درخت حوزه‌های تخصصی

ابعاد و ساحت های مختلفی برای دین بیان شده است؛ یکی از این ساحت ها ساحت عملی و عبادی دین است. ساحتی که در آن متدین از آن جهت که متدین است، مکلف به عمل کردن به مناسک و اعمال عبادی خاصی است؛ اما براساس چه مبنایی این بعد از دین پذیرفتنی بوده و آیا بر انجام این اعمال آثاری مترتب است. این مقاله به روش توصیفی تحلیلی بر آن است تا مبنای تفکری کانت و علامه طباطبایی در رابطه با عبادات دینی را بررسی کند. مطابق تفسیر رایج از آرای کانت، او به اقتضای روح مدرنیته و اومانیسم حاکم بر آن، انسان را محور قرار داده و اصالت و موضوعیتی برای تعبد الهی به معنای مصطلحِ دینی آن، قائل نیست. درمقابل، علامه با مبنای اعتقاد به مالکیت مطلق الهی، انسان را موجودی می داند که در مقابل ولایت تکوینی و تشریعی خداوند، عبد مطلق است و شأنی جز عبدبودن و عبادت کردن ندارد.

با اینکه ما بسیاری از آگاهی ها و معرفت های خود را از گواهی گرفته ایم، آن هیچ گاه به صورت جدّی در معرفت-شناسی مطرح نبوده است مگر در چند دهه ی اخیر. اما در جهان اسلام گواهی به ضرورت بیشتر محلّ توجّه بوده است، و در این میان سهروردی باز هم به ضرورت بیشتر به آن پرداخته است. او در سه موضع از گواهی سخن گفته است: در منطق (شامل معرفت شناسی گذشتگان)، در اصول فقه، و در الهیات. در این جستار، با دو رویکرد تحلیلی و تاریخی مساهمت سهروردی در این بحث را نشان خواهیم داد. در منطق، او بر شانه ی فارابی و ابن سینا ایستاده است، اما تفاوت های جدّی با آنها دارد و توگویی می خواهد یقین را در متواترات برآمده از تراکم ظنون بداند. در اصول فقه، سراسر از غزالی متأثّر است و این تأثیر به منطق او نیز راه یافته است. در الهیات، اما، نوآورانه و برای نخستین بار بحث از گواهی را پیش می کشد تا ارزش معرفت شناختی تجربه ی دینی برای غیرتجربه گر را اثبات کند.

نصیرالدین طوسی پایه گذار جریان «خردورزی فلسفی» در مدرسه فلسفی کلامی حلّه به شمار می رود. صفت بارز این جریان فکری، توجّه جدی به مباحث «امور عامّه» است که آثار آن در مسائل خاص الهیاتی نیز دیده می شود. پژوهش پیش ِرو عهده دار تبیین مسئله معناداری اسامی خداوند در برخی از آثار نصیرالدین طوسی و فاضل مقداد است که به پیروی از دیدگاه ابن سینا، با رویکرد تنزیهی تشریح شده است. ابن سینا که بر پایه قاعده معرفت شناختی «ناممکن بودن انتزاع دو مفهوم از حقیقت بسیط»، به ترادف مفهومی صفات ذاتی خداوند باور داشت، برای پاسخ به اشکال مقدّری ناظر به معانی متفاوت صفات خداوند در گزاره های الهیاتی، طرحی سه گانه ارائه داد که دربرگیرنده سلب معنای مقابل، اضافه به مخلوق، یا ترکیبی از آن دو بود. نصیرالدین طوسی در آثار خود از نظریه ترادف مفهومی سخنی به میان نیاورد؛ ولی بدون ذکر نام ابن سینا، طرح سه گانه وی را در الفصول النصیریه به کار گرفت. البته طوسی به جای عنوان «معانی صفات»، بحث خود را بر پایه «معانی اسامی خداوند» و اقسام آن سامان داد؛ بدین لحاظ اللّه به عنوان «اسم ذات» به تنهایی، در دسته ای جداگانه ای قرار گرفت و طرح پیشین ابن سینا با ادبیات کلامی فلسفی طوسی، به طرحی چهارگانه ارتقا یافت. بعدها فاضل مقداد در الأنوار الجلالیه، با ادبیات ساده تری آن طرح را تشریح و برخی ابهامات آن را مرتفع ساخت. حاصل دیدگاه تنزیهی محقّق طوسی آن است که اسامی متعدّد خداوند، دلالت بر تحقّق مبادی صفات در ذات احدی ندارند؛ ازاین رو اطلاق اسامی متعدد بر خداوند با بساطت ذات، سازگار است.

