. وى به چهار دلیل این علم را از نظر رتبه، مقدم بر سایر علوم مى‏داند:
نخست اینکه موضوع این علم; یعنى «وجود مطلق‏» بر سایر موضوعات تقدم داشته و مبدا موضوعات علوم دیگر به شمار مى‏آید.
دوم اینکه این علم، سنگ بناى نجات و رستگارى و سعادت است و لذا بر دیگر علوم تقدم رتبى دارد.
سوم اینکه در فصل اول مقدمه، اشرفیت این علم بر سایر علوم نیز ثابت‏شد.
چهارم اینکه کلیه علوم نقلى و سمعى متوقف بر علم کلام است.
در فصل ششم مقدمه، چهار دلیل براى اثبات وجوب یادگیرى علم کلام ذکر شده است:
نخست اینکه شناخت‏خدا و صفات او بر همگان واجب است، و تنها راه منحصر به فرد دست‏یافتن به این شناخت، علم کلام است.
دوم اینکه عقلا بر لزوم توجه و نظر در این علم، اتفاق نظر و اجماع دارند.
سوم اینکه برخى از آیات قرآن کریم بر لزوم و وجوب یادگیرى علم کلام دلالت مى‏کند.
چهارم اینکه آیات قرآنى، تقلید و پیروى بدون دلیل در قلمرو شناخت‏خدا و صفات او را نهى مى‏کند; پس این قلمرو محتاج به کسب علم و یقین است، و تنها راه منحصر به فرد آن نیز علم کلام است.
قاعده اول (بخش اول):
در تقسیم معلومات
این قاعده شامل سه مقصد مى‏شود:
مقصد اول: در تقسیم معلومات به موجود و معدوم (در دو فصل، با دوازده بحث.)مقصد دوم: در تقسیم به وجوب و امکان و امتناع (در سه فصل، با چهارده بحث.)مقصد سوم: در تقسیمات ماهیت، جزء، خارج و کلى (در چهار فصل، با شانزده بحث.)اهم مباحثى که در این قاعده مورد بحث قرار گرفته، به قرار زیر است:
1. در آغاز، علامه حلى با پرداختن به مباحث وجود، معلوم را به دو قسم تقسیم مى‏کند: الف) معلوم موجود; ب) معلوم معدوم.
2. مفهوم وجود را بدیهى و بى‏نیاز از تعریف مى‏داند. در این قسمت، وجوهى را نیز براى اثبات بدیهى بودن وجود از فخر رازى نقل کرده و بر آنها اشکال مى‏کند.
3. حقیقت وجود «بسیط البسیط‏» است; یعنى مرکب نیست و جزء ندارد.
4. مراد از وجود را، بود و تحقق درعالم خارج، بلکه عین همین معنا دانسته، نه اینکه مستلزم این معنا باشد. از این فصل بخوبى مى‏توان به دست آورد که او قائل به اصالت وجود بوده، گرچه به این اصطلاح و عنوان تصریح نکرده است.
5. قائل به زیادت وجود بر ماهیت‏شده، و مفهوم وجود را مشترک معنوى مى‏داند.
6. بر این نکته تصریح مى‏کند که حقیقت وجود، متواطى نبوده و به صورت تشکیک بر مصادیق، اطلاق مى‏شود، به گونه‏اى که وجود، واجب اشدو اولى واقدم از سایر موجودات مى‏باشد.
7. ادله قائلان و منکران وجود ذهنى را مطرح ساخته، و خود نیز قائل به وجود ذهنى شده است.
8. تصور عدم را، همانند تصور وجود بدیهى مى‏داند.
9. نظریه معتزله درباره شیئیت معدوم و دلایل آنان را طرح کرده و رد مى‏کند، و با هشت وجه، عدم شیئیت معدوم را به اثبات مى‏رساند.
10. مساله علم به معدومات را مطرح کرده، و بعد از نقد و بررسى دلایل منکران، آن را به اثبات مى‏رساند.
