درخت حوزه‌های تخصصی

یکی از روایات متواتر رسول خدا6 که بر امامت بلافصل علی بن ابیطالب7 دلالت دارد، حدیث «علیّ ولیّ کل مؤمن بعدی» است. این حدیث را که رسول خدا6 در جریان سپاهیان یمن بیان داشتهاند، بیش از ده نفر از صحابه از آن حضرت نقل کردهاند، و در منابع دست اول امت اسلامی ثبت شده است. قید «بعدی» یا «من بعدی» در این حدیث موجب شده تا دانشمندان اهلسنت نتوانند کلمه «ولیّ» را در این حدیث بر معنای محبت و نصرت حمل کنند. از آنجا که سایر معانی «ولیّ» نیز با این حدیث تناسب ندارد، تنها راه باقی مانده آن است که کلمه «ولیّ» را در این حدیث بر معنای سرپرستی، تصرف در امور، و امامت حمل کرده، و روایت را دلیل امامت بلافصل امام علی بن ابیطالب7 قرار دهیم، و این حقیقتی است که برخی از عالمان اهلسنت نیز به آن اذعان کردهاند

دجّال به عنوان یکی از شخصیتهای آخرالزمانیِ نمایانگر شر در مقابل منجی عدالتگستر، از مفاهیم مشترک و پرچالش در الهیات اسلامی و مسیحی محسوب میشود. با این تفاوت که در اناجیل از آن با صراحت سخن به میان آمده در حالیکه در قرآن، اشارهای به آن نشده است؛ شاید همین نخستین دلیل بروز اختلافنظرها و چالشها پیرامون دجال و مسائل مرتبط با آن باشد. در این میان، در منابع روایی بهویژه جوامع حدیثی اهلسنت، جزئیات فراوانی درباره دجال نقل شده است. اندیشمندان مسلمان با توجه مبانی فقه الحدیثی، پیرامون شخصیت و ویژگیهای ظاهری دجال، زمان و مکان خروج او و وقایع مرتبط با آن دیدگاههای یکسانی ندارند. در این میان، رشید رضا با وجود دلبستگی به مبانی فکری سلفیه، رویکردی انتقادی به حدیث داشته و عقلگرایی را به عنوان مهمترین مؤلفه سنجهی روایات مطرح میکند. او احادیث دجال را به دلیل تعارض با سایر روایات، مخالفت با قرآن و ادله عقلی، دارای اشکال و در نهایت جعلی میداند. پژوهش پیشرو به شیوه تحلیل محتوا سعی دارد ابتدا یک تصویر کلی از موضوع دجال در میان اندیشمندان امامیه و اهلسنت به تصویر کشیده و سپس ضمن انتقال دقیق دیدگاه رشید رضا به نقد آن بپردازد.

ابن مسعود که از بزرگان صحابه و از راویان برجسته روایات پیامبر6 است، از رسول خدا6 روایات متعددی نقل کرده است، چنانکه برخی از محدثان بزرگ اهلسنت قریب نهصد روایت از طریق وی از رسول خدا6 نقل کردهاند. یکی از این روایات، حدیث صحیحی است که در آن از جانشینان دوازدهگانه پیامبر6 سخن به میان آمده است. رسول خدا6 در این حدیث که در منابع دست اول اهلسنت ثبت شده، و مورد قبول محدثان و دیگر دانشمندان فریقین قرار دارد، تعداد جانشینان خود، و رهبران امت اسلامی را پس از خود، دوازده نفر اعلام داشته و آنان را به نقبای بنیاسرائیل تشبیه کردهاند. روایت یاد شده با ویژگیهایی که در آن ذکر شده، جز بر امامان اهلبیت پیامبر6 بر کس دیگری قابل تطبیق نیست.

