درخت حوزه‌های تخصصی

عشق از مباحث مشترک میان عرفان و فلسفه است. طبق دیدگاه افلاطون و ملاحظات عاشقانه مولوی ، عشق به عنوان یک منبع عقل االهی، مدرِک کل شمرده می شود. در مقاله پیش رو به شباهت های این دو دیدگاه فلسفی و عرفانی در باب عشق می پردازیم. درتبارشناسی اندیشه و تجربه زیسته مولوی در ساحت عشق و نوع  فهم کلی حاکم بر صورت بندی او از مفاهیم عاشقانه، نقب به بنیاد تاریخی، فلسفی  این نوع نگرش، ضروری می نماید. در این مسیر، سایه اندیشه افلاطونی به عنوان خاستگاه و مرجعیت ارزش گذار فضیلت محور در عرصه عشق، مطرح می شود. در این رویکرد تطبیقی فلسفه و عرفان در پدیده عشق، جهت تعیین نقش معرفت حسی، عقلی و شهودی، با روش دیالکتیک افلاطون مواجه هستیم که در نُه محاوره مختلف از جمله فایدروس، ضیافت، جمهوری و ثئای تتوس  بدان پرداخته است. با تکیه براین مباحث، ما درآثار مولوی به ویژه دیوان شمس، ضمن طرحواره هایی در غزل،  با لایه های برهانی معرفت شناسانه ای روبرو می شویم که با نگاه افلاطون در باب معرفت و عشق هم پوشانی دارد و نشانگر تأثیر پذیری مولوی از نوع نگرش هستی شناسانه و فضیلت محور افلاطون است.

بحث از لذّت، ازجمله موضوعاتی است که سابقه ای دیرینه در فلسفه دارد. لذّت از آن جهت که محصول نفس و قوای نفسانی است، از مباحث فلسفی تلقی می شود و از همین رو، در آثار فیلسوفانی چون ارسطو، فارابی، ابن سینا و ملاصدرا، به شکل و شیوه ای مبسوط به آن پرداخته شده است. ابن سینا در آثار گوناگون خود، این بحث را مورد مداقّه قرار داده است. او پس از بیان این مطلب که هر قوه ای، لذّت مخصوص به خود دارد، درک خیر محض را لذیذترین امر برای نفس ناطقه بر می شمارد که راه رسیدن به آن، غلبه بر موانع وصول است. این موانع از نظر او عبارتند از: عدم توجه نفس به کمال خویش، تن انسانی، مشغله های بدنی، غرق شدن در طبیعت و عدم تجربه.  

در این مقاله نشان داده می شود در تفکّر صدرایی " وجود" هم نقش تبیین چگونگی کثرت در افراد یک ماهیت نوعیه را برعهده دارد و هم اینکه براساس نظریه حرکت جوهری لازم نیست عرض های یک ذات نقش تبیین چگونگی تحقق حرکت در یک ماهیت را به عهده گیرند. به عبارت دیگر در فلسفه ملاصدرا قرار دادن ساحت جوهریت در مقابل اعراض برای یک ماهیت به نحو عینی و ابژکتیو نه لازم است و نه ضروری. از سوی دیگر نیز اقتضاء رابطه اتحّادی جوهر و عرض که از سوی برخی پیروان ملاصدرا ( و در برخی موارد بطور ناخودآگاه از سوی خود ملاصدرا ) مورد تفوّه قرار گرفته است ، ریشه در مبانی هستی شناختی وی دارد. و از همین رو مکتب حکمت متعالیه را وادار می سازد زیادت عینی و خارجی اعراض بر جوهر را نفی کند. اما سیوال پیش روی این مقاله آنستکه آیا اگر عرضیت به نحو خارجی و عینی زاید بر جوهریت نیست پس آیا حتما باید قایل شد اعراض به نحو معقول ثانی فلسفی تحقق دارند.این مقاله نهایتاً می گوید دوگانه جوهریت و عرضیت براساس مبانی ملاصدرا میتواند ساختارهای پیشینی ذهن در نظر گرفته شود و تقسیم جوهر و عرض به معنای دقیقا کانتی آن یک تقسیم سوبژکتیو تلقی گردد پس بر این اساس لازم نیست حتماً عرضیت یا جوهریت را به نحو معقول ثانی فلسفی دارای تحقق و وجود بدانیم بلکه میتواند امری یکسره ذهنی و از ساختارهای ذهن تلقی شود.