11. نظریه «حال‏» را از بعضى از معتزله نقل کرده، و در مقابل، به اتفاق‏نظر اکثر فلاسفه و متکلمان، بر انحصار معلوم به موجود و معدوم اشاره مى‏کند.
12. انحصار مواد قضایا به وجوب، امکان، امتناع، ونیز تصور این امور را از ضروریات دانسته و تعریف آنها را غیر ممکن مى‏داند.
13. بعد از تقسیم وجوب به «با لذات‏» و «بالغیر»، در مقام بیان حقیقت واجب بالذات برآمده و دو ویژگى براى آن ذکر مى‏کند: اول اینکه ذاتا استحقاق وجود دارد; و دوم اینکه در وجود خود، توقف بر غیر ندارد. سپس توضیح مى‏دهد که ویژگى دوم، برخاسته از ویژگى اول است.
14. اضطراب کلمات فخر رازى در ثبوتى یا عدمى بودن وصف وجوب را بیان کرده، و سرانجام با خواجه نصیرالدین طوسى موافقت کرده، قائل به عدمى بودن این وصف براى واجب‏الوجود مى‏گردد.
(البته مراد علامه عدم مطلق نیست، بلکه وجوب را از معقولات اولیه ندانسته و در زمره اعتبارات عقلى به شمار مى‏آورد.)
15. چند ویژگى براى واجب با لذات ذکر مى‏کند: 1 - شى‏ء واحد نمى‏تواند واجب با لذات و واجب بالغیر باشد; 2 - واجب با لذات بسیط است; 3 - غیر واجب، مرکب از واجب و غیر واجب نیست; 4 و 5 - وجودش زائد بر ذاتش نیست; 5 - وجوبش زائد بر ذاتش نیست; 6 - مشترک بین دو چیز نیست; 7 - اطلاق لفظ واجب بر واجب بالذات و واجب بالغیر به اشتراک لفظى است; 8 - واجب بالذات در جمیع صفات حقیقیه خود واجب است; 9 - عدم‏پذیر نیست، و سرانجام عقیده فخر رازى درباره عروض صفات بر واجب بالذات را همراه با اشکالات خواجه طوسى نقل مى‏کند.
16. در بیان حقیقت ممکن مى‏گوید: در ذات خود نه اقتضاى وجود دارد و نه اقتضاى عدم; بنابراین در وجود و عدم خود نیاز به غیر دارد. ویژگى دوم را معلول ویژگى اول مى‏داند.
17. امکان عام و امکان خاص از اعتبارات عقلى است، و از معقولات ثانیه فلسفى به شمار مى‏رود.
18. امکان را امرى عقلى دانسته و قائل به اضافه و عروض آن بر ماهیت ممکنه - پس از فرض خلو ماهیت از جمیع اعتبارات - شده است.
19. احتیاج ممکن به مؤثر را قطعى و از بدیهیات به شمار مى‏آورد، و نظریه کسبى و نظرى بودن آن را بشدت رد مى‏کند.
20. نظریه «کافى بودن اولویت‏» در تحقق ممکن را ابطال مى‏کند، آنگاه مساله «الشى‏ء مالم یجب لم یوجد» و محفوف بودن ممکن به دو وجوب را، مطرح و اثبات مى‏کند.
21. سه عقیده در باب علت نیاز ممکن به علت نقل مى‏کند: 1 - راى فلاسفه: امکان; 2 - راى متکلمان: حدوث; 3 - راى کسانى که مجموع امکان و حدوث را علت مى‏دانند; و سرانجام خود راى فلاسفه را اختیار مى‏کند.
22. با فلاسفه و متکلمان متاخر هم عقیده شده، و بر خلاف متکلمان متقدم، قائل به نیاز ممکن به علت در بقا گردیده است.
