پطروشفسکی در میان ایرانیان/ گزارشی از کتاب نهضت سربداران خراسان

 
ایرانشناسى در روسیه, پیشینه نیرومندى دارد و تاریخ آن به بیش از یک صد و پنجاه سال قبل باز مى گردد. نخستین مرکز ایرانشناسى و زبان فارسى در دانشکده خاورشناسى دانشگاه سن پطرزبورگ ایجاد شده و بعدها که پس از چهار سال از انقلاب اکتبرِ سال 1917, شهر مسکو مرکزیت یافته, در آنجا نیز بخش خاورشناسى ایجاد گشته است. در طى این زمان, شمار زیادى از دانشمندان روسیه به تحقیق درباره ایران و زبان فارسى پرداخته اند که برخى از چهره هاى آنان مانند بارتولد (م1930), ایوانف, مینورسکى و پطروشفسکى به دلیل ترجمه آثارشان به فارسى, از شهرت بیشترى در میان ایرانیان برخوردار هستند.
ایلیا پاولویچ پطروشفسکى1 (1898ـ1977) یکى از خاورشناسان مشهور روسى است که به دلیل ترجمه برخى از آثار وى در زبان فارسى, شهرت خاصى میان ایرانیان دارد. مهم ترین اثر وى در فارسى کتاب (اسلام در ایران از هجرت تا پایان قرن نهم هجرى) است.2 این کتاب که مجموعه درس هاى مؤلف درباره تاریخ اسلام و برخى کشورهاى همجوار بوده, به دلیل اهمیتْ مورد توجه ویژه اى در ایران قرار گرفت و همراه شرح حال کوتاهى از مؤلف, به قلم آقاى کریم کشاورز در مقدمه کتاب و توضیحاتى به قلم استاد محمدرضا حکیمى در انتهاى کتاب منتشر شد.
این کتاب که مى توان آن را به اجمال, آینه تحقیقات شرق شناسان روسى درباره اسلام و ایران دانست, حاوى اظهارنظرهاى فراوانى در موضوع پیدایش اسلام, تطور جامعه اسلامى و نیز تاریخ ایران و مذهب شیعه است. به همین دلیل, و انعکاس و واکنشى که ممکن بود در ایران داشته باشد, مترجم, پیش از چاپ, آن را در اختیار استاد محمدرضا حکیمى قرار داد تا نکاتى را که لازم مى داند توضیح دهد. حاصل آن, افزوده هاى باارزشى با عنوان توضیحات است که در انتهاى کتاب (ص401ـ501) به چاپ رسیده است.
نقد دیگرى نیز بر این کتاب با عنوان جزمیت فلسفه حزبى توسط ابوذر ورداسبى نگاشته شد که بیشتر مربوط به مباحث مؤلف درباره عقاید و شریعت اسلامى است و ارتباطى با فصول مربوط به ایران ندارد.3
افزون بر اینها, نقد کوتاه دیگرى را نیز آقاى مصطفى حسینى طباطبایى نوشت که در کتاب نقد آثار خاورشناسان آمده است.4
کتاب دیگر پطروشفسکى در فارسى, کشاورزى و مناسبات ارضى در ایران عهد مغول (قرن هاى 13 و14م.) است که آن نیز در دو مجلد با ترجمه کریم کشاورز به چاپ رسیده است.5
سومین کتاب پطروشفسکى در فارسى کتاب نهضت سربداران خراسان است که آن نیز با ترجمه کریم کشاورز به چاپ رسیده است.6 گفتنى است که فصلى از کتاب اسلام در ایران نیز به بحث از سربداران اختصاص یافته که تلخیص همان رساله نهضت سربداران خراسان است.7 عین این رساله در انتهاى کتاب کشاورزى و مناسبات ارضى در ایران عهد مغول, درج شده است.
کتاب تاریخ ایران از باستان تا امروز, اثر شش تن از ایرانشناسان روس که نام پطروشفسکى نیز در میان آنان است, توسط کیخسرو کشاورز به فارسى ترجمه شده است.8 طبعا باید بخش هاى مربوط به قرن هشتم و نهم هجرى از پطروشفسکى باشد.
پطروشفسکى مقاله اى نیز با عنوان (پیرامون تاریخ بردگى در خلافت تازیان) نگاشته که سیروس ایزدى آن را به فارسى درآورده است.9 وى در این مقاله از نظریه ل.اى. نادرزاده که معتقد بود (رشد بردگى میان تازیان پیش از اسلام و در روزگار خلافت سخت ناچیز بوده و تازیان در تاخت و تازهاى پیروزمندانه خود به گسترش بردگى دامن نزدند و از این رو, در سرزمین هاى خلافت بردگى اهمیت چندانى نداشته است) انتقاد کرده است. وى در این مقاله, شواهدى از فراوانى شمار بردگانى که در جنگ ها به اسارت گرفته مى شدند, آورده و در عین تأکید بر ضعیف بودن نقش بردگان در مناسبات تولیدى این دوره, شواهدى از حضور آنان در کارهاى کشاورزى و تولیدى به دست داده است. این مقاله مورد نقد مصطفى حسینى طباطبایى قرار گرفته است.10
دو مقاله دیگر نیز از وى به فارسى درآمده است: یکى دولت در عهد ایلخانان و دیگرى ایرانشناسى در شوروى.11 همچنین وى مقدمه اى بر کتاب (ترکستان نامه) نوشته بارتولد نگاشته که آن نیز به فارسى برگردانده شده است.12
پطروشفسکى آثار دیگرى نیز در زمینه هاى مختلف تاریخ دوره میانى ایران, به ویژه تاریخ مناسبات اقتصادى دارد که گویا تاکنون به فارسى ترجمه نشده است.13
کتاب نهضت سربداران ایران, یکى از آثار قابل توجه براى نسل جدید ایران بود که در دهه چهل و پنجاه مى کوشید با تجربه انقلاب هاى پیشین در کشور خود آشنا شود. کاربرد کلمه (نهضت) و مهم تر از آن تعبیر زیبا و انقلابى (سربداران) این نوشته را جذاب تر کرده و به دلیل آن که ماهیت این حرکت نیز, ماهیت شیعى بود, بیشتر مورد علاقه این نسل قرار داشت. یکى از شواهد روشن آن, نمایشنامه سربداران بود که در اوائل دهه پنجاه شمسى در حسینیه ارشاد به صحنه آمد و منبع اطلاعاتى آن همین کتاب بود. توجه به همزمانى آن با خیزش مسلحانه در ایران, مى تواند سخن ما را در توجه نسل جوان آن روز به این مبحث, تأیید کند.