نادانی و جزمیت فکری همواره در دوره های تاریخیِ حوزه های معرفتی، حضور داشته و با تقابل با دانایی، چهره خود را نشان داده است. نادانی با گسست از الزامات دانایی حاصل میشود. گستره نادانی در فرهنگ روابط اجتماعی، جایگاه مرجعیت علمی و بستر معرفتی را تهدید میکند. ملاصدرا با طرح شکستن بتان نادانی، از نمودهای عینی این بتان در جامعه مینویسد. او معتقد است ارتقای روابط اجتماعی نیازمند ساختن بسترهای دانایی است و در صورت بیتوجهی، غلبه یی از ناکارآمدیِ معرفتی پدید می آید. ملاصدرا با تحلیل معناشناسی نادانی، از پرنمودترین نشانه های آن، یعنی تحجر، میگوید: هنجارهای اخلاقی و الزامات معرفتی در تحجرِ ناشی از نادانی، کمرنگ میشوند. نقد نادانی و سرزنش گری نادانان در تصویرسازی ملاصدرا، در چهار مؤلفه 1) عدم راستی آزمایی برداشتهای ذهنی با مقام واقع، 2) فقدان برگرفتِ وجوه مقایسه یی بویژه با ابعاد کاربستی آن نظیر ارزیابی غیرمنصفانه ، 3) جمود فکری و 4) رقابت معیوب اجتماعی تبلور یافته است. رقابت معیوب اجتماعی به کیفیت بهره وری نادرست اشاره دارد. ملاصدرا در نقد فرهنگ زمان خویش، از ظهور نادانی در چهره دانایی بعنوان یکی از آفتهای مهم معرفتی نام برده است. او در تمامی نقادیهایش از این فرایند متحجرانه، ضعف علم حقیقی در جامعه، گسترش بیخردی اجتماعی، تباهی عدالت اجتماعی و سست شدن بنیادهای معرفتی جامعه را مهمترین پیامدهای آن معرفی میکند. ملاصدرا درمان نادانی را با توجه به طرح مشی زیست حکیمانه و توجه به الزامات آن، مطرح میکند.

درباره ی نحوه بازنمایی و محاکات اثرهنری، اولین نظریات، نظریاتی بازنمودی اند که عمدتا با اشکالاتی درباره جامعیت نظریه برای همه ی هنرها و نیز تفاوت تقلید فن مآبانه با هنر روبه رو بودند. این نوشتار با روشن کردن معنای اثر هنری اولا و نیز با تحلیل محاکات ماهوی، این نظریه را تدقیق می کند. ابتدا به محاکات ارسطویی که محاکات از اشیاء، پدیده ها و کنش بود و تأکید او بر محاکات تصویری، مبتنی بر نظریه مشابهت می پردازد و سپس تعمیق این دیدگاه را در نگاه ابن سینا و دیدگاه او به حاکی و محکیِ اثر هنری و نیز سهم صورت های ذهنیِ فاعل اثر هنری در اثر هنری دنبال خواهد کرد. حاصل این نوشتار که با روش توصیفی-تحلیلی و گردآوری اطلاعات به صورت کتابخانه ای به تبیین نظریه محاکات پرداخته است، نشان داد که محکیِ اثر هنری به عنوان شیء یا کنش بیرونی ماهیت متعینی دارد و معلوم بالعرض است. حاکی در زمره ی کیفیات محسوسی است که از ابژه ی بیرونی حکایت گری می کند. و نیز روشن شد که ابن سینا با طرح معنایی از صورت ذهنی که پیش از امرمعلوم در خارج، در ذهن ارتسام پیدا می کند، صورت هنری را مشمول این مورد دانسته است.