23. ماهیت: «حقیقت و هویت‏یک چیز است‏»، و در پاسخ سؤال «ماهو» مى‏آید; و اگر ثبات خارجى ماهیت را لحاظ کنیم، «حقیقت‏» نامیده مى‏شود، و اگر در عقل لحاظ شود، «ماهیت‏» گفته مى‏شود.
24. ماهیت را به دو قسم «بسیط و مرکب‏» تقسیم مى‏کند، و مراد از بساطت را عدم ترکب حقیقت‏شى‏ء از چند چیز مى‏داند، و مرکب را چیزى مى‏داند که حقیقت آن از چند چیز ترکیب شده باشد.
25. آیا «ماهیت‏بسائط‏» مورد جعل جاعل قرار مى‏گیرد یا خیر؟ البته همه اتفاق نظر دارند که «وجود ممکن بسیط‏» با جعل جاعل، موجود مى‏شود; اما اختلاف در این است که ماهیت آن، مثلا: سیاهى سیاه به وسیله جاعل است‏یا خیر؟ اکثر فلاسفه و قدماى معتزله قائلند که بسائط مجعول نیستند، و دیگران خصوصا آنان که وجود را عین ماهیت دانسته، قائل به جعل آنها شده‏اند. در این بخش، فخر رازى وجوهى در اثبات مجعولیت‏بسائط ذکر مى‏کند و خواجه طوسى به آنها اعتراض مى‏کند، و در پایان، علامه حلى در دفاع از رازى، اشکالات استاد خود، خواجه طوسى را پاسخ مى‏گوید.
26. سه ویژگى براى جزء ذکر مى‏کند(یک ویژگى حقیقى و دو ویژگى اعتبارى):
1 - ویژگى حقیقى جزء، مقدم بودن آن بر کل، در وجود و عدم ذهنى و خارجى است; زیرا ماهیت، معلول اجزا و علت، مقدم بر معلول مى‏باشد(چه از جهت وجود و عدم ذهنى و چه از جهت وجود و عدم خارجى.)
2 - علتى غیر از علت کل براى جزء آورده نمى‏شود.
3 - امتناع رفع لوازم ذاتى جزء(وجودا و توهما.)
مثال: اتصاف دو به زوج بودن، نیاز به علتى غیر از ذات خود ندارد.
عدم امکان رفع زوج بودن از عدد دو(وجودا و توهما.)
27. فرق بین ترکیب ذهنى و ترکیب خارجى را بیان مى‏کند، و اینکه در ترکیب ذهنى، حمل اجزاى ماهیت‏برخود ماهیت، حمل مواطاتى است; مثل ماهیت‏سیاهى و ترکیب آن از جنس(رنگ) و فصل(انقباض چشم.) این ترکیب براى سیاهى ذهنى است، به دلیل عدم تحقق رنگ مطلق در خارج و انضمام قابضیت‏به آن.
28. به بحث تشخص ماهیت مى‏پردازد، و اینکه ماهیت موجود در عقل هر قدر هم که ممیزاتى به آن افزوده شود، باز هم قابل انطباق بر افراد بسیارى است. آنگاه به سبب تشخص ماهیت مى‏پردازد که آیا ثبوتى است‏یا عدمى، و اقوال دو طرف را به بحث مى‏گذارد و در پایان، نظر خود را مى‏آورد که اگر اختلاف در نفس تعین و تشخص باشد، باید گفت که آن امرى اعتبارى است; یعنى ماهیت‏به گونه‏اى باشد که نفس تصور آن مانع از شرکت‏باشد; اما اگر اختلاف در سبب تعین و تشخص باشد، پس آن امرى خارجى و عینى است.
29. تقسیمى دیگر از جزء و اینکه اگر بعضى از اجزاى ماهیت، اعم از بعضى دیگر باشد، «متداخله‏» نامیده مى‏شوند و اگر چنین نباشد، «متباینه‏»; و به همین صورت تقسیماتى براى «متداخله‏» وجود دارد که به جنس و فصل و نوع منتهى مى‏شود.