جهت گیرى نقادى ها
نکته اى که مى بایست در بررسى آثار مستشرقان درباره اسلام و مسلمانان بدان توجه کرد, این است که به طور کلى, آثار یاد شده, از سوى مسلمانان, با دیده تردید مورد مطالعه قرار مى گیرد. این مسأله از یک سو, مسبوق به آثار مستشرقان قرن هفدهم تا نوزدهم است که تحت تأثیر تعصبات مذهبى یا تمدنى, و نیز ناآگاهى نسبت به متون اصیل و شناخته شده دینى, مطالب نادرست و مغرضانه اى را نسبت به اسلام و مسلمانان مطرح کرده و سبب این سوء ظن شده اند, و از سوى دیگر, مربوط به تصور تاریخى مسلمانان از مسأله استعمار, به ویژه ابعاد فرهنگى آن است که سبب شده تا آثار شرق شناسان را به عنوان ابزار فرهنگى براى پیشبرد اهداف استعمارى مطرح کنند. از آن جا که بیشتر شرق شناسانِ نخستِ اروپا کشیش بودند و انگیزه دینى براى معرفى و شناساندن اسلام به غربیان داشتند, وجود تعصب مذهبى و کوچک شمردن اسلام و فرهنگ اسلامى, به خودى خود در شرق شناسى ملحوظ شده است.
به علاوه, تصور این که یک غیر مسلمان بتواند براى مسلمانان تاریخ یا فرهنگ بنویسد, با توجه به این که نوع معرفت مسلمان نسبت به دین همراه با اعتقاد است, قدرى دشوار و حتى ناممکن به نظر مى آمده است. این مسأله و مسائل دیگر, سبب بدبینى مسلمانان نسبت به آثار شرق شناسان از هر گروه و دسته و کشورى بوده و هست.
در این زمینه, دشوارى دیگرى در ارتباط با آثار شرق شناسان روسى وجود دارد و آن این که با همه تلاشى که طى چند دهه, در ارتباط با اسلام و ایران داشته اند, به دلیل سلطه تفکر حزبى و جزم اندیشى, هم کار پژوهش را از نظر تئوریک بر خود دشوار کرده اند و هم آن که به دلیل مبنا قرار دادن اندیشه هاى مادى, آن هم از نوع مارکسیستى ـ لنینیستى آن, بدبینى ویژه اى را براى مسلمانان معتقد ایجاد کرده اند. روشن است که آثار پیش از این دوره, مانند نوشته هاى ارزشمند بارتولد, از این گرایش تا اندازه اى تهى است و از نظر پژوهشى در شمار آثار ممتازى است که در تاریخ شرق شناسى مى توان از آن یاد کرد; گرچه نگرش کلى مادى بر همان آثار نیز سایه افکنده است.
پطروشفسکى خود در مقاله ایرانشناسى در شوروى مى نویسد:
مهم ترین شخصیت هاى تاریخ نگارى شوروى در زمینه مطالعات ایرانى آنهایى هستند که براساس ایدئولوژى و متدلوژى مارکسیست ـ لنینیست بار آمده اند.14
وى شرق شناسان غربى را متهم مى کند که با ایدئولوژى استعمارى به پژوهش درباره شرق پرداخته اند.
علاوه بر اینها, بى اطلاعى هاى موردى و نقل مطالب غلط تاریخى, آن هم درباره برخى از مشهورات تاریخى, مى توانست وسیله اى براى برآشفتن برخى از نقادان مسلمان نسبت به متون شرق شناسان باشد. به برخى از این موارد اشاره خواهیم کرد.
پطروشفسکى و تحلیل هاى کلى
آثار پطروشفسکى در چند نقدى که بر آنها نوشته شده, تقریبا از همه این جهات مورد نقادى قرار گرفته است. تکیه وى بر اندیشه مادى و تحلیل پیدایش تمامى ادیان و اندیشه ها و رفتارها براساس مناسبات اقتصادى ـ اجتماعى, آن هم تحت تأثیر اصول خاص مارکسیسم ـ لنینیسم, یکى از مسائلى است که مورد انتقاد واقع شده است. یک مسلمان معتقد, منشأ پیدایش دین را وحى آسمانى مى داند; گرچه در سیر تحولاتى که منجر به پیروزى یک دین مى شود, مى تواند شرایط اجتماعى و سیاسى و اقتصادى جامعه را نیز مورد بررسى و توجه قرار دهد. اما در اندیشه هاى مادى, (وحى آسمانى) مورد انکار قرار مى گیرد, و به ویژه در اندیشه هاى مارکسیستى, مناسبات تولید, زاینده اندیشه هاى دینى و غیر دینى میان طبقات حاکم و محکوم است. این دومى, مورد انتقاد فراوان قرار گرفته, چنان که نکته نخست هم, مورد پذیرش هیچ فرد معتقدى نیست.
براى نمونه پطروشفسکى در تحلیل پیدایش اسلام مى نویسد:
بدین سبب ظهور دین جدید یا اسلام که یکى از سه دین به اصطلاح جهانى است, در شبه جزیره عربستان, نتیجه عوامل اجتماعى و اقتصادى بوده است.15
این مطلبى است که براى یک مسلمان معتقد به هیچ روى نمى تواند قابل پذیرش باشد.