در تحقیق پیش رو با اتکا به روش توصیفی - تحلیلی درصدد پاسخگویی به این پرسش هستیم که آیا پدیدارشناسی حیات دینی هایدگر از زیرساخت معرفت شناختی برخوردار است؟ به نظر می رسد اساس پدیدارشناسی حیات دینی هایدگر مبتنی بر فهم دازاین از واقعیت حیات دینی و حصول آگاهی به ذات حیات دینی بر اساس مکانیسم تفهیم دازاین باشد. بررسی نقش وجود اگزیستانسیل انسان(=دازاین) در راهیابی به حقیقت حیات دینی در قالب نگرش پدیدارشناختی هایدگر به حیات دینی، انگیزه اصلی محقق است که ما را با مبنای معرفت شناسانه پدیدارشناسی هایدگر آشنا می کند. بر اساس ارزیابی انجام یافته، دازاین فاعل شناسا در رویارویی با حیات دینی است و معرفتی که از این طریق تولید می شود معرفت یقینی است که متعلَّق آن، ذات حیات دینی از طریق مکانیزم فهم دازاین خواهد بود. دازاین نقش مهمی در رویکرد هایدگر به حیات دینی دارد. دازاین است که با حیات دینی مواجه شده و خود را در پرتو آن به پیش می راند.

علامه طباطبایی بر طبق مبانی حکمت صدرایی علم حضوری را امری وجودی و مجرد از مادّه می داند که در آن، عالِم با واقعیّت خودْ، معلوم را می یابد. یکی از مباحثی که علامه به تفصیل مطرح نموده است، بحث از اعتباریات یا ادراکات اعتباری است. باید دانست که بین دیدگاه وی در علم حضوری و ادراکات اعتباری ارتباط وجود دارد به این صورت که نتایجی که از نظریه علامه درباره حقیقت علم حضوری حاصل می شود، در تعیین مبنای تمایز ادراکات حقیقی و اعتباری و نسبت آن ها با علم حضوری موثر است. بنابراین مسأله این پژوهش عبارت است از: «دیدگاه ویژه علامه طباطبایی در مسأله علم حضوری چگونه مبنای تمایز ادراکات حقیقی از اعتباری قرار می گیرد؟» این پژوهش به روش کتابخانه ای – تحلیلی انجام شده است؛ به این منظور با توجه به مسأله تحقیق به آثار و عبارات علامه طباطبائی مراجعه نموده و سپس به تحلیل آنها پرداخته شده است. یافته های حاصل از این پژوهش چنین است که اولاً بر اساس تحلیل علامه، حقیقت علم در علم حضوری منحصر است، چرا که از نظر وی هر علم حصولی در حقیقت، علمی حضوری است؛ ثانیاً نتایج حاصل از دیدگاه علامه در علم حضوری نقش ویژه ای در تحلیل مبنای تمایز ادراکات حقیقی از اعتباری دارد؛ ثالثاً کاربست دیدگاه ویژه علامه درباره حقیقت علم حضوری و تحلیل نتایج آن به ویژه در خصوص تبدیل علم حضوری به حصولی است که در مسأله ملاک تمایز ادراکات حقیقی و اعتباری به کار رفته است. نتیجه پژوهش این است که بر حسب نظر علامه، مبنای ادراکات حقیقی، علوم حضوری محض و مبنای ادراکات اعتباری، علوم حضوری قابل تبدیل به علم حصولی است.