30. راه شناخت ترکیب ماهیت از جنس و فصل را بیان مى‏کند، که مجرد اشتراک دو حقیقت در امرى و اختلافشان در امرى دیگر موجب ترکیب ماهیت نمى‏باشد; زیرا وجودهاى بسیط در اوصاف سلبى و ثبوتى، مشترک و در صفات دیگر (سلبى و ثبوتى) مختلف و متمایزند، و مع ذلک این امر موجب ترکیب آنها نیست; بلکه اگر دو ماهیت در بعضى از مقومات، مشترک و در بعضى دیگر از مقومات، مختلف بودند، حکم به ترکب ماهیت از جنس و فصل مى‏کنیم.
31. بحثى در تناسب بین «حد» و «محدود»، و تعریف «حد» به اینکه لفظى است‏با دلالت تفصیلى برآنچه که اسم به صورت اجمالى برآن دلالت مى‏کند.
32. به بیان حقیقت فصل مى‏پردازد که کمال ممیز و مقسم است، و مقسمیت، لازم آن است نه عارض برآن; و اضافه مى‏کند که بعضى از ماهیتها اعتبارى است; بنابراین ممکن است که فصلهاى عدمى داشته باشند; و اما ماهیتهاى محقق در خارج ممکن نیست که فصلهاى عدمى داشته باشند.
33. کلیت و جزئیت از معقولات ثانیه فلسفى است که اولا و بالذات بر معانى، و ثانیا و بالعرض بر الفاظ حمل مى‏شود. اگر کلى به وجود نسبت داده شود، شش صورت دارد:
1 - امتناع وجود; مثل شریک البارى;
2 - امکان وجود داشتن و موجود نشدن; مثل کوهى از یاقوت;
3 - آنچه که یک مصداق بیش ندارد و کثرت آن ممتنع است; مثل واجب الوجود;
4 - آنچه که یک مصداق دارد; ولى کثرت آن ممکن است، مثل شمس;
5 - آنچه که افراد متعددى دارد; ولى متناهى است; مثل ستارگان;
6 - آنچه که افراد متعددى دارد و نامتناهى است، مثل نفوس ناطقه.
در پایان فرقهاى متعددى بین کل و کلى از یک سو، و جزء و جزئى از سوى دیگر بیان مى‏شود.
قاعده دوم (بخش دوم):
در تقسیم موجودات (دو نوع)
نوع اول: در تقسیم موجودات بر اساس راى متکلمان، (در چهار فصل، با دوازده بحث.)نوع دوم: در تقسیم موجودات بر اساس راى فلاسفه (در سه فصل، با پانزده بحث و سه مقاله.)اهم مباحثى که در این قاعده مورد بحث قرار گرفته، به قرار زیر است:
1. متکلمان موجود را به «حادث‏» و «قدیم‏» تقسیم مى‏کنند:
«قدیم‏»; یعنى موجودى که سابقه عدم ندارد، یا اینکه بگوییم: موجودى که مساوق تمام زمانهاست و نهایتى ندارد.
«حادث‏»; یعنى موجودى که سابقه عدم دارد، یا اینکه بگوییم: موجودى که مسبوق به غیر است.
فلاسفه، لازمه این تعریفها را تحقق زمان، همراه با وجود ازلى خداوند مى‏دانند، و متکلمان پاسخ مى‏دهند که مراد از مساوقت قدیم با تمام زمانها این است، که اگر زمانهاى بى‏نهایتى فرض شود، قدیم در تمام آنها موجود بوده است، نه اینکه واقعا زمان از ازل موجود بوده باشد. متکلمان، قائل به انحصار تقدم به تقدم زمانى نیستند، و نیاز سبقت‏به زمان را نیز انکار مى‏کنند.
2. دو تفسیر از فلاسفه براى حدوث وجود دارد:
1 - حصول شى‏ء بعد از آنکه وجودى در زمان سابق نداشته است (حدوث زمانى);
2 - حصول شى‏ء بعد (بعدیت‏بالذات) از عدمش (حدوث ذاتى.)