نکته دیگرى که باز از دید کلى نسبت به آثار پطروشفسکى و سایر آثار نویسندگان مارکسیست در بیشتر تحلیل هاى تاریخى قابل طرح است, این است که هر کجا حرکتى سیاسى به ویژه از نوع انقلابى و شورش انجام مى شود, لزوما تحلیل اقتصادى ـ اجتماعى و در چهارچوب مبارزات طبقاتى شده و انگیزه هاى فکرى یا دینى, با عبارات موهنى مورد تمسخر قرار گرفته, به هیچ روى اصیل شمرده نمى شود. معمولاً این مطلب با این عبارت بیان مى شود که فلان نهضت مردمى در لفافه فلان اعتقاد و باور دینى مطرح شد. این کار جز آن که نشانگر نوعى جزم اندیشى مارکسیستى و حزبى است, در بسیارى از موارد با بدیهیات تاریخى ناسازگار است.
افزون بر این, در این قبیل آثار شرق شناسان روسى, هر نوع شورش علیه حکومت ها به عنوان (شورش هاى خلقى) و یا تعبیر مقدس (نهضت) مورد توجه قرار گرفته است. در حقیقت, به دلیل تکیه اندیشه هاى مارکسیستى روى مفهوم انقلاب بیشتر مخالفت هایى که بسیارى از آنها هیچ جنبه خلقى نداشته و ممکن بوده که در اثر تحریک برخى از مالکان بزرگ بر ضد حکومت مرکزى انجام شده باشد, به عنوان شورش هاى خلقى معرفى شده است.
براى ایدئولوژى مارکسیسم ـ لنینیسم که مساوات میان همه مردم و حذف کامل طبقات یک اصل است, وضعیت مقابل آن یک ضد ارزش تلقى شده و هرگونه نظام اجتماعى برخلاف آنچه که در این ایدئولوژى پیش بینى شده, نظام نادرست و غیر اخلاقى تلقى مى شود. محکومیت نظام هایى که به هر روى از سوى ایدئولوگ هاى مارکسیسم نام برده دارى, فئودالیسم یا سرمایه دارى به خود گرفته, زمینه هر نوع تحقیق فارغ از این ارزیابى را مسدود مى کند. در واقع, سنجش ارزشى تحولات تاریخى, راه را براى تحقیقات واقع بینانه آن هم از سوى یک عالم مدعى بى طرفى مى بندد. در این زمینه, پطروشفسکى که سخت به اصول ثابت مارکسیسم و استفاده از آنها در تحلیل و تبیین تحولات معتقد درست است, مستثنا نیست. وى در مقاله ایرانشناسى در شوروى, تأکید دارد که از امتیازات شرق شناسى روس ها و وابستگان به تفکر مارکسیستى, تحلیل حوادث بر اساس این ایدئولوژى است.
اشتباهات تاریخى
نمونه هایى از اشتباهات تاریخى ریز, اما روشن, همیشه از مسائلى بوده که در انتقادها, مورد توجه بوده است. براى نمونه مى توان به این سخن پطروشفسکى اشاره کرد مى نویسد: (مسلم بن عقیل پیش از رسیدن به کوفه هلاک شد).16
چنان که درباره جریان فتح مکه مى نویسد:
شخص ابوسفیان از دشمنى با محمد[ص] سرباز زد و حتى دختر خویش را به زنى به وى داد. این عمل در آن زمان نشان مى داد که وى حاضر به انعقاد پیمان اتحاد سیاسى است.17
قسمت اخیر سخن وى, به طور روشنى نادرست است; چرا که ام حبیبه سال ها پیش از فتح مکه و اظهار مسلمانى ابوسفیان, به ازدواج پیامبر(ص) درآمده بود.
درباره امام سجاد(ع) پس از حادثه کربلا نوشته است: (به خاطر جوانى اش مورد عفو قرار گرفت و آزاد شد).18 اصل این خبر مربوط به کوفه و ابن زیاد است و ربطى به برخورد امام با یزید ندارد.
درباره مردم سواحل خزر آمده است: (لااقل تا اواسط قرن سوم هجرى بت پرست باقى مانده بودند).19 روشن نیست که نسبت دادن بت پرستى به این مردم, در اثر ترجمه نادرست متن است یا این اشتباه از خود پطروشفسکى است.
وى عبارتى را هم از ابن خلکان نقل کرده که به درستى به معناى آن توجه نکرده است و آن این که (به گفته ابن خلکان امام موسى الکاظم براى هرکس که غیبت و بدگویى از او مى کرده, کیسه اى حاوى هزار دینار مى فرستاده).20 به نظر مى رسد پطروشفسکى ـ که از قضا تخصص ویژه اى در مسائل اقتصادى ایران دوره میانى دارد ـ به معادل هزار دینار توجه نداشته است!
درباره امام هادى(ع) نیز نوشته است که (در سال 254 به سن چهل سالگى در حبس وفات یافت و گویا بیست سال زندانى بوده)21 که این نیز صحیح نیست.
پطروشفسکى, قاضى نعمان بن محمد, قاضى القضاة فاطمیان در مصر و نویسنده کتاب دعائم الاسلام را شیعه امامى دانسته22 که به هیچ روى صحیح نیست; گرچه احتمال بسیار ضعیفى داده شده است.
پطروشفسکى و تشیّع
بخش بزرگى از انتقادهایى که در ایران از پطروشفسکى صورت گرفته, به اندیشه هاى وى درباره تشیع مربوط مى شود. وى فصل دهم کتاب اسلام در ایران را به شیعیان میانه رو اختصاص داده و در فصل هاى دیگر نیز درباره مسائل تاریخ صدر اسلام اظهارنظرهاى زیادى دارد که بسیارى از آنها به شیعه باز مى گردد. این قبیل مباحث پطروشفسکى, یکى از پرانتقادترین بخش هاى این کتاب است که توسط استاد محمدرضا حکیمى مورد نقادى قرار گرفته است. مى توان حدس زد که استاد حکیمى, به عنوان یک استاد شیعه مذهب, حساسیت مذهبى روى تشیع به ویژه از نوع انقلابى آن داشته; اما با این حال, بسیارى از انتقادها جدى و در اصل تاریخى است و ربطى به حساسیت مذهبى ندارد.