فرقه قرامطه در نیمه دوم قرن دوم هجری، و براساس اعتقاد به امامت و مهدویت محمدبن اسماعیل، نواده امام جعفر صادق7، شکل گرفت. قرمطیان در خصوص مهدویت عقاید خاصی را مطرح کردند. آنان در آغاز به مهدویت محمدبن اسماعیل معتقد شدند و او را امام هفتم و پایاندهنده دور ششم و قائمالقیامه دانسته و تفسیرهای باطنی بسیاری را برای قائمالقیامه در نظام دور مطرح نموده و معتقد شدند که محمد زنده است و عبدالله بن میمون، باب اوست و او آخرین فردی است که مقام امامت و نبوت را همزمان داراست. به این ترتیب، غیبت و مهدویت محمدبن اسماعیل مورد توجه بسیاری از اسماعیلیان قرار گرفت و به صورت گستردهای تبلیغ شد و پایههای اعتقادی قرمطیان بر این عقیده استوار گردید. آنان پس از چندی و برای مدت کوتاهی به مهدویت احمدبن محمدبن حنفیه گرویدند و نام او را در کنار سایر انبیاء الوالعزم و نیز در شهادت اذان با عنوان یکی از رسولان پروردگار آوردند. این اعتقادات با تردیدهای بسیاری روبرو شد به ویژه اینکه وعده ظهور او نیز محقق نشد، از این رو پس از گذشت مدت کوتاهی مهدویت محمدبن اسماعیل مورد توجه جدی و پذیرش گسترده قرمطیان قرار گرفت. در آغاز قرن چهارم قرمطیان بحرین به رهبری ابوطاهر جنابی معتقد به مهدویت مهدی اصفهانی شدند. این اعتقاد تنها 80 روز دوام آورد، اما تأثیر مخرب آن بر تضعیف اعتقادی قرمطیان کاملاً آشکار بود. پس از گذشت مدتی قرمطیان بحرین نیز همانند سایر قرامطه به مهدویت محمدبن اسماعیل بازگشتند.

«امکان» هم ردیف مفاهیم عامی مانند «وجود و عدم»، «وحدت و کثرت» و «علیت و معلولیت» از جمله مباحث بنیادی و مهم فلسفی است. تبیین صحیح از معانی مختلف امکان و رابطه این معانی با یکدیگر، گره گشای تصور و تصدیق درست بسیاری از دیگر مسائل مهم فلسفه است. «امکان ذاتی» و «امکان استعدادی» از جمله معانی مهم «امکان» است که نحوه تبیین ما از آنها، سرنوشت مسائلی همچون «حدوث و قدم»، «قوه و فعل» و «علت و معلول» را دچار تغییرات اساسی می کند. موضوع امکان استعدادی اولین بار توسط شیخ اشراق در مناقشه بر استدلال ابن سینا بر قاعده «کل حادث مسبوق بقوه و ماده تحملها» مطرح شده است. ملاصدرا به تفاوتهای امکان ذاتی و امکان استعدادی پرداخته و حاج ملاهادی سبزواری این تفاوتها را تحت شش مورد بیان کرده است. صدرالمتألهین دست کم در شانزده موضع از آثار خود درباره نسبت «امکان استعدادی» و «امکان ذاتی» اظهار نظر نموده است که جمع بین این اظهارنظرها کار دشواری به نظر می رسد و می توان گفت این اظهارنظرها دچار اضطراب است. ما در این مقاله به مدد تحقیقات فلسفی استاد مطهری کوشیده ایم ضمن داوری در باب مواضع مختلف ملاصدرا، نسبت تازه ای را که در پرتو اصل اصالت وجود بین این دو معنای امکان به دست می آید، تبیین نماییم.

در بررسی آثار ملاصدرا درباره جوهر و عرض در تفسیر آیات اسما و صفات الهی با دو معنا از جوهر و عرض روبرو هستیم. رابطه این دو معنا مشترک لفظی است. یکی معنای مشهور که طبق آن موجود ممکن به جوهر و عرض تقسیم می شود. در این معنا وجود حق در هیچ یک از این اقسام جای نمی گیرد؛ زیرا در این تقسیم ماهیت مقسم است. ملاصدرا با توجه به همین معنا «لیس بجوهر» را از صفات سلبی خدا می داند و دلایلی را برای آن اقامه می کند. معنای دیگر با توجه به مبانی خاص ملاصدرا چون اصالت وجود، وحدت شخصی وجود و فقر وجودی است. در این معنا تعریف ملاصدرا از جوهر و عرض متفاوت با تعریف آن دو در فلسفه است و این تفاوت به خاطر تعریف خاص و ویژه ای است که برای ماهیت مطرح می کند. وی در تفسیر آیات اسما و صفات الهی، حق را جوهر و اسما و صفات او را عرض می داند. مقسم در این تقسیم ماهیت یا موجود ممکن نیست بلکه اصل وجود است و در این معنا ماهیت ظل وجود و اخس آن است. این مقاله با روش تحلیل مفهومی به توصیف و مقایسه این دو معنا می پردازد.