از زمان پیدایش مباحث فلسفه در میان مسلمانان تا کنون، آثار متعدد و متنوع فلسفی توسط فیلسوفان مسلمان نگاشته شده و برخی از آنها به عنوان متن آموزشی مورد استفاده قرار گرفته است. شرح منظومه ملاهادی سبزواری از آن جمله است، منظومه ابیاتی تعلیمی است که مرحوم حاجی در جوانی در منطق و فلسفه سروده و در دوران تدریس و پختگی خود شرح داده است. این کتاب از آثار قلمی ارزشمند حکیم سبزواری و از متون اصلی تعلیم فلسفه و حکمت اسلامی به شمار می آید، مساله تحقیق این است که منظومه به مثابه متنی درسی و از جهت قرار گرفتن در مسیر تعلیم فلسفه، در کنار نقاط قوت خود، چه نقاط ضعفی دارد که بررسی آسیب شناسانه و بازنگاری آن به بهبود و ارتقاء بهره مندی از متون آموزشی کمک کند؟ در این مقاله به شیوه تحلیلی مصداقی به نقد و بررسی برخی آسیبهای لفظی و محتوایی منظومه پرداخته و در نتیجه نشان داده ایم که این کتاب علی رغم برخورداری از برخی ویژگیهای برجسته متون آموزشی، با آسیب هایی چون پیچیدگی نظم و اغلاق در مزج متن و شرح، گریزهای ادبی، آمیختگی با اشارات عرفانی، افراط در توجیه و حمل بر صحت، بی توجهی به تاریخچه، استطراد در بیان وجوه، تاویل گرایی در آیات و روایات و ... مواجه و فاقد برخی ویژگیهای متن آموزشی است. تحلیل محتوایی بخش هایی از متن و شرح منظومه به نحو مصداقی و ملموس برای فلسفه آموز را می توان وجه نوآوری این نوشته قلمداد کرد. ای تحقیق در نهایت بازنگاری شرح منظومه عاری از چنین نقاط ضعفی را پیشنهاد داده است

One of the most important topics of contemporary cognitive sciences is how "we know other minds" in other words, "social cognition". Cognitive sciences, chiefly with an analytical philosophy approach, have raised the issue of other minds and social cognition under the title of "theory of mind". "Theory of mind" is an important social-cognitive skill that covers the ability to think about mental states of oneself and others. In this paper and through library reference, we will describe and explain the theories proposed under this title, i.e. "theory of the theory of mind" and "simulation of the theory of mind" and their branches. Then through an analytical method, we will study their claims. Findings of the research are that the two mentioned theories, with all their branches, have taken a useful step in the field of artificial intelligence and computer sciences; nonetheless, they are facing a series of sub-structural and super-structural problems to be repaired and corrected merely with a profound and correct philosophical view. Failing to pay attention to the "direct and present perception of internal states in the very individual in TT", "the challenge of justification in the explicit version of simulation" and "the immateriality of the category of knowledge and perception in the implicit version of simulation" are among the sub-structural problems of the aforementioned approaches.

Allah's exclusive agency from one side and the simultaneous causation of things on the other side is one of the most profound and difficult theological issues for thinkers to face. Commentators, theologians, philosophers and mystics have tried to analyze the issue in one way or another. The complexity of this question has made some who defend Allah's efficiency attribute the agency exclusively to Him denying the causality of things. On the contrary, some others have delegated the efficacy and agency entirely to things and human voluntary acts abandoning or denying Allah's efficiency completely. Relying on intellectual proofs and benefiting from revelations and mystical visions, Mulla Sadra considers Allah's efficiency to be compatible with that of things. In his paper, the author has explained the issue through two philosophical and mystical approaches. In the philosophical approach, he has adopted a realistic attitude, based himself on the principle of causality, that the system of causes and effects is hierarchical and separated the real agent from preparing causes. In the mystical approach, having related the principle of causality to manifestation and state theory (i.e. effect is a manifestation or state of the cause) and based himself on the principle of "There is no active agent in existence except Allah", this issue has been investigated, without involving the idea of dualism or polytheism in creation. The examination of this subject in Sadra's theosophy leads to a profound and accurate understanding of many disciplines, such as: ontology, how the world is created and managed, the problem of evil in the world and how to attribute it to God, anthropology, especially human free will. In addition to these cases, such an attitude can be regarded as one of the epistemic foundations for exegeses in understanding verses of the Qur'an as to creation, efficacy, unification of Divine Acts and unity of Lordship. Adopting such an attitude to the agency of Allah Almighty, in addition to the cognitive and theoretical aspects, plays a significant role in wiping polytheism off the globe and training monotheists.