پیش از آن که به نمایاندن برخى از انتقادها بپردازیم, لازم است تا به برخى از جنبه هاى مثبت نوشته پطروشفسکى درباره تشیع اشاره کنیم.
چهار نکته جالب را پطروشفسکى همان آغاز نسبت به تشیع مطرح کرده که از نظرگاه تاریخى قابل توجه است:
نخست آن که نباید تصور کرد که تشیع ـ براساس تعاریف رایج از مفهوم فرقه در دنیاى غرب ـ فرقه اى از اسلام است; به این معنا که جریان اصلى اسلام, اسلام سنى دانسته شود و تشیع یک فرقه جدا شده از آن تلقى گردد. پطروشفسکى به تبع بلیایف (Beleaev) بر این باور است که (تشیع را باید یکى از دو جریان اصلى دین اسلام شمرد).
نکته دیگرى که پطروشفسکى مطرح کرده, موضع انقلابى تشیع در میان امت اسلامى است که گرچه به صورت یک اقلیت بوده, اما (اقلیتى کارآمد و فعال [بوده] که در نهضت هاى خلق و تعالیم و معتقدات اجتماعى اثر مى گذاشته) است.23 براساس گفته خود پطروشفسکى, این نظریه را نخستین بار بارتولد عنوان کرده و در باره آن مطالبى نوشته است.24
باید گفت مسأله به این شدت نیست, و مخصوصاً به این صورت نیست که نبردهاى موجود در ایران در قالب جنگ شیعه و سنى یا حرکت شیعه به عنوان خلق محکوم در برابر سنیان به عنوان حاکمان باشد; اما تا حدودى مى توان به این نکته توجه داشت که عدالت خواهى و ظلم ستیزى و شهادت طلبى در فرهنگ شیعه, بسیار عمیق بوده است. در برابر, ملاحظه کارى سیاسى شیعه امامیه, یکى از اصولى است که در تبیین سیاست شیعه در برخورد با حکومت ها باید همواره موجود توجه قرار گیرد. پطروشفسکى به این نکته در تشریح زندگى امامان(ع) توجه داشته و حتى افراط کرده, اما در تاریخ بعدى شیعه, آن را ملحوظ نکرده است.
اصرار پطروشفسکى در این باره که تشیع بیشتر در روستاها بوده ـ گویا این اندیشه از بارتولد بوده ـ وى را به این سمت سوق داده تا آن را با نهضت هاى خلقى بیشتر پیوند دهد. در حالى که اساساً حضور تشیع در روستاها و به عبارتى مناطق دوردست بوده, از آن رو است که مذهب اهل سنت که مذهب حاکم بوده, در شهرها, مورد حمایت حکومت بوده و حکومت مانع از انتشار تشیع مى شده است. ارتباط دادن این مطلب به پیوند تشیع با نهضت هاى ضد حکومت ها, نیاز به شواهد تاریخى بیشترى دارد.
نکته سومى که وى به آن توجه داده این است که برخلاف این دیدگاه مؤلفان سنى که شیعیان زیدیه را تنها گروه از شیعیان میانه رو مى دانند و امامیه را از غالیان مى شمرند, به نظر وى امامیه نیز (مستحق چنین نامى هستند).25 یعنى از غلاة نیستند.
نکته چهارمى که آقاى پطروشفسکى عنوان کرده آن است که نباید تصور کرد که سنى ها سنت را قبول دارند اما شیعیان قبول ندارند; بلکه شیعیان نیز سنت را ـ که البته اخبارى است که خود روایت مى کنند و بسیارى از آنها با اخبار اهل سنت مشترک است و تنها راویان آنها متفاوتند ـ قبول دارند.26
اما انتقادات: یکى از نکاتى که به حق مورد انتقاد قرار گرفته, تکیه مؤلف بر وراثت در تحلیل نظریه امامت براساس عقیده شیعه است. این درست است که در فضاى نگرش (خویشى انبیا با یکدیگر در قرآن) شیعیان نیز به این مسأله اهمیت مى دهند, اما آنچه در تشیع اصل است, (نص بر امامت) از طرف رسول خدا(ص) است. به همین دلیل روى غدیر تکیه بیشترى صورت مى گیرد.
مطلب دیگرى که مورد انتقاد قرار گرفته, بحث تأثیر فکرى معتزله بر الهیات امام جعفر صادق(ع) است. البته پطروشفسکى تأکید دارد که ایشان (به شدّت و حدّتى که زیدیه اصول معتزله را پذیرفته بودند, آن را قبول نکرد).27 باید توجه داشت که مبانى کلام شیعى از اساس جداى از راه و روشى بوده که معتزله در پیش گرفته بودند. حرکت فکرى ـ کلامى شیعه از آغاز اصالت خود را داشته و به جز تأثیر و تأثرهاى رایج در همه جوامع, رابطه دیگرى میان کلام شیعى با معتزله نبوده است.
برداشت پطروشفسکى از زندگى سیاسى امامان شیعه(ع) نیز در مقایسه با مبارزه جویى امامان زیدى, نادرست مى نماید. وى چندین بار تأکید مى کند که براى مثال, امام کاظم (چندین سال پس از مرگ پدر, ظاهراً بالنسبه با آرامش خیال در مدینه مى زیسته)28 یا براى مثال امام باقر(ع) (زندگى خویش را به صلح و آرامش گذراند). در همانجا تصریح دارد که وى از شرکت در هر نوع فعالیت سیاسى خوددارى مى کرده است. قاعدتا براى یک اندیشمند مارکسیست, فعالیت سیاسى و انقلابى, تنها در مبارزه مسلحانه و شورش معنا و مفهوم دارد; به همین دلیل, توجهى به جنبه هاى دیگر قضیه ندارد. امامان شیعه(ع) دست کم نوعى مبارزه منفى با دستگاه اموى و عباسى داشته اند و تمام رفتار سیاسى آنها, حکایت از انکار مشروعیت امویان و عباسیان دارد. ایجاد سازمان وکالت به معناى ایجاد یک دولت در دولت بوده که از قضا گستره آن تا مصر و خراسان مى رسیده است. گفتنى است که پطروشفسکى خود به اخبار زندانى شدن امام کاظم(ع) دست کم در دو نوبت, تصریح دارد.29
نکته دیگر که به طور اساسى تحت تأثیر گلدزیهر عنوان شده آن است که (احادیث شیعه و مجموعه هاى احادیث ایشان, متأخرتر از احادیث سنیان است و احتمال ساختگى بودن در آنها بیشتر است).30 با اندکى مراجعه مى توان دریافت که مجموعه هاى حدیثى شیعه براساس تألیفات حدیثى قرن دوم نگاشته شده و از این جهت, هیچ تفاوتى از نظر تاریخ تدوین, با مجموعه هاى حدیثى سنى ندارد. اظهار درستى و نادرستى در احادیث, راه هاى بررسى خاصى دارد که پس از طى کردن آنها باید دریافت که احادیث ساختگى در کدام گروه بیشتر است.