هدف اصلی مقاله حاضر، بررسی اندیشه مولانا در ساحت مرگ و تأثیر و ارتباط آن با زیستن اصیل است. برای رسیدن به این هدف از روش توصیفی تحلیلی استفاده شد. براساس این، دغدغه مولوی از آغاز تا انجام، شرح فراق از اصل، گم شدن در جهان عاریه و زیست اصیل در سایه مرگ اندیشی است. اندیشیدن به مرگ در منظومه فکری مولانا با سه اصل تفکر او یعنی خدا، عالم و آدم و همچنین سایر مفاهیم بنیادی ازجمله زندگی، عشق و اصالت پیوندی عمیق دارد. تعلیم بازگشت به اصل و یافتن انسان اصیل در سراسر آثار مولانا مشهود است. به نزد مولانا مرگ اندیشی از واجب ترین امور در ساختن زندگی اصیل است. او هرگز از مرگ نهراسیده است و مواجهه ای شجاعانه و اصیل با آن دارد. در این نگرش، پیوند آدمی با زیستن اصیل مبتنی بر عشق به خداوند و غفلت از مرگ موجب زندگی عاریه است؛ بنابراین، زیستن اصیل در هوش ستبر مولانا جز با زراعت در مزرعه مرگ اندیشی محقق نمی شود.

در فلسفه ی مشائی ماهیات به جوهر و عرض تقسیم می شوند و چون حق تعالی ماهیت نیست، بنابراین نه جوهر است و نه عرض. اما در حکمت خاص صدرایی، نه تنها حق تعالی جوهر خوانده می شود، بلکه فراتر از آن، حق تعالی تنها جوهر هستی است. اعراض از مراتب وجود جوهر به شمار مى روند. عرض وجودى مستقل در کنار وجود جوهر نیست. رابطه ی میان جوهر و عرض، عمیق تر از رابطه ی میان دو شیئى است که به هم ضمیمه شده اند. این دو، دو مرتبه از یک وجودند؛ یعنى یک وجود است که از مرتبه اى از آن، ماهیت جوهر و از مرتبه ی دیگر آن، ماهیت عرض انتزاع مى شود، نه آنکه جوهر یک وجود داشته باشد و عرض وجودی دیگر و آنگاه، آن دو وجود به یکدیگر ضمیمه شده باشند. سرّ این مطلب آن است که وجود فى نفسه عرض، عین وجود عرض براى موضوعش است؛ بنابراین وجود عرض عین تعلق و ارتباط و وابستگى به وجود جوهرى است که موضوع آن است و براى چنین چیزى نمى توان وجودى مستقل و مغایر با وجود موضوعش قائل شد، بلکه وجودش لاجرم از مراتب وجود موضوعش است و ماسوای او، هر آنچه می توان سراغ گرفت، عرض اند. حال سخن اصلی این است که ملاصدرا بر چه اساسی به چنین موضعی دست پیدا می کند و آیا می توان به حق تعالی عنوان جوهربودن را اطلاق کرد؟ پاسخ این است که به دلالت قرائن مختلف، ملاصدرا سه مرتبه ی سیر فلسفی را تجربه کرده و در سه مبنای متمایز سخن گفته است: ۱. اصالت ماهوی؛ ۲. اصالت وجودی وحدت تشکیکی؛ و ۳. اصالت وجودی وحدت شخصی. در هر سیر فلسفی صدرا، یک نحوه از تحول در بحث جوهر و عرض صورت می گیرد؛ یک بار با گذر از اصالت ماهیت به اصالت وجود تشکیکی، ملاصدرا انقلاب جوهری خود را عرضه می دارد، بار دیگر هم با گذر از اصالت وجود وحدت تشکیکی به اصالت وجود وحدت شخصی، در بحث جوهر و عرض تحولی ارائه می دهد و بر مبنای آن، حق تعالی را تنها جوهر هستی می خواند.