براهین تشکیک وجود، مسامته، سلمی، تطبیق، لام الفی و سبزواری برای اثبات تناهی عالم مطرح شده است. گذشته از اینکه این براهین، در برخی مقدمات دچار اشکال بوده و تصور صحیحی از معنای نامتناهی کمّی نداشته اند، حداکثر تناهی ابعاد جسم را اثبات می کنند نه تناهی ابعاد عالم. براهین سنخیت، سبر و تقسیم، تام الافاضه بودن واجب، امکان عالم نامتناهی، وحدت تشکیکی، ظل بودن عالم، قدم عالم و ابداعی بودن عالم نیز برای اثبات عدم تناهی عالم ذکر شده است. این ادله دچار مغالطه اشتراک لفظ هستند و نامتناهی در کمالات را با نامتناهی در مادیات اشتباه کرده اند. انبساط عالم، نسبیت عام، مرگ حرارتی، افق ذره و تعبیر دوم متناقض نمای اولبرس به دلیل مخدوش بودن برخی مقدمات، در اثبات تناهی ابعاد ناتوان اند. تعبیر اول متناقض نمای اولبرس و اصل کیهان شناسی که برای اثبات عدم تناهی به کار می روند، به دلیل تکیه بر نظرات غیریقینی و مشاهدات حاوی خطا فاقد اعتبارند. بنابراین هیچ کدام از ادله تناهی یا عدم تناهی در فیزیک و فلسفه اثبات کننده مدعا نیستند.

انسان شناسی در اندیشه ابن رشد از جهات مختلف مانند اجتماعی و سیاسی (مدنی بالطبع)، فلسفی با تکیه بر عقل انسان، و از حیث کلامی و از حیث اخلاقی قابل بحث است. بحث انسان به عنوان «اشرف مخلوقات»  هر چند قرائتی دینی از انسان است مسئله: پرسش این است مواجهه ابن رشد با نگاه فلسفی به «انسان به عنوان اشرف مخلوقات» چگونه است و چه تبیینی از آن دارد؟روش: این مقاله با روش تحلیلی- توصیفی به بررسی و نقد مسئله اشرف مخلوقات و نیز قرائت فلسفی از انسان در قالب اصطلاح های «انسان اشرف مخلوقات»، «خلیفه الله»، «انسان محیط بر عالم» و «انسان صورت خدا» در ابن رشد می پردازد یافته ها ابن رشد از سه عبارت «اشرف محسوسات» و «اشرف مخلوقات» و «اشرف موجودات» سخن می گوید که از میان آنها «اشرف موجودات» خاص خداست؛ «اشرف مخلوقات» خاص عقول است و «اشرف محسوسات» درباره انسان بکار می رود؛ چون انسان واسط دو عالم محسوس و معقول است.. نتیجه این نوشتار این است که با استفاده از دو دلیل «اختراع» و «عنایت»، تقریر ابن رشد از این مسئله می توان بر اشرف مخلوقات بودن انسان از حیث الهیاتی، از حیث طبیعی، و دینی توجیه ارائه کرد هم بر اشرف مخلوقات نبودن او آنهم از حیث مقایسه انسان با عقول مجرد  دلیل آورد .

آراء ابن سینا درباره استقرا در میان فیلسوفان مسلمان و حتی در میان فیلسوفان غیرمسلمان متقدم، در شمار دقیق ترین نظرها است. این فیلسوف نامدار ایرانی، در همان چهارچوب ارسطویی به نقد استقراء ارسطو پرداخت و توانست با نقدی عالمانه، ناکارآمدی آن را نشان دهد. او با معرفی دقیق و موشکافانه مفهوم تجربه، استقرا را با یک قیاس خفی همراه کرد تا از رهگذر این همراهی مشکل دستیابی به یقین را حل کند؛ اما این یقین نمی توانست مطلق باشد، به همین دلیل به تعیین شرایط حصول یقین همت گماشت. او نشان داد که یقینِ حاصل از تجربه، یقین مشروط است و تنها تحت شرایطی خاص حاصل می شود؛ اما کبرای قیاس خفی، قاعده اتفاقی است که نقدهای بسیاری به آن وارد شده است. یکی از این نقدها، که مهم ترین آن ها نیز هست، تجربی بودن قاعده اتفاقی است. در این مقاله پس از بیان نظر ابن سینا، قول خواجه نیز درباره تجربه و استقرا ذکر، و با استفاده از نظر خواجه درباره تجربه، تحلیلی عقلی از قاعده اتفاقی بیان می شود؛ سپس نشان می دهد که قاعده اتفاقی، قاعده ای عقلی است و با استفاده از اصل علیت می توان تبیینی عقلی از آن بیان کرد.