نسبت دادن عقیده به تحریف قرآن, به شیعه نیز سخت مورد انتقاد قرار گرفته است.31
آقاى پطروشفسکى در بیان تفاوت هاى فکرى موجود میان فقه اهل سنت با شیعه, نکاتى را یادآور شده اند و گویا لطیف بودن این نکته سبب شده است تا بیشترین تفصیل را در این باب, به این بحث اختصاص دهند.32
انتقادهاى ناوارد
البته روشن است که همه انتقادات منتقدان وارد نیست. براى نمونه وقتى پطروشفسکى نوشته است که (بعدها در میان شیعیان تألیفاتى رواج یافت که گویا به وسیله امام جعفر صادق نوشته شده بوده, اما این نسبت مشکوک است)33 منتقد محترم نوشته است که ظاهر مقصود او اصول اربعمائه است که از اصحاب است نه از امام. در حالى که مقصود باید رساله اى در جفر و جامعه و توحید و برخى از نوشته هاى عرفانى باشد که امام را مؤلف آنها دانسته اند و نسبت دادن این کتاب ها به امام, نیاز به اثبات دارد.
درست به موازات حاکمیت اندیشه هاى کمونیستى بر ذهنیت تاریخى آقاى پطروشفسکى و دیدن و تحلیل همه چیز از منظر انقلابى, برخى از منتقدان نیز گاه تحت تأثیر رسوخ اندیشه هاى سوسیالیستى در اذهانشان, و تأویل اسلام و شریعت بر پایه آن, به انتقاد از موضع گیرى هاى پطروشفسکى برخاسته اند. براى نمونه, عقیده پطروشفسکى این است که حضرت محمد(ص) درآمدى را که از راه حلال کسب شود, مشروع مى شمرد, آن هم بعد از آن که واجبات مالى آن پرداخت شود. در این صورت, مالکیت خصوصى محترم شمرده مى شده است. برخى از منتقدان از این سخن برآشفته و با تأویل و توجیه مفهوم حلال و حرام به نوعى در صدد انکار مالکیت خصوصى در اسلام برآمده اند.34
گزارش کتاب نهضت سربداران خراسان35
در نخستین مبحث کتاب با عنوان ویژگى هاى نهضت هاى قرن چهاردهم (هشتم هجرى) به نقش پیشه وران و بینوایان شهرى از یک سو و روستائیان و خرده مالکان و فئودال هاى ایرانى از سوى دیگر, در ایجاد این نهضت ها پرداخته شده که چگونه در برابر اعیان مغول و ترک, ایستادند و نهضت هایى را در این قرن برپا کردند.
به طور معمول در این نهضت ها, پس از پیروزى میان فئودال ها و خرده مالکان از یک سو و روستائیان و بینوایان شهرى از سوى دیگر نزاع درمى گرفت.
به نظر وى در این جنبش ها, بر ضد قوانین مغولى و نظام هاى ایجاد شده توسط آنها اقدام شده و انقلابیون در پى احیاى قوانین اسلامى هستند.
در بخش معتقدات این نهضت ها از تشیع و تصوف به عنوان معتقدات اصلى, بیشتر بدان دلیل که مذهب رسمى دولت هاى حاکم مغولى و ترکى, مذهب تسنن بوده, یاد شده است. در این میان گفته شده که تشیع, مذهب روستائیان بوده است. عقیده به مهدى و ظلم ستیزى در تشیع که همیشه در تعقیب بوده, دلیل گرایش به این مذهب بوده است. به عقیده پطروشفسکى (دین در نهضت هاى اجتماعى تابع بود نه متبوع). مؤلف در ادامه, نسبتا مفصل درباره تصوف در ایران و نزدیکى آن به تشیع سخن گفته و این که در یک جهت تصوف به تدریج وسیله اى براى تحکیم قدرت حکام درآمده ـ چون با دعوت به فقر مردم را از وارد شدن در دنیا باز مى داشته ـ از سوى دیگر در برخى از دسته هاى صوفیه, نارضایى و مخالفت مردم علیه فئودال ها را افزایش مى داده است.
پطروشفسکى در بخش منابع و مآخذ تاریخ سربداران مى نویسد: اصل, کتاب تاریخ سربداران بوده که از میان رفته و حافظ ابرو آن را آورده (با برخى از افزوده ها). مطلع السعدین مطالب حافظ ابرو را تکرار کرده. میرخواند تاریخ سربداران را آورده. اسفزارى هم خلاصه مطالب حافظ ابرو را آورده. فصیحى و مرعشى هم از تاریخ سربداران استفاده کرده اند. دولتشاه روایت مستقلى دارد که از نظر تاریخ اجتماعى قوى تر است. شبانکاره اى, اطلاعات مستقلى دارد. ابن بطوطه هم چند نکته کوتاه دارد. به جز یکى دو مورد مثل کتاب مرعشى, بقیه آثارى که مؤلف از آنها استفاده کرده, خطى است (و همه از دشوارى استفاده از این قبیل آثار آگاهیم). (از دیوان ابن یمین خبر نداشته و تنها کتابچه رشید یاسمى, چاپ 1303 را که برخى اشعار در آن بوده, دیده است).