انسان برترین مخلوق خداوند و موجودی با دو بعد مادی و معنوی است. بعد روحانی او قابلیت رشد، تعالی و رسیدن به کمال مطلوب را دارد. رسیدن انسان به کمالی که خداوند برایش در نظر گرفته است در گرو میزان معرفت و شناخت انسان از خداست. انسان برای شناخت خداوند باید عالم غیب و ماورا را بشناسد. براساس فلسفه نوصدرایی انسان همیشه در حال حرکت و خروج از قوه به فعل است به گونه ای که اگر حرکت صعودی خود را ادامه دهد به تمام جهان و موجودات آن عالم می شود. باور و عدم باور به ماورای الهی تأثیر مستقیمی در شکل گیری عقاید و باورهای انسانی و تعالی او دارد. به همین دلیل پژوهش حاضر با روش توصیفی-تحلیلی و با استفاده از منابع کتابخانه ای مبانی حکمت نوصدرایی را در تحلیل رابطه انسان و ماورای الهی بررسی می کند.

با تدقیق در نظریه «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودنِ نفس انسانی» و بستر فکری آن، متوجهِ کینونتی از نفس می شویم که به واسطه سبب، قبل از ابدان و با حفظ هویت وتکثر معلولی تحقق دارد و در عین اشتمال بر مراتب پایینتر طوری از اطوار حقیقت نفس است. بدون لحاظ این کینونت، فهم نظریه، ناتمام بلکه به کلی غلط خواهد بود.این کینونت، اطلاق و وحدت نسبی دارد بنابراین سلسلهای از این کینونت ها قابل فرض است تا اینکه به تقرر حقیقی وعلوی نفس میرسیم که واحد و مطلق محض و لابشرط از هر قید ازجمله تقدم و تاخر، جسمانیت و تجرد، حدوث و قدم و... است و نفوس با همه اطوار و شوون خود، ظهور آن هستند؛ پس «جسمانیه الحدوث» بودن نفس به معنای شروع داستان آن از عدم یا قوه محض نیست بلکه تبیین چگونگی ظهور نفس عِلوی در نشئه تعینات است. حرکت از جسمانیت به روحانیت، ظهور سعه و اطلاق نفس عِلوی است. منِ علوی و وحدت ادراکات آن در نفوس مبنایی اساسی برای بسیاری از مباحث نظری همچون «معرفت نفس و رب»، «فطرت» و مباحث ناظر به عمل همچون ادراکات اعتباری، باید و هست، رابطه دین واخلاق، تعارضات خودگروی و... است. 

یکی از اصول اولیه ملاصدرا برای اثبات معاد جسمانی انسان، توجه به جایگاه قوه خیال است و با تشریح ماهیت قوه خیال، بر لزوم تداوم حیات آن پس از مرگ انسان اعتقاد دارد. از کارکردهای اساسی قوه خیال، تصور ذات جسمانی انسان در عالم برزخ است که به اعتقاد ملاصدرا معاد روحانی در عالم مذکور محقق می گردد. عده ای بر این باور هستند که ملاصدرا کارکرد و نقش قوه خیال در عالم برزخ را به عرصه محشر و روز قیامت نیز تعمیم داده است و خلق بدن اخروی توسط قوه خیال و با ابتکار نفس انجام می گیرد، در نتیجه معاد جسمانی مد نظر ملاصدرا یک جسم مثالی است که با ادله های نقلی ساز گاری ندارد. ملاصدرا با اظهار تعجب در برابر کسانی که امور قیامت را از سنخ روحانی و مثالی قلمداد می کنند؛ مخالفت خود را با حشر ابدان اخروی در قالب بدنی مثالی بیان کرده است و با تمایز قائل شدن بین کارکرد قوه خیال در عالم برزخ و عرصه قیامت، به حشر ابدان از قبور و دمیده شدن ارواح در آنها توسط ملائکه اشاره داشته است. نگارنده این پژوهش با اقامه براهین عقلی و استناد به برخی از عبارات ملاصدرا؛ ثابت نموده است که کارکرد قوه خیال در عالم برزخ متمایز از کارکردش در عرصه قیامت است و نمی-تواند نقشی در خلق بدن اخروی داشته باشد.