اندیشمندان بسیاری برای تبیین معنای لذت والم، تعاریف گوناگونی بیان کرده اند. در تحقیق حاضر با روش تحلیلی و مقایسه ای بررسی می شود که از میان مشهورترین این تعاریف در تاریخ فلسفه اسلامی، کدام تعریف، اتقان و جامعیت و مانعیت بیشتری دارد. بنابر دیدگاه برگزیده، تعریف ابن سینا در کتاب اشارات و تنبیهات، نسبت به سایر تعاریف، دقت و جامعیت و مانعیت بیشتری دارد. البته این تعریف بر مقدماتِ حصول لذت تمرکز دارد و لذت را مصداقی از ادراک حضوری و نیل معرفی می کند؛ اما بنابر دیدگاه برگزیده در این مقاله، لذت، کیف نفسانی متمایز از ادراک و علم حضوری است؛ به بیان دقیق تر، لذت عبارت است از انبساط، بهجت و سروری که در نتیجه ادراک و وصول به آن چیزی حاصل می شود که نزد شخص مدرِک، ملائم و کمال است. این ادراک و وصول باید در شرایطی محقق شود که امر مضاد و مزاحمی برای حصول لذت وجود نداشته باشد. بنابر قیودی که در تعریف مذکور بیان شده، لذت، کیفی نفسانی، متمایز از ادراک، اختیاری، نسبی و برخاسته از نیازهای انسان است. در صورتی شخص به لذت دست می یابد که قدرت درک امر ایجادکننده لذت را داشته باشد و آن را برای خود خیروکمال ببیند. ابن سینا، لذت عقلانی را برترین لذت می داند. ازنظر او، میان مراتب گوناگون لذت های نفسانی می تواند تزاحم وجود داشته باشد و برای رفع این تزاحم باید نظام اولویت بندی منطقی و جامعی ارائه شود.

ممکنات چون دارای مرتبه و تعین و ظهور خاص هستند، بر هر یک از این تعینات، اسمایی  حاکم است که مبدأ ظهور هر عینى و مبدأ رجوع به اصل هر مظهرى، همان اسم حاکم بر آن مظهر است که آن را ربوبیت می کند. در نظام آفرینش نیز به فیض حکیم مطلق، اسمایی بر دنیا و آخرت، بر دهر و بر شرایع نازل از جانب حق تعالی، حاکم است که این اسمای حاکم، دولت هایی دارند و دولت برخی از آنها، پایان ناپذیر و برخی پایان پذیراست. اسمایی که دولت آنها پایان می پذیرد؛ یا تحت ربوبیت اسمای دیگر که محیط بر این اسم هستند، قرار می گیرند یا رجوع به ذات می نمایند. اسم حاکم بر هر انسان نیز، اسمی حاکم و غالب در بین اسمای عین ثابت اوست که از آن به "صراط مستقیم" او یاد شده است، لذا انسان سالک می تواند با تخلق، تحقق و فنای در اسم حاکم خود، به مراتب کمالی اش دست یابد. البته انسان به دلیل جامعیت نوع انسان، در هر مرتبه یا هر عالمی که باشد، تحت تأثیر اسمای حاکم در مرتبه از نظام آفرینش نیز قرار می گیرد و اما در بین اسمای، اسم اعظم "الله"، مختص به انسان کاملِ مکمل یا همان حقیقت محمدیه(ص) دارد که مستجمع جمیع اسمای جمال و جلال الهی است که در آن ساحت، هیچ اسمی بر اسم دیگر غلبه ندارد و این هیئت کامل الهی، در نهایت اعتدال اسمایی است. این مقام ازلی و ابدی، اختصاص و حصر در حضرات محمدیین(ع) دارد. لذا انسان کامل، به تبع مظهریت "الله ذاتی" بودن، مبدأء، مرجع و واسطه ظهور همه اسمای حاکم است و بر آنها سمت سیادت و ربوبیت دارد و خلیفه مطلق حضرت حق تعالی در همه مراتب هستی است.

آیت الله جوادی آملی در تفسیر برخی آیات قرآن که در آن ها از مصداقی خاص یاد شده، بیان آیه را در خصوص آن مصداق، «تمثیلی» دانسته؛ نه «تعیینی و تحدیدی» و درنتیجه حکم یادشده در آیه را به موارد مشابه تسری می دهد. این گونه تفسیر (تلقی تمثیلی از برخی بیان های قرآن)، ضمن تأکید بر معرفت بخش و واقع نما بودن بیان های قرآن، موجب تحول در نگاه مفسر به دامنه دلالت های قرآن و به تبع، سبب تبیین های قرآنیِ گسترده تری درباره مسایل فردی و اجتماعی خواهد شد و از آنجا که دیدگاه «بیان تمثیلی» موهم همسانی با «گونه های مختلف قیاس» است، این مقاله پس از تحلیل این دیدگاه، رابطه آن را با مفاهیم یادشده بررسی می کند و به این نتیجه دست می یابد که نسبت «بیان تمثیلی» با «گونه های مختلف قیاس» بدین شرح است: 1. از قبیل قیاس منصوص العله نیست، زیرا در بیان تمثیلی تصریح به علت وجود ندارد. 2. با قیاس مستنبَط العله با استنباط قطعی، یعنی همان قیاس همراه با القاء خصوصیت و تنقیح مناط قطعی تفاوتی ندارد. 3. با قیاس ظنی (قیاس مستنبَط العله با استنباط ظنی و قیاس همراه با القاء خصوصیت و تنقیح مناط ظنی) نسبتی ندارد.

از مهمترین اصول اسلامی، مسأله معاد است و از مسائل مهم در کیفیت معاد، روحانی یا جسمانی بودن آن است که از منکران تا مثبِتان عقلانی یا وحیانی طرفدارانی دارد. یکی از چالش های مهم در معاد جسمانی، اینهمانی و عینیت ابدان است. هدف پژوهش حاضر، که با استفاده از گردآوری داده های پژوهشی اسنادی و کتابخانه ای انجام شده و از روش تحلیلی- توصیفی بهره گرفته است، تبیین و توصیف دو رویکرد عینیت و مثلیت در رابطه ابدان اخروی با ابدان دنیوی و تحلیل منظر صدرالمتالّهین شیرازی با تقریر آیت الله جوادی آملی –دام ظله- در این چالش است. پرسش پژوهش این است که تناسب ابدان اخروی محشور در قیامت، با ابدان دنیوی، چیست و نظر نهایی صدرالمتالهین شیرازی - با توجه به اختلاف محتوایی متون- چه می باشد؟ یافته ها حکایت از آن دارد مرحوم صدرالمتالّهین با استفاده از اصول فلسفی خود در حکمت متعالیه اثبات می کند همانگونه که احکام و اوصاف دنیا با آخرت متفاوت است همینطور ابدان محشور در آخرت با ابدان موجود در دنیا تغایر دارند لذا اگر مراد از اینهمانی ابدان، تشخّص انسان باشد عینیت ثابت و مستدلّ است واگر مراد، حفظ بدن عنصری در آخرت باشد، عینیت محال و بلکه مثلیت بین ابدان اخروی با دنیوی ثابت خواهد بود و آیت الله جوادی آملی نیز با تبیین رابطه نفس و بدن و بیان مختصّات آخرت و مستدلّ بودن عقلانی معاد جسمانی، بر همین یافته صدرایی تأکید دارند.

مسئله محوری مقاله بررسی رابطه سه مفهوم زمان، زندگی و عمر اخلاقی است و هدف پاسخ به این سوال است که بین این سه مفهوم چه رابطه ای فلسفی وجود دارد؟ در این جستار سعی شده تا با شیوه توصیفی، تحلیلی، اثبات شود که رابطه بین زمان و معنای زندگی تنها در زوایه سوم یعنی عمر اخلاقی قابل تحلیل و تبیین است. زیرا حقیقت انسان چیزی جز وجود نیست و تمام صفات کمالی، نحوه ای از وجود، بلکه عین وجود است، هرچه وجود اقوی و اشرف تر باشد، صفات کمالی نیز بالاتر خواهد بود، همچنین زندگی اخلاقی دارای رویکرد وجود شناسی است و انسان موجودی سیال و متغیری است که با حرکت جوهری اش یک مرتبه وجودی به مرتبه کامل تر برای نیل به غایت الغایت یعنی رسیدن به سعادت یا فناء فی الله شدن، در حرکت است. کسب فضایل اخلاقی و در طی زمان و متناسب با حرکت جوهری نفس انسان در طول زمان، نمود بخش عمر اخلاقی است و عمر اخلاقی همان مدت زمانی است که در طول زندگی؛ گاه کوتاه و گاه طولانی؛ برای کسب غایت و کسب فضایل اخلاقی برای آراسته شدن به آن و رسیدن به هدف صرف می شود؛ در نتیجه، زمان لازمه کسب هدف زندگی یا معنای زندگی است.