در بخش زمینه هاى نهضت سربداران در خراسان بحث را ازوضعیت ملوک الطوایفى ایجاد شده پس از مرگ ابوسعید آخرین ایلخان مغول آغاز مى کند. از ظلم حکام ولایات که مستقل عمل مى کردند, سخن مى گوید. در این شرایط شیخ خلیفه به عنوان شیخى صوفى ظاهر مى شود. در جریان هاى رایج تصوف, جاى نمى گیرد, به سبزوار مى رود, مریدانى گردش جمع مى شوند, فقها و اعیان بر ضد وى توطئه مى کنند و عاقبت وى را در سال 736 مى کشند. پس از آن شیخ حسن جورى جاى او را مى گیرد. وى سه سال در شهرهاى مختلف خراسان در حرکت است. شورش سربداران سال 737 آغاز مى شود که آن زمان شیخ در آن وارد نمى شود. تحلیل نامه معروف او به محمدبیک پسر ارغونشاه در ادامه آمده است.
در بخش قیام در ولایت بیهق داستان آغاز قیام از منابع مختلف ارائه مى شود. حضور ایلچیان مغول در باشتین و درخواست شاهد و شراب آغاز کار است. کشته شدن آنها و لشکرکشى علاءالدین هندو و به صحنه آمدن عبدالرزاق باشتینى در ادامه آمده است. نامگذارى سربداران و دلیل آن در ادامه بحث شده است. پیروزى سربداران بر مغولان, سبب شد تا توده هاى مردم به آنها بگروند و کم کم ایالت بیهق در اختیار آنان قرار گیرد.
در بخش تأسیس و نخستین گام هاى دولت سربداران در خراسان با نزاع وجیه الدین مسعود با برادرش عبدالرزاق و کشتن وى آغاز مى شود. وجیه الدین مسعود سپاه ترکان را شکست مى دهد و نیشابور بر قلمرو آنان افزوده مى شود. در این زمان سپاه منظم شکل مى گیرد. از این زمان دو جریان سربداریه و شیخیه میان سربداران شکل مى گیرد و نزاع داخلى آغاز مى شود. کشته شدن شیخ حسن جورى در تضعیف جبهه سربداران در نبرد با آل کرت, مهم ترین شروع براى این نزاع است. سربداران در این نبرد شکست خوردند و بار دیگر محدود شدند. شکست بعدى در مازندران بود که وجیه الدین مسعود کشته شد. نزاع شیخیان و سربداران به صورت نیرومند باقى ماند.
در بخش دولت سربداران پس از مرگ وجیه الدین مسعود, از امیرانى که پى در پى آمدند و به قتل رسیدند سخن گفته شده است. برخى وابسته به جناح سربدارى و برخى از شیخیان بودند. بزرگ ترین اینان خواجه شمس الدین على بود که از جناح شیخیان محسوب مى شد. در روزگار خواجه یحیى کرابى, طوغاى تیمور کشته شد و بساط مغولان در خراسان و گرگان برچیده شد. بعد از کشته شدن کرابى باز چند تن دیگر از سربداران سرکار آمدند که پهلوان حسن دامغانى یکى از آنهاست.
در بخش شدت مبارزه میان سربداران خراسان به برخورد شیخیان به رهبرى درویش مجدى با پهلوان حسن دامغانى پرداخته شده و این که خواجه على مؤید از یاران درویش مجدى در نهایت بر پهلوان حسن دامغانى غلبه کرد و به قدرت رسید. وى آخرین امیر سربدارى است که به دست تیمور برمى افتد. وى بیش از همه اسلاف خود بر تشیع تکیه کرد. عاقبت میان او و شیخیان نزاع پیش آمد و درویش مجدى کشته شد. و حتى زیارتگاه شیخ خلیفه و شیخ حسن جورى هم در سبزوار ویران شد. درویش رکن الدین آخرین شیخ شیخیان بود که با خواجه على موید درگیر شد که عاقبت خواجه بر وى غلبه کرد.
در بخش انقراض دولت سربداران اشاره به نبرد امیر ولى حاکم گرگان با خواجه على و پناه آوردن خواجه به تیمور کرده و در نهایت حمله تیمور به خراسان و انقراض سربداران را بحث کرده است. قتل خواجه على در سال 788 بوده و شورش سبزواریان در سال 785 نیز توسط تیمور سرکوب شد.
در بخش ویژگى هاى کلى دولت سربداران از شرکت مردم در دولت سربداران یاد مى کند. از این که برخى امیران از فئودال هاى محلى و برخى از پیشه وران شهرى بوده اند. از نقش روستائیان کمتر سخن گفته شده است, ولى پیداست که به آنها توجهى مى شده است. سربازان دولت سربدارى از پیشه وران و روستاییان بوده نه از صحرانشینان, آن چنان که در دولت مغول بوده است. این دولت, شکوه سلطنتى خاصى نداشته گرچه سکه و خطبه به نام امیران در کار بوده است. کاهش مالیات ها یکى از کارهاى اساسى دولت سربداران بود.
آخرین بخش انعکاس نهضت سربداران در مازندران, گیلان و کرمان است. مهم ترین آنها جنبش مرعشیان مازندران است که منبع اصلى, کتاب ظهیرالدین مرعشى است. در اینجا از عزالدین سوغندى شاگرد شیخ حسن جورى یاد شده که فرزندش سید قوام الدین دولت مرعشى را پایه گذارى کرد. اینها طرفدار طریقت حَسَنیه بودند. اینان دولت کیا افراسیاب چلاوى را سرنگون کردند و دولت خویش توسعه دادند. این دولت نیز که بر مذهب تشیع بود, به دست تیمور سرنگون شد. در گیلان نیز آل کیا که از سادات و شیوخ درویشان آن ناحیه بودند, به قدرت رسیدند. پهلوان اسد هم در کرمان قیامى مشابه سربداران به راه انداخت که توسط سپاه شاه شجاع سرکوب شد. حمله تیمور آب سردى بر همه این جنبش ها بود که البته پس از اندکى باز آغاز شد.