3. آیا حدوث و قدم ثبوتى هستند یا اعتبارى؟ کرامیه مى‏گویند: حدوث، صفتى زاید بر ذات است. بعضى از اشاعره مى‏گویند: قدم، وصف ثبوتى و عینى است. علامه هر دو قول را رد کرده و معتقد است که حدوث و قدم از اعتبارات عقلى است.
4. اختلاف دیگر فلاسفه و متکلمان در این است که آیا قدیم مى‏تواند به علت مستند شود یا نه؟ جواب فلاسفه مثبت است; زیرا آنان سر نیاز به علت را امکان مى‏دانند، و این علت در قدیم ممکن نیز وجود دارد; اما متکلمان به سؤال فوق، پاسخ منفى داده‏اند.
علامه هر دو گروه را به هم نزدیک کرده و معتقد است که حکما و فلاسفه، استناد قدیم به علت مختار را قبول ندارند. متکلمان نیز بر همین عقیده‏اند.
5. قدیم (واجب الوجود بالذات یا ممکن بالذات) عدم پذیر نیست.
6. امامیه قائلند که قدیم یکى است و او خداى متعال است. اشاعرة به هشت قدیم قائلند. معتزله «قدیم‏»هاى متعدد را انکار کرده‏اند; اما ابوهاشم جبایى معتقد به ازلیت احوال پنجگانه است: قادریت، عالمیت، حى بودن، موجودیت و سرانجام، علت این چهار وصف که الهیت است.
فلاسفه، قائل به قدیم بودن ماده و زمان هستند; البته مراد فلاسفه، قدمت ماده و زمان با نظر به حدوث زمانى است نه حادث ذاتى.
7. به نظر فلاسفه، هر حادثى مسبوق به ماده است، و این را از راه امکان وجود هر شیئى در زمان عدمش به اثبات مى‏رسانند. علامه این راى را نمى‏پذیرد; زیرا این امکان را عدمى مى‏داند; همچنین قول به مسبوق بودن حادث به زمان را نیز باطل مى‏داند.
8. فلاسفه پنج نوع تقدم مطرح کرده‏اند و متکلمان نوع ششمى بر آنها افزوده‏اند: 1 - تقدم على; 2 - تقدم ذاتى; 3 - تقدم زمانى; 4 - تقدم رتبى; 5 - تقدم به شرافت و فضیلت; 6 - تقدم بعضى از اجزاى زمان بر بعضى دیگر.
قاعده سوم(بخش سوم):
در تقسیم محدثات
نوع اول: در جواهر (در پنج فصل، با 32 بحث.)
نوع دوم: در اعراض (در دو مطلب، با نوزده بحث.)
اهم مباحثى که در این قاعده مورد بحث قرار گرفته، بدین قرار است:
1. علامه تعریفى از فلاسفه براى جوهر نقل مى‏کند، جوهر: موجودى است که موضوع و محل ندارد. سپس اختلاف فلاسفه را در اینکه آیا جوهر جنس است‏یا نه، مورد بحث قرار مى‏دهد. در پایان به اثبات مى‏رساند که براى جوهر، ضدى وجود ندارد.
2. براى عرض دو تعریف ذکر مى‏کند:
1 - موجودى که داراى موضوع و محل است.
2 - موجود در چیزى که متقوم به آن نیست، نه اینکه جزء آن باشد. آنگاه عدم جنس بودن عرض را-که مورد اتفاق حکما و متکلمان است- اثبات مى‏کند.
3. آیا قیام یک عرض به عرض دیگر ممکن است؟ اکثر متکلمان آن را نمى‏پذیرند، و اکثر فلاسفه راى به جواز آن مى‏دهند، و «معمر بن عباد سلمى‏» از متکلمان معتزله آن را پذیرفته است. علامه نیز با فلاسفه موافقت مى‏کند.