فیلسوفان مسلمان همچون فارابی در آثار گوناگون خود به هنر و کارکردهای سیاسی و اجتماعی و اخلاقی آن توجه داشته اند. در آثار اندیشمندان معاصر مانند مرتضی مطهری، محمدتقی جعفری و جوادی آملی نیز مطالب قابل توجهی به چشم می خورد که بتواند مبنای یک نظریه هنر و زیبایی قرار گیرد. در نظریه هنر فاضله فارابی هنرمند در طبقه دوم مدینه فاضله و حامل حقایق دینی و سعادت معقول است. این به معنای نفی ویژگی های زیباشناختی و خلاقیت هنری نیست، بلکه همه ارزش های هنری پیش فرض هنر بودن هنر فاضله است. نظریه هنر فاضله فارابی از محاکات صور حسی و خیالی تا محاکات معقولات یا رهیافت هنرحکمت را شامل می شود. هنر سرگرمی با توجه به لزوم آن در مسیر سعادت غایی در حدود و اندازه های معینی مورد قبول فارابی است. در آثار متفکران معاصر نیز مراتب مختلف زیبایی و هنر نفی نمی شود، بلکه تاکید می شود که زیبایی و هنر منحصر در انواع حسی و مادی و حتی زیبایی فکری نیست و شامل زیبایی معقول هم می شود. به عنوان نمونه مطهری در مقدمه داستان راستان به رهیافت هنرحکمت و انتقال معارف به جامعه توجه داشته غفلت از آن را به عنوان بیماری اجتماعی یاد می کند.

مقا له جودیث جارویث تامسون با عنوان «در دفاع از سقط جنین» یکی از تأثیرگذارترین مقالات در مسئله ی مهم سقط جنین از منظر اخلاقی ا ست، به گونه ای که پس از انتشار آن در سال 1971 م. تا-کنون بیشترین بازچاپ و نقد و بررسی را به خود اختصاص داده است. وی در مقام استدلال بر مدعای خویش از تمثیل بهره می برد و با تکیه بر مثا ل هایی نظیر ویولن نواز، هنری فوندا، سارق، شکلاتهای دو برادر و سامری خیر خواه سعی در اثبات مدعا ی خویش دارد. در مقاله ی پیش رو یکی ازتمثیل های او، یعنی داستان سامری خیر خواه بررسی و نقد می شود و تمایز او میان سامری حد اقلی و حد اکثری و نیز تمایز میان حقوق و اخلاق به چالش کشیده خواهد شد.<br /> کلید واژه ها: <br /> سقط جنین، سامری خیر خواه حداقلی، سامری خیر خواه حداکثری، تامسون، ویولن نواز.<br /> مقا له جودیث جارویث تامسون با عنوان «در دفاع از سقط جنین» یکی از تأثیرگذارترین مقالات در مسئله ی مهم سقط جنین از منظر اخلاقی ا ست، به گونه ای که پس از انتشار آن در سال 1971 م. تا-کنون بیشترین بازچاپ و نقد و بررسی را به خود اختصاص داده است. وی در مقام استدلال بر مدعای خویش از تمثیل بهره می برد و با تکیه بر مثا ل هایی نظیر ویولن نواز، هنری فوندا، سارق، شکلاتهای دو برادر و سامری خیر خواه سعی در اثبات مدعا ی خویش دارد. در مقاله ی پیش رو یکی ازتمثیل های او، یعنی داستان سامری خیر خواه بررسی و نقد می شود و تمایز او میان سامری حد اقلی و حد اکثری و نیز تمایز میان حقوق و اخلاق به چالش کشیده خواهد شد.<br /> کلید واژه ها:

آرای معرفت شناسی مختلفی در دوره معاصر بر توجیه باورهای دینی متمرکز است. از رهیافت های مهم آن، دیدگاه مبناگرایی است که از دو منظر درون گرایی و برون گرایی می نگرد و حتی به حقانیت و عدم حقانیت نیز توجه دارد. دیدگاه دیگر دلیل گرایی و سومین دیدگاه در باب معرفت شناسی، تجربه دینی است که به واسطه موافقت ها و مخالفت ها، پدیدایی رویکرد غایی را با نام مرجعیت رقم زد که در آن، بنیان گذار می تواند معیار توجیه باورهای دینی باشد و اتفاقاً کمتر از آن سخن رفته و پژوهش حاضر این موضوع را محور قرار داده است. کلیفورد در کتاب اخلاق باور نظریه مرجعیت را به عنوان یکی از رویکردهای باور دینی گستراند و آثار آن بر متفکران ما به ویژه در مسیله وحی نیز آشکار گردید. نتیجه نهایی این است که مرجعیت، ملاک ارزش داورانه توجیه بوده و عقلانی نیست. در مقابل قرایت هایی از خاتمیت که به شخص پیامبر باز می گردند، نه قرایت عقلانی شدن و جامعیت دین که فقدان پیامبر را معادل عدم خاتمیت می انگارد؛ لذا تصور ختم دین، ناسزا، سهو و ابتنای آن دو بر مؤسس قابل تأمل است.

این نوشتار بر پایه این پیش انگاره استوار است که وبر در خطِّ سیری انتقادی نسبت به اندیشه سیاسی غرب جای می گیرد. خطِّ سیری که رویکردی انتقادی به لیبرال دموکراسی دارد. بر این پایه این پرسش طرح می شود که نگاه وبر به مدرنیته سیاسی و لیبرال دموکراسی چیست. فرضیه این نوشتار این است که وبر لیبرال دموکراسی را برنمی تابد و با توجه به این که باورمندانِ به مدرنیته سیاسی، آن را چونان جدایی دولت از جامعه مدنی و برتری خودآئینی بر چیرگی برمی شمرند؛ فرضیه انضمامی این مقاله نیز باور وبر به «برتری چیرگی بر خودآئینی» خواهد بود. با کاربست روش تاریخ ایده ها، یافته های این پژوهش نشان از برجستگیِ سه واحد- انگاره «برتریِ چیرگی بر خودآئینی»، «ظاهری بودنِ دموکراسی» و «قابلِ انتقاد بودنِ لیبرالیسم»، در رویکرد وبر به لیبرال دموکراسی دارد. البته با وجود این رویکرد انتقادی، وبر تنها سیاست زداییِ دیوان سالارانه را برگشت پذیر می داند. به نظرِ وبر رهبریِ فرهمند در بسترِ یک دموکراسیِ پارلمانی می تواند چنین کاستی را بزداید.

از جمله پاسخ های مهم به مسئله شر «تئودیسه های خیر برتر» هستند. این تئودیسه ها می کوشند خیر برتری بیابند که سازگاری وجود خدایی با اوصاف کمالی قدرت، معرفت و خوبی اخلاقی را توضیح دهند. پس از مرور کلیاتی درباره تئودیسه ها و شروط توفیق آنها، به یکی از نقدهای اصلی به آن می پردازیم: اشکال اخلاقی. مطابق این اشکال، اصولاً تئودیسه های خیر برتر ناقض اصلی اخلاقی هستند، مانند این اصل کانتی که همیشه باید با انسان ها به مثابه غایت فی نفسه و نه همچون وسیله صرف رفتار کرد، یا این که هدف وسیله را توجه نمی کند. در مقابل، می توان برای دفاع از تئودیسه های خیر برتر استدلال کرد که آن اصولِ اخلاقیِ مورد استناد استثناپذیرند. استدلال می شود که اگرچه این راه فرصتی برای دفاع از تئودیسه های خیر برتر فراهم می کند، به تنهایی کافی نیست، و مدافع تئودیسه ها باید توضیحی ارائه دهد که چگونه مثال های نقضی که وابسته به محدودیت های انسان هستند در مورد خدایی با اوصاف کمالی نیز ممکن است به کار آیند. با این حال، اولاً همچنان راه هایی پیش روی مدافع تئودیسه های خیر برتر هست که شاید به پاسخی درخور منتهی شود. ثانیاً لازم است فراتر از این سیاق الهیاتی نیز به اهمیت تئودیسه های خیر برتر توجه کرد، یعنی اهمیت دین شناسانه و اهمیت اخلاقی.