پطروشفسکى و منابع تاریخ سربداران
پطروشفسکى یکى از نخستین تحقیقات را درباره یک جنبش اصیل ایرانى انجام داده و در این راه متحمل دشوارى هاى فراوانى شده است. در پژوهشى با این مشخصات که بخش عمده منابع آن نسخه هاى خطى است, پدید آمدن چند خطاى تاریخى, امرى عادى است; مهم آن است که این تحقیق راه را براى پژوهش هاى بعدى که توسط مستشرقان اروپایى یا محققان ایرانى انجام شده, باز کرده است.
پطروشفسکى از منابع اصلى مربوط به سربداران به خوبى بهره برده است. بیشتر این متون, در روزگارى که وى این مقاله را نوشته, به چاپ نرسیده بوده و وى از نسخه هاى خطى استفاده کرده است. یکى از متون مهم مورد استفاده وى زبدة التواریخ حافظ ابرو است که متأسفانه نسخه خطیِ در دسترس پطروشفسکى ناقص بوده و رویدادهاى تا سال 746 را داشته است.36 همین نکته سبب شده است که پطروشفسکى گمان کند حافظ ابرو بخش سربداران را از کتاب تاریخ سربداران که مفقود شده, برگرفته است. اسمیت در این باره مى نویسد:
تجزیه و تحلیل تاریخ سربداران حافظ ابرو بالاتر از همه نشان مى دهد که حافظ ابرو از یک تاریخ کامل سربداران به عنوان یک منبع استفاده نکرده است و از بازتاب تاریخ سربداران در کتاب میرخواند چنین مى نماید که این تاریخ, تاریخ کاملى بوده است.37
اسمیت همچنین شرح داده است که پطروشفسکى تنها به سه صفحه از ذیل غیاث الدین على فریومدى بر مجمع الانساب شبانکاره اى دسترسى داشته است. این ذیل شامل رخدادهاى میان سال هاى 736 تا 781 بوده است.38 اسمیت همچنین ـ برخلاف نظر پطروشفسکى ـ اشاره دارد که دولتشاه روایت مستقلى از سربداران ندارد و او هم صرف نظر از برخى اختلافات جزیى, مطالب همان کتاب را نقل کرده است.39
در بخش منابع, یکى از تفاوت هاى مهم میان کار پطروشفسکى و اسمیت, استفاده از سکه هاست که به ویژه در تعیین تاریخ دقیق روى کار آمدن امیران سربدارى نقش مهمى دارد. در جمع, پطروشفسکى در هیچ زمینه اى از سکه ها بهره نبرده در حالى که اسمیت بخش عمده کار خویش را بر سکه ها گذاشته و به خصوص در بحث تعیین گرایش هاى مذهبى موجود درباره سربداران از نوشته هاى روى سکه ها در دوره هاى مختلف بهره برده است.
پطروشفسکى و چند نکته تاریخى
اسمیت نسبت به برخى از تاریخ هایى که پطروشفسکى یاد کرده, تصحیحاتى را ارائه کرده است. از جمله درباره دستگیرى شیخ حسن جورى توسط ارغونشاه نوشته است که نباید دیرتر از سال 739 باشد. اسمیت تاریخ آن را سال 740 یاد کرده و مبناى حدس خود را نیز ذکر کرده است.40
یکى از اشتباهات تاریخى دیگرى پطروشفسکى آن است که دو نفر را به دلیل شباهت در بخشى از نام آنان, یک نفر تصور کرده است. علاءالدین محمد و علاءالدین هندو در عبارت پطروشفسکى به صورت ترکیبى (علاءالدین محمد هندو) آمده است.41 اسمیت مى نویسد:
پطروشفسکى با تطبیق دادن این گزارشات درهم و گذاردن علاءالدین هندو به جاى علاءالدین محمد, مسأله را پیچیده تر کرده است. هر دو نفر در جوین از شخصیت هاى مهم بوده اند و هر دو در یک زمان و یا زمان دیگر وزیر خراسان شده اند. ولى اینها دو شخصیت متمایز از هم بوده اند.42
یکى از خطاهاى تاریخى پطروشفسکى آن است که در نوشته خود سید عزالدین سوغندى را پدر سید قوام الدین مرعشى دانسته43 که نادرست است. اصل این خطا متوجه دولتشاه است که چنین نسبتى را میان آنها برقرار کرده است.44
در مورد تعبیر سربدال در کتاب تاریخ مازندران مرعشى و مجمع الانساب شبانکاره اى که پطروشفسکى آن را بى توضیح و همراه با تعجب آورده,45 باید یادآور شد که جایگزینى تلفظ (ر) و (ل) در زبان بسیار عادى است; چنان که گاه در استعمال عامیانه به جاى دیوار, دیفال گفته مى شود.
پطروشفسکى و تحلیل هاى طبقاتى در نهضت سربداران
پطروشفسکى مانند هر محقق مارکسیست دیگر, مى بایست تحولات تاریخى را در چهارچوب مناسبات تولید و مبارزه طبقاتى ارزیابى کند. طبعاً خود وى نیز مى تواند به این درک برسد که این چهارچوب همه چیز را حل نخواهد کرد; به همین دلیل در عین حال که پایه تحلیل را در همین جا استوار مى سازد, مى کوشد تا از عناصر فرعى و تقسیم بندى هاى موضعى نیز بهره مند شود. درباره سربداران نیز به همین شیوه عمل شده است. اساس نظریه بر پایه مبارزه طبقاتى است. یک طرف سربداران هستند که به نظر وى روستاییان و پیشه وران شهرى اند و طرف دیگر فئودال هاى بومى و مغولى. به این ترتیب اساس دیدگاه پطروشفسکى درباره علت قیام, در چهارچوب نظریه مبارزه طبقاتى و قیام توده بر ضد زمینداران فئودال است. در کنار آن از برخى از مسائل فرعى نیز مانند تقسیم بندى سربداران به میانه رو و افراطى در چهارچوب اعتقادات شیعى, استفاده مى کند.
ج.م. اسمیت با اشاره به این که پطروشفسکى خبر شروع قیام سربداران را در آمدن برخى کارگزاران مغول به باشتین و درخواست شاهد و شراب از حسن و حسین حمزه نقل کرده و نقش عبدالرزاق باشتینى را نیز در این ماجرا پذیرفته است, از تحلیل پطروشفسکى در اساس قرار دادن مبارزه طبقاتى, انتقاد کرده است. وى مى نویسد:
اگر فرض کنیم که این طغیان یک طغیان دهقانى بوده, پس عبدالرزاق و خانواده اش ـ که از فئودال ها و زمینداران بودند46 ـ بایستى قربانیان این طغیان مى شدند نه رهبران آن. پطروشفسکى براى فرار از این واقعیت, اظهار داشته که شورشیان در آغاز برنامه اى نداشتند, لذا علیه اشرافیت خانه بدوش ترک ـ مغول, تحت نفوذ فئودال هاى خرده پاى ایرانى قرار گرفتند. … مع هذا در یک قیام کور علیه فئودالیسم و ظلم و ستم آن, انتظار مى رود که دقیقاً نمایندگان محلى این فئودالیسم ـ یعنى عبدالرزاق و غیره ـ آماج خشم دهقانان قرار گیرند.47
اسمیت در ادامه درباره این دیدگاه پطروشفسکى که (سعى مى کند نه تنها مبارزه طبقاتى را ـ از این واقعه ـ به ثبوت برساند, بلکه همچنین مبارزات و مخالفت هاى نژادى و ملى (ایرانى ها در مقابل ترکان و مغولان) را نیز ثابت کند) در این باره که جنبش سربداران حرکتى ضد ترکى ـ مغولى باشد, تردید مى کند و مى نویسد: (منابع این نظریه را که این حساسیت ها ویژگى اصلى این شورش بوده است, ثابت نمى کند. اصطلاحاتى نظیر مغول, ترک و تازیک براى توصیف به کار رفته است نه براى تحقیر). وى در ادامه مى افزاید: (شخصیت هاى درگیر دو طرف این شورش کمتر تحت تأثیر پیوندهاى نژادى بوده اند).48 مى توان گفت که اسمیت در انکار این بخش از دیدگاه پطروشفسکى قدرى افراط کرده است. وى خود در ادامه دیدگاه مرعشى را ارائه کرده است که وى مسأله را از زاویه نژادى نیز مورد توجه قرار داده و حتى مخالفت ها را بر ضد تازیک ها به دلیل حضور آنها در کنار مغولان دانسته است.
در زمینه تحمیل نظریه مبارزه طبقاتى بر تحولاتى تاریخى, اسمیت به نکته دیگرى هم توجه داده و آن این است که پطروشفسکى این عبارت دولتشاه را که نوشته است: ([مسعود] دوازده هزار سپاهى را علوفه داد) به معناى استخدام روستاییان در سپاه گرفته که به هدف جلب محبوبیت صورت گرفته است. اسمیت مى نویسد:
دولتشاه صحبتى از روستاییان49 به میان نمى آورد و پس از لشکرکشى هاى سال 739ـ737 در خراسان به قدر کافى سرباز چریک وجود داشته که مسعود احتیاجى به گمارش دهقانان نداشته باشد.50
پطروشفسکى به طور طبیعى باید از توده و عامه مردم که عبارت از روستاییان, پیشه وران و بینوایان شهرى است, سخن بگوید و مى گوید; در حالى که از چنین گروه هایى در تواریخ موجود نامى برده نشده است.
پى نوشت ها:
1. Petruaheveskii, Ilia Pavlovich
2. ترجمه کریم کشاورز, تهران, پیام, 1354.
3. تهران, انتشارات قلم, 1357, 342ص.
4. تهران, انتشارات چاپخش, 1375, ص69 ـ 78.
5. تهران, دانشگاه تهران, مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعى, 1344.
6. چاپ اول: فرهنگ ایران زمین (سال 1341) و چاپ سوم: تهران, پیام, 1351. عنوان روسى کتاب چنین است:
Dvizhenie Serbedarov v Khorasane (XIV), Uehenye Zapiski Instituta Vostokvedeniia XIV, 1956, 61-92.
7. پطروشفسکى, اسلام در ایران, ص374ـ380.
8. تهران, انتشارات پویش, 1359.
9. پطروشفسکى, ى. آ. بلیانف, سه مقاله درباره بردگى, ترجمه سیروس ایزدى, تهران,امیرکبیر, 1356.
10. حسینى طباطبایى, مصطفى, بردگى از دیدگاه اسلام, تهران, بنیاد دائرةالمعارف اسلامى, 1372.
11. پطروشفسکى و ارانسکى, ایرانشناسى در شوروى, ترجمه یعقوب آژند, تهران, انتشارات نیلوفر, 1359.
12. بارتولد, ترکستان نامه, ترجمه کریم کشاورز, ص1ـ26.
13. فهرست نوشته هاى وى را بنگرید در: کتابشناسى خاورشناسان (ایرانشناسان و اسلامشناسان) کشورهاى مشترک المنافع و قفقاز, ص150ـ154 (گروه مؤلفان و مترجمان, تهران, الهدى, 1372)
14. پطروشفسکى, ایرانشناسى در شوروى, ص32.
15. همان, اسلام در ایران, ص18.
16. همان, ص55.
17. همان, ص35.
18. همان, ص261.
19. همان, ص65.
20. همان, ص269.
21. همان, ص272.
22. همان, ص277.
23. همان, ص258.
24. پطروشفسکى, ایرانشناسى در شوروى, ص42.
25. پطروشفسکى, اسلام در ایران, ص262.
26. همان, ص276.
27. همان, ص267.
28. همان, ص269.
29. همان, ص267, و بنگرید: ص272 درباره امام هادى(ع).
30. پطروشفسکى, اسلام در ایران, ص276.
31. همان, ص286.
32. همان, ص228ـ229.
33. همان, ص267.
34. ورداسبى, ابوذر, جزمیت فلسفه حزبى, ص146ـ147.
35. مشخصات کتاب در ابتداى مقاله گذشت. ترجمه فارسى آن از کریم کشاورز (