4. آیا بقاى اعراض ممکن است‏یا خیر؟ راى امامیه و معتزله و فلاسفه، جواز بقاست، و اشاعره مخالف این راى هستند. علامه پس از ابطال دلایل اشاعره، نظریه مقابل آنان را اختیار مى‏کند.
5. در این بخش به بحث از اقسام عرض مى‏پردازد، و از فلاسفه یونان نقل مى‏کند که اعراض را به نه دسته تقسیم مى‏کنند. این همان رایى است که ارسطو در کتابهاى «قاطیغوریاس‏» و «طوبیقا» مطرح مى‏کند; ولى ابن‏سینا در طبیعیات شفا، به این تقسیم ملتزم نمى‏ماند.
محقق طوسى نیز در مقدمه «قواعد العقاید» تقسیم اعراض به 21 نوع را به اکثر متکلمان نسبت مى‏دهد.
6. اختلاف دانشمندان در ماهیت و حقیقت زمان، مورد بحث قرار مى‏گیرد. بعضى قائلند که زمان، عدمى است و تحققى در خارج ندارد. بعضى دیگر مى‏گویند: جوهرى است مجرد و واجب‏الوجود. بعضى هم قائلند، زمان امرى موجود و جوهر است، و آن فلک معدل النهار است. بعضى دیگر مى‏گویند: زمان، عرض غیر قار حرکت معدل النهار است. حکما مى‏گویند: عرض و مقدار حرکت معدل‏النهار است.
علامه پس از نقل اقوال مختلف در ماهیت زمان، و اینکه آیا وجودى است‏یا عدمى، عدمى بودن آن را در خارج مى‏پذیرد.
7. آیا ابعاد عالم، متناهى و محدود است‏یا خیر؟ همه متکلمان و اکثر فلاسفه و علامه حلى معتقد به تناهى آن هستند، و حکماى هند، قائل به عدم تناهى شده‏اند.
علامه مى‏گوید: عدم تناهى، امر عدمى است و تحققى در خارج ندارد; و همچنین حرکت و فعل غیر متناهى را غیر ممکن مى‏داند.
8. طرح آراء مختلف در ماهیت مکان:
الف) راى حکما و علامه حلى: «مکان، بعد مفطورى است که بین اطراف ظرف قرار دارد.» متکلمان نیز نظرى مشابه دارند و گفته‏اند: «مکان، فراغ متوهمى است که با حلول شى‏ء در آن اشغال مى‏شود.»
ب) راى افلاطون: «مکان، جوهر و هیولاست.»
ج) راى بعضى از قدما: «مکان، جوهر و صورت است.»
د) بعضى نیز مکان را مطلق سطح دانسته‏اند.
ه’) بعضى دیگر قائل شده‏اند: «مکان، سطح باطن جسم حاوى مماس با سطح ظاهر محوى است.»
9. آیا خلا وجود دارد؟ علامه براى خلا دو اعتبار در نظر مى‏گیرد:
1 - خلا موجود، و آن ابعاد سه‏گانه است که اگر در ماده حلول کند جسم تشکیل مى‏شود، و اگر حلول نکند، خلا خواهد بود.
2 - خلا معدوم، و آن فراغ موهوم بین دو جسمى است که با هم برخورد و ملاقات نکنند.
علامه بنابراین دو تفسیر از خلا، اقوال و آراء مختلفى نقل مى‏کند، و خود ثبوتى و وجودى بودن خلا را اختیار و اثبات مى‏کند.
10. وجود رنگها در خارج را به اثبات مى‏رساند، سپس دیدگاه پدید آمدن رنگ سفیدى از آمیزش هوا با اجسام شفاف، و پدیدآمدن رنگ سیاهى از نبودن نور را ابطال مى‏کند; آنگاه ماهیت نور، سایه، صوت، طعم، بو، دایره، زاویه و... را بیان کرده، و آراء و عقاید گوناگون را به نقد و بررسى مى‏گذارد.