دانش فلسفه حق دانش نوپدیدی است که با استدلالات عقلی درباره امری واقعی به نام حق (در برابر تکلیف) و مسائل مربوط به آن اظهارنظر می کند. تأملات عقلی ژرف اندیشانه درباب محتوای مفهومی و نیز ساختار وجودی آموزه حق، و نیز درباب انواع حق و صاحبان آن و همچنین نگاه موشکافانة ناظر به منشأ همه انواع حق، از مهم ترین مسائل دانش فلسفه حق به مثابه دانشی میان رشته ای به شمار می روند. در این نوشتار، دانش فلسفه حق به عنوان دانشی نوپا و مستقل معرفی شده و رئوس ثمانیه این دانش برای نخستین بار بیان می شوند. در گام نخست دانش فلسفه حق، تعریف شده و سپس موضوع آن توضیح داده خواهد شد. در مرحله بعد غرض این علم و در گام چهارم قلمرو این دانش نوپا و مباحث آن توضیح داده می شوند. فایده این علم، جایگاه آن و ارتباط این علم نوپدید با دیگر شاخه های دانش و نیز روش تحقیق در آن مطالبی است که در مراحل بعد بیان خواهند شد. واپسین بخش این نوشتار حاوی نکاتی درباره مؤلف این علم است. روش تحقیق در این پژوهش، توصیفی تحلیلی است.

از آموزه های دینی در حوزه معادشناسی نامه عمل است که بر اساس آیات و روایات در بردارنده همه اعمال، نیت ها و باو رهای انسان است و در قیامت بسته به نوع آن ها از سمت راست یا چپ به او داده می شود. با توجه به این که این نامه نمی تواند از سنخ کتاب و دفتر دنیوی باشد ، دانشمندان مسلمان با این پرسش روبه رو شده اند که حقیقت نامه عمل چیست. یکی از پاسخ های مهم به این پرسش ، تبیین فلسفی حکیم الهی ملاصدراست که حقیقت نامه عمل را روح و قلب انسان می داند. این مقاله ، ضمن اشاره به دیدگاه های گوناگون  در باب نامه عمل ، به گزارش تبیین فلسفی ملاصدرا و بیان مبانی و نیز ثمرات تبیین او می پردازد و سپس نشان می دهد که این تبیین نه تنها از حیث سازگاری درونی با نظام فلسفه صدرایی از ابهاماتی برخوردار است ، از جهت همخوانی با آموزه های دینی نیز با تأملاتی روبه روست.

از دیدگاه ارسطو، موضوع مابعدالطبیعه یعنی «موجود»، نه بر اساس اشتراک معنوی و نه بر اساس اشتراک لفظی بلکه به طریق «نسبت به چیزی» بر موجودات اطلاق می گردد. به عبارت دیگر «موجود»، نه به گونه ای یکسان بلکه به تقدم و تأخر بر موجودات حمل می شود. اولین اطلاق «موجود»، جوهر است و بقیه موجودات به جهت نسبتی که با آن دارند موجود خوانده می شوند. تأمل در آثار فارابی نشان می دهد که فارابی در اطلاق «موجود» بر موجودات به تشکیک سینوی دست نیافته و به تبع ارسطو، اطلاق موجود بر موجودات را نه بر اساس اشتراک لفظی می داند و نه بر اساس اشتراک معنوی. از دیدگاه فارابی، موجود، به یک معنا و به طور یکسان بر مقولات حمل نمی شود؛ بلکه بنابر تقدم و تأخر بر آنها اطلاق می گردد. این تقدم و تأخر بر اساس نیازمندی و یا استقلال مقولات در وجود است. علاوه بر این، به نظر می رسد فارابی در آثار خود از الگوی ارسطویی این نوع حمل یعنی حمل موجود در سطح مقولات، فراتر رفته و آن را در سطح طولی یعنی حمل موجود بر موجود اول و ثوانی و سپس سایر مخلوقات نیز بیان می کند.

در این مقاله پس از بیان معنای ارزش به «کشف واقع» و تبیین نکاتی چند درباره «فطرت»، به اقسام فطرت پرداختیم و پس از تقسیم آن به فطریات حصولی و حضوری، به این نتیجه رسیدیم که «فطریات حضوری» اعم از بینش ها و گرایش ها دارای ارزش معرفت شناختی هستند؛ اما در «فطریات حصولی»، اگر فطرت به معنای «بدیهیات اولیه» و «ثانویه» باشد، به دلیل آنکه علم ما به آنها به طورمستقیم بر علم حضوری استوار است، دارای ارزش و اعتبارند و اگر فطرت به معنای «قیاساتها معها»، «یقینیات» و «معنایی که در قرآن و روایات آمده» باشد، اگرچه بدیهی نیستند، به دلیل ارجاع صحیح آنها به بدیهیات، از اعتبار معرفت شناختی برخوردار خواهند بود؛ اما فطرت در اصطلاح «عرفان» و «افلاطون» تخصصاً خارج از بحث ما هستند. در نهایت فطرت در اصطلاح «دکارت» به خاطر نداشتن ضمانت معرفت شناختی و فطرت در اصطلاح «کانت» به خاطر «خود متناقض بودن»، «فعال بودن ذهن در فرایند فهم» و «حذف نومن از سیستم معرفتی اش» ارزش و اعتبار معرفت شناختی ندارند.

در تاریخ تفکر به ویژه در حوزه علوم انسانی اندیشه ویلهلم دیلتای نقطه عطف محسوب می شود. دوران دیلتای با علم زدگی تمام عیار مصادف بود عده ای که علم زده بودند میان روش علوم طبیعی با علوم انسانی تفاوت اساسی قایل نبودند و هر داعیه ای که داشتند مآل کارشان به ماده انگاری مکانیکی می رسید. دیلتای با این گروه به مقابله برخاست و معتقد شد که برای حل مسئله نسبت علوم انسانی با شناخت طبیعت باید به سنخیت موضوع و محتوای هر علمی با روش تحقیق در آن علم توجه کنیم در غیراین صورت به شناخت وافی و کافی نخواهیم رسید. دیلتای موضوع علوم انسانی را واقعیت اجتماعی _تاریخی و روش تحقیق در آن را درون نگری و تجربه درونی می داند. تجربه درونی از نظر او یقینی تر از تجربه بیرونی است. لذا علوم انسانی می تواند به یقین بیشتری درقیاس با علوم طبیعی دست یابد. اصل الاصول اندیشه دیلتای در این راه اصل پدیدار است. این اصل بیان می کند که اشیا همانند احساسات به عنوان امور واقع آگاهی به انسان داده می شود و تابع شرایط آگاهی است.

فیلیپس از ناشناختارگرایان در خصوص باورهای دینی است. او با طرح ایده مغالطه تعالی زبان دینی معتقد است که این زبان واجد خصوصیت غیرارجاعی بودن و غیرتوصیفی بودن و جدا بودن وجود واقعی از وجود منطقی در گزاره هایش است. در این مقاله نشان می دهیم که توصیفی بودن زبان دینی در نظام فکری وی به این معناست که در زبان دینی هیچ گاه نباید جدا از متن دینی، اثبات وجود خدا و سایر شاخص های دینی انجام پذیرد، زیرا نحوه زندگی دینی منشأ انتزاع معنا و وجود این باورهاست. از نظر فیلیپس صحبت کردن از خدا و سایر موضوعات دینی، دارای ارجاع به متعلق خود هستند. اگرچه این متعلق امری خارجی نیست، بلکه تحقق یافته در نحوه زندگی مؤمنان است. او توصیفی و ارجاعی بودن زبان دینی را در محدوده نحوه زندگی دینی می پذیرد و البته همین امر مهم ترین نقطه تمایز وی با دیگر فیلسوفان دین تحلیلی است. از همین رو برخی فیلسوفان تحلیل زبانی در حوزه فلسفه دین، انتقادهای زیر را به دیدگاه او مطرح کرده اند: الف) عدم صحت تمایز میان وجود منطقی از وجود واقعی پیرامون خداوند؛ ب) نفی واقعیت عناصر دینی بر اساس مبنای پوزیتویستی فیلیپس؛ ج) عدم اثبات ناتوانی زبان عرفی در صحبت کردن از امور ماورایی.

نظریه ای را که بر اساس آن، زمان واقعیت دارد ولی گذر زمان واقعیت ندارد، نظریه «زمان بدون گذر» می نامیم؛ گذر زمان، به تعبیری، برآمده از زنجیره ای از رویدادهاست که در آن، هر رویداد در نسبت با «اکنون» مرتب می شود. هدف اصلی این مقاله واکاوی دیدگاه صدرالمتألهین درباره گذر زمان است. در این راستا نشان می دهیم که او از سویی بنیاد زمان را زنجیره ای عینی از رویدادها می داند که در آن، هر رویداد در نسبت با رویدادهای دیگر مرتب می شود نه در نسبت با اکنون، و از سوی دیگر، برای اجسام اجزاء زمانی در نظر می گیرد و در مورد اتصال اجزاء زمانی یک موجود تحلیلی دارد که مطابق آن، تمایز وجودی میان مقصدهای گذشته، اکنون و آینده از میان می رود. هردو سوی این قضیه تنها با نظریه زمان بدون گذر همخوانی دارد نه با نظریه رقیب آن (این نظریه که زمان و گذر زمان، هردو واقعیت دارند). بدین لحاظ می توان گفت که صدرا به نظریه زمان بدون گذر گرایش دارد. این مطلب می تواند لوازم هستی شناختی برخی مفاهیم کلیدی فلسفه صدرا مانند حرکت جوهری و حرکت به معنای قطع را روشن تر سازد. 

آنچه امروز به نام پدیدارشناسی هوسرل می شناسیم، حاصل تلاش روشمند وی برای فهم ساختار آگاهی و دادگی اشیاء در این ساختار است. یکی از مهم ترین ارکان این روش، آن چیزی است که هوسرل از آن با نام «تأمل پدیدارشناختی» یاد کرده و آن را در مقابل تأمل طبیعی- روان شناختی قرار می دهد. از نظر هوسرل، تأمل یکی از بنیادی ترین افعال آگاهی است که آنچه را از پیش به صورت تلویحی و ضمنی داده شده، به نحوی صریح و مضمون ساز فراچنگ می آورد؛ لذا در هر تأملی نوعی گذار از آگاهی پیشاتأملی به آگاهی تأملی دیده می شود. در فلسفه هوسرل متناسب با مراحل سه گانه تحول فکری وی، با سه گونه تأمل مواجه ایم که عبارت اند از: «تأمل طبیعی-روان شناختی»، «تأمل پدیدارشناختی» و در نهایت، آنچه ما آن را در این مقاله، «تأمل مطلق» یا «تأمل ناتمام» می نامیم. از نظر هوسرل هر تأمل، واجد دو جنبه متضایف است: الف) متعلق تأمل؛ ب) عامل (سوبژه تأمل)؛ لذا هر تأملی همراه با نوعی خودآگاهی یا به تعبیر هوسرل، «خودروشن سازی» است؛ بنابراین، متناظر با انواع سه گانه تأمل در فلسفه وی، ما با سه معنا از «خود» یا «اگو» مواجه می شویم. در مقاله حاضر ضمن تبیین معنای تأمل در مراحل سه گانه فلسفه هوسرل، نقش بنیادین آن در هریک از مراحل سه گانه تفکر وی بررسی شده و نشان داده شده است که چگونه تغییر در ابژه تأمل در هریک از این مراحل به درک عمیق تر و بنیادی تری از سوبژه منجر شده است.

بومگارتن مدعی است که زیباشناسی، یک علم یا شاخه ای از فلسفه است. بدون شک علم بودن مستلزم لوازمی چون تمایز از سایر حوزه ها، بهره مندی از قانون مندی ویژه، حاکمیت اصول و ادعای کلیت است. به عبارت دیگر، بومگارتن باید برای معرفی زیباشناسی به عنوان علم، نخست خصوصیات منحصربه فرد این حوزه و تبعیت آن از قوانین خاص را توضیح دهد تا بدین وسیله آن را از سایر شاخه ها و حوزه ها متمایز کند. اشاره به اصول بنیادی این شاخه، از این حیث مهم است که سبب ادعای کلیت برای احکام آن می شود. نوشتار حاضر تلاش می کند تا به آرمان بومگارتن (تأسیس زیباشناسی) بپردازد و به این سؤال پاسخ دهد که او چگونه این شاخه جدید را از سایر حوزه های فلسفه متمایز می کند و چگونه در صدد توجیه و تبیین کلیت احکام زیباشناختی برمی آید؟ بومگارتن با مرتبط کردن انحصاری زیباشناسی با ادراک حسی و تبیین خصوصیت اصلی این نوع ادراک، یعنی «وضوح توسیعی»، موفق به متمایزکردن زیباشناسی می شود. او با معرفی تجربه زیباشناختی به عنوان نوعی تجربه شبیه به شناخت و همچنین معرفی اصول عام، در صدد توجیه کلیت احکام زیباشناختی است. متأسفانه توسل به اصول عام که تنها از طریق تجربه و اصول کلی روان شناسی به دست می آیند، نمی تواند کلیت احکام زیباشناختی را تبیین کند؛ زیرا تنها دستاورد این اصول نوعی تعمیم تجربی و روان شناختی است و نه کلیت منطقی.

در مقایسه دیدگاه اسلام و مسیحیت نسبت به وحی دو پرسش عمده امکان طرح دارد: پرسش اول اینکه دیدگاهِ متفاوتِ این دو سنت دینی نسبت به ماهیتِ وحی (با توجه به اینکه هر دو دین از ادیان وحیانی به شمار می روند) عمدتاً از کجا ناشی شده است؛ پرسش دیگر اینکه: این تفاوت، به چه تفاوت های کلامی دیگر و با چه سطحی از قوّتِ استدلال منجر شده است. پرسش اول در حوزه جامعه شناسی دین و پرسش دوم در حوزه فلسفه دین قرار می گیرد. پاسخ پرسش اول این است که چون پارادایم فرهنگی یونان در زمان پیدایش دین مسیح، پارادایم شرک و باور به خدایان انسان نما بوده است؛ متفکران صدر مسیحیت و به ویژه پولس (برای فهم پذیر کردن و مقبول جلوه دادن دین مسیح و به منظور توسعه و ترویج آن) متناسب با پارادایم فرهنگی غالب آن روز یونان، تفسیر جدیدی از ماهیت عیسی و دین مسیح ارائه کردند که تا امروز نیز ادامه دارد. پارادایم فرهنگی زمان پیدایش دین اسلام نیز مبتنی بر شرک و بت پرستی بود، اما عواملی چون پیروزی و تسلط اسلام در سرتاسر حجاز در کوتاه مدت، نزول قرآن به نحو تدریجی و در طول مدت 23سال، کتابتِ قرآن به عنوان یک مرجع نهایی و وجود امامان شیعه بعد از پیامبر، سبب شد تا پارادایم توحید و یکتاپرستی بدون هیچ گونه تغییری مقبولیت لازم را پیدا کند و به طور کامل جای پارادایم شرک و بت پرستی را بگیرد. پاسخ پرسش دوم این است که: این دو نگاه متفاوت به ماهیت وحی، سلسله ای از لوازم کلامیِ متفاوت نسبت به ماهیت ایمان، ماهیت پیامبری، ماهیت متون مقدس و کیفیت دستیابی به هدایت و رستگاری را به دنبال می آورد که به برخی از آنها اشاره شده است. اثبات این نتایج کلامی در مسیحیت به مراتب دشوارتر از اسلام و با تکلف بیشتری مواجه است.