یکی از مسائل مهم پیش روی فلاسفه و الهیات دان های قرون وسطایی، اعم از اسلامی و مسیحی، جایگاه خداوند با توجه به موضوع مابعدالطبیعه مطرح شده ارسطو است. ارسطو موضوع مابعدالطبیعه را «موجود بما هو موجود» می داند و بیشتر فلاسفه یونانی مآب معتقدند موجود بما هو موجود همان خداوند است. این درحالی است که ابن سینا و سوآرز با تفسیرشان از موضوع مابعدالطبیعه، بیان می دارند خداوند نمی تواند موضوع مابعدالطبیعه باشد؛ اما در عین حال از مابعدالطبیعه نیز جدا نمی شود. ابن سینا مانند ارسطو، موضوع مابعدالطبیعه را موجود بما هو موجود می داند؛ اما برخلاف ارسطو و یونایی ها موجود را به نحو عام در نظر می گیرند که شامل همه موجودات ازجمله مبادی و علل نخستین می شود؛ بنابراین، بحث درباره خدا بخشی از این علم محسوب می شود. سوآرز نیز موضوع مابعدالطبیعه را موجود بما هو موجود واقعی از حیث اسمی می داند و با بیان این موضوع، اولاً هستی های خیالی را از دایره بحث مابعدالطبیعه جدا می سازد و دوم، با آوردن قید اسمی، آن را مخصوص هستی بالامکان می کند. با این بیان، موضوع مابعدالطبیعه صرفاً شامل خداوند تنها نمی شود؛ بلکه جوهرهای غیرمادی (مجرد) و اعراض واقعی جواهر مجرد را نیز در بر می گیرد که این نشان دهنده هستی شناسی جدید است. در این نوشتار، سعی شده است در ابتدا موضوع مابعدالطبیعه بین این دو فیلسوف بررسی شود، سپس به روش تحلیلی تطبیقی، جایگاه خداوند در مابعدالطبیعه مشخص شود.

با ظهور مدرنیته، بحران معنا گریبانگیر انسان آخرالزمانی گشته است. نگرش انسان گرا، معناداری زندگی را عمدتاً در گرو خودمختاری و استقلال آدمی می داند و ارزش های دینی را نفی می کند. از سویی رنج و درد در حیات انسانی، پناهگاهی برای ادعاهایی مبنی بر گزاف دانستن جهان، بی معنایی زندگی و حتی الحاد بوده است. با عطف نظر به این مسئله که حکومت موعود، تحقق اراده الهی و وعده خداوند به همه امت های پیشین است این پرسش مطرح می گردد که معنای زندگی در عصر ظهور چیست و با چه مؤلفه هایی از دوران دیگر حکومت های الهی متمایز است. یافته های پژوهش نشان داد معنای دینی زندگی در آن عصر، در مقایسه با دیگر دوره های تاریخی حاکمیت دین، از رشد کمی و کیفی همه شاخصه ها برخوردار است و تابعی از تحول معرفتی، جامعه شناختی، تکوینی و روان شناختی است که برآیند آنها به پیوند وجودی انسان با امام می انجامد. شبکه هایی از غایات جزیی در فرآیندی معنادار به تولید معنای نهایی دست می زنند و معنای زندگی از وجود یک شخص انسانی برتر، نشات می گیرد، پرسش «معنا چیست؟» جای خود را به «معنا کیست؟» می دهد و با تامین شاخص های وجودی معناداری، حیات طیبه در پناه جویی و ارتباط با امام در حکومت مهدوی تحقق می یابد.

یکی از پرسش های اساسی در فلسفه علم، پرسش از هویت قوانین طبیعی است. واقع گرایان- بر خلاف ابزارگرایان- به وجود واقعیِ قوانین در جهان طبیعت باور دارند. با این حال، ایشان درباره هویت این قوانین هم نظر نیستند. آنها سه نظریه متفاوت در این زمینه ارائه کرده اند: انتظام، کلیات و ذاتی گرایی. این نظریه ها، خالی از اشکال نیستند؛ هر چند نوع اشکال های آنها متفاوت است. پرسش اصلی این پژوهش آن است که هر یک از نظریه های انتظام، کلیات و ذاتی گرایی در باب هویت قوانین طبیعی، چه سهمی از حقیقت دارند؟ این تحقیق، به روش توصیفی، تحلیلی و انتقادی صورت گرفته است. نتیجه آنکه ذاتی گرایی که نسبت به دو دیدگاه دیگر قرابت بیشتری با حقیقت دارد، در صورت ترمیم با بهره گیری از دستاوردهای فلسفه اسلامی، می تواند به مثابه نظریه برتر در این زمینه عرضِ اندام کند