از مهم ترین نوآوری های ملاصدرا در حوزه هستی شناسی، نظریه حرکت جوهری است که نقشی مهم بر اندیشه های فلسفی و کلامی وی به جا گذاشته است. ملاصدرا با اثبات حرکت و بی قراری در نهاد عالم هستی و انسان، معتقد است نظام هستی و بنیان همه موجودات مادّی در حال دگرگونی دائمی است. نویسندگاه این پژوهش، با روش تحلیلی و اسنادی، خوانشی از حرکت جوهری ملاصدرا در تببین کلامی معاد جسمانی و تجسم اعمال ارائه نموده اند. یافته های پژوهش نشان می دهد عالم مادی به نحو تدریجی و پیوسته از مادّی به سوی تجرّدی حرکت می کند که این حرکت، در ک ل جهان هستی و حتی نفس انسان سریان دارد. نفس انسان، جسمانیت الحدوث و روحانیت البق اء اس ت؛ یعنی انسان در ابتدای خلق ت، موج ودی ج سمانی اس ت و جنب ه روحانی ندارد، اما در حیات مادّی، مراح ل تکامل را طی کرده و از مادیت به تجرد می رسد. از لوازم کلامی نظریه حرکت جوهری، اثبات و تبیین عقلانی معاد جسمانی است که نفس آدمی از طریق آن می تواند سیر کمالی خود را پیموده و به مقصد نهایی (معاد) برسد. در پرتو این نظریه می توان تجسم اعمال را چنین تبیین کلامی نمود: صفات و حالات انسانی که بر اثر حرکت جوهری نفس در ذات انسان رسوخ یافته و پایدار شده اند، در آخرت برای او تجسم یافته و موجب تجلی  لذت یا اذیت در نفس وی می گردد.

حکیم سبزواری با احاطه خاص خود بر مبانی و مواضع اصیل حکمت متعالیه چندین برهان مبتکرانه بر اتحاد عقل و عاقل و معقول اقامه نموده است که برهان صدق مشتق بر مبدأ از جمله آنها می باشد. این برهان که ماده و محتوای آن برگرفته از عناصر وثیق حکمت صدرایی است، در دلالت بر مقصود، تام می باشد و استحکام خود را نیز از مبانی و رهیافت های صدرایی در مواضع هستی شناسانه و معرفت نفس به دست آورده است. در واقع، برهان یادشده استنتاجی از استلزامات عناصر متقن و مستدل در حکمت متعالیه است. از مهم ترین اصول بنیادی این برهان، توجه به سیر تکاملی و تحولی نفس از مبدأ جسمانیت تا مقصد عقلیت و اتحاد با معقولات و وصول به تجرد و روحانیت است. همچنین اعتباری بودن تفاوت مبدأ و مشتق به نوبه خود، نقشی بزرگ در توجیه این برهان برعهده دارد و روایی آن را تسهیل نموده است. عدم توجه به این نکات، برخی را به توهم خدشه بر این برهان کشانده است که در نتیجه، برای تمامیت و بازسازی آن به راه های انحرافی همانند استفاده از قیاس مساوات توسل جسته اند که به معنای نابودی این برهان خواهد بود. توجه به کاربست منطق استوار حکیم سبزواری در تقریر این برهان، کافی است تا این گونه پیرایه های زائد را دفع کند و راه برهان را به سوی اثبات نتیجه یعنی اثبات اتحاد عاقل و معقول بگشاید.