جایگاه عقل و اندیشه انسان در مبحث انتظار بشر از دین چیست؟ این نوشتار با بررسی تطبیقی و مقایسه دیدگاه شیخ طوسی و غزالی به روش توصیفی-تحلیلی درمقام یافتن پاسخ به این سؤال است. آن گاه طی تحقیق حاضر معلوم می گرددکه این دانشمندان برای عقل در فهم انسانی در ساحت شناخت خدا، نقش اساسی قایل اند اما درباره ماهیت و چیستی عقل و چرایی خطای آن سخن نگفته اند. هر چه دامنه وحی و آموزه های شریعت،گسترده تر می شود، از محدوده دخالت و تأثیر عقل کاسته می شود. از نظر این دو متفکر، اتکا صرف به عقل بدون مراجعه به آموزه های وحیانی کافی نیست؛ غزالی معرفت الهی را بواسطه شرع، واجب می داند و شیخ طوسی به وجوب عقلی معرفت با معاضدت انبیا معتقد است. از دیگر نتایج مقاله، این است که؛ فطری بودن حس خداجویی به معنی بدیهی بودن آن نیست. در نهایت، به چالش جدی عصر حاضر در تلقی عقل به عنوان شأنی از شئون نفس و اثبات وجود مستقل نفس اشاره می شود.

برهان امکان و وجوب را نخستین بار ابن سینا تقریر کرده و آن را برهان صدیقین نامیده است. توماس آکویناس نیز تحت تأثیر حکمای اسلامی تقریری از این برهان ارائه داده و آن را سومین راه خداشناسی خود قرار داده است. ملاصدرا پس از تقریر برهان امکان سینوی و وارد کردن انتقاداتی برآن، با تکیه بر مبانی اصیل حکمت متعالیه، تقریری تازه از برهان صدیقین طرح ریزی کرده و آن را طریقه انبیاء، عرفا و حکمای الهی دانسته است. نوشتارحاضر، ضمن ارائه تحلیلی از این سه تقریر و بررسی وجوه اشتراک و امتیاز آنها نشان می دهد که اولاً؛ هیچ کدام از این تقریرات، عاری از خطا نیستند. ثانیاً؛ برهان ابن سینا شریف تر از برهان توماس و برهان ملاصدرا نیز شریف تر از هردوی آنهاست. استدلال از ذات بر ذات و صفات، تبیین و توجیه نظام مند علیت و اثبات ارتباطی یکپارچه میان خدا با عالم برمبنای امکان فقری، اصالت و تشکیک عینی وجود و عدم نیاز به ابطال دور و تسلسل از مهم ترین وجوه امتیاز و تفوق برهان صدیقین صدرایی به شمار می روند.

یکی از بنیادی ترین سوالات بشر، مساله دیدار خداوند است. زیرا پس از سوال از چرایی خلق خود و رسیدن به پاسخ وجود خالق، به این پرسش می رسد که آیا او را می توان دید؟ اگر آری، چگونه و کی محقق خواهد شد؟ لذا پیشینه تاریخی این مساله را باید در ابتدای اندیشه بشری جست. اما در عالم اندیشه اسلامی، دیدگاه های گوناگونی در پاسخ به این مساله بیان گردیده است: گروهی قائل به دیدار با چشم شده و برخی معتقد به استحاله دیدار خداوند گردیده و دست از ظاهر نصوص دینی برداشته و به توجیه آیات و روایات دالّ بر جواز و تحقق دیدار خداوند متعال پرداخته اند. جمعی نیز با عنایت به ظاهر آیات و روایات مذکور، از عدم انحصار دیدار خداوند، در دیدار با چشم سخن گفته و به اثبات گونه دیگری از دیدار پرداخته اند. از طرفی، مباحث اعتقادی الهیات اسلامی، در چهار علم تفسیر، کلام، فلسفه و عرفان، پی گیری می شود و از آن جا که همه این علوم، در مقام پاسخگویی به مساله دیدار خداوند برآمده اند، این مساله را می توان یکی از نقاط هم رسی این علوم دانست. لذا پاسخ اندیشمندی چون علامه طباطبایی-که جامع همه این علوم است- به این مساله، بهترین و کامل ترین پاسخ خواهدبود. بنابراین در این نوشتار، با چهار رهیافت تفسیری، کلامی، فلسفی و عرفانی به تبیین معناشناختی دیدار خداوند، مبتنی بر آراء علامه طباطبایی پرداخته خواهدشد و در نهایت به این نتیجه خواهیم رسید که ضرورتا کامل ترین و دقیق ترین پاسخ، حاصل تلفیق یا برهم نهی همه این رهیافت هاست.

در طول تاریخ همواره اعتقاد به منجی، دستخوش حوادث و القائات خاصی بوده است. اعتقاد به این آموزه بسته به شرایط جامعه متفاوت بوده، گاهی دارای شدت و گاهی دارای رخوت بوده است. گاهی منجی را با رسالتی قومی و این جهانی و گاهی او را فراقومی و فراکیهانی تصور میکردند. در هرصورت، این آموزه در طول تاریخ همواره در حال تغییر و تحول بوده است. عناوین مختلفی برای مفهوم منجی آخرالزمان در کتابهای عهد عتیق و عهد جدید ذکرشده است؛ یکی از این عناوین که مخصوصاً در عهد جدید، مکرر برای منجی آخرالزمان ذکرشده، عنوان «پسر انسان» است. این واژه، معنا و رسالتی فراتر ازآنچه برای ماشیح در یهود ذکر شده را برای منجی آخرالزمان ارائه میدهد. نوشتار حاضر با رویکرد توصیفی–تحلیلی، سیر تطورات و تحولات منجی باوری با تکیه بر عنوان «پسر انسان» و بسترهای شکلگیری اعتقاد به «پسر انسان» به عنوان منجی آخرالزمان را کنکاش نموده و سیری را که در معنا و مفهوم منجی آخرالزمان در هریک از کتابهای عهد عتیق و جدید رخ داده، بررسی کرده است.

یکی از شبهات موجود در مسیر انقلاب های عصر حاضر و به طور کلی تر، قیام های قبل از ظهور، وجود روایات نافی قیام ها است. این روایات از ابعاد مختلفی، بررسی و تحلیل شده اند؛ ولی به نظر می رسد برای روشن شدن فضای صدور روایات، باید از منظر تاریخی نیز تحلیل شوند. یکی از مسائلی که در تحلیل تاریخی این روایات لازم است مدنظر قرار بگیرد شناخت روحیات، ویژگی ها و گرایش های فکری و سیاسی راویان یا مخاطبان احادیث نافی قیام است که نوشتار حاضر درصدد تبیین آن است. به نظر می رسد داشتن روحیه افراطی در مواجهه با قیام های آن زمان، تبلیغ گسترده مدعیان مهدویت و امامت، مانند نفس زکیه و تأثیرپذیرفتن برخی شیعیان، وکالت برخی راویان و اتهام به جاسوسی و همکاری با قیام های زمان، از مسائلی است که برخی راویان به آن، مبتلا بودند و امامان؟عهم؟ می کوشیدند افراد را به حد تعادل برسانند. در مقاله حاضر، منظور از روحیه انقلابی که درمورد برخی راویان به کاربرده ایم، انقلابی افراطی است. این پژوهش به بررسی و تحلیل شخصیت شناسی تعدادی از راویان نافی قیام، به روش کتابخانه ای و با رویکردی توصیفی–تحلیلی می پردازد.

امدادهای الهی به حجت های آسمانی گذشته و نیز معجزاتی را که از سوی پیشوایان دینی انجام پذیرفته است می توان از مهم ترین سنت های خداوند در جامعه انسانی دانست. بی گمان تقابل با شیاطین و دشمنان دین که با همه توان درصدد خاموش کردن نور الهی هستند، بدون عنایات خاص پروردگار امکان ندارد. بر پایه متون مقدس دینی امام مهدی؟عج؟ به عنوان آخرین وصی و جانشین پیامبر خاتم؟صل؟، قیام و انقلاب جهانی و تشکیل حکومت دینی عدالت گستر جهان شمول را عهده دار است. بر این اساس، معجزات و امدادهای غیبی الهی در عصر ظهور برای امام زمان چه خواهد بود؟ در این مقاله با بررسی روایاتی که در این زمینه وارد شده است، نقش امدادهای الهی مانند لشکر رعب، همراهی فرشتگان، نصرت ویژه، نیروهای طبیعت، اصلاح امور و نزول حضرت عیسی؟ع؟ و نیز معجزاتی که به دست امام مهدی؟عج؟ انجام می شود -همچون آوردن کتب آسمانی گذشته، احیای اموات، پرچم فتح و میراث پیامبران قبل- تحلیل و ارزیابی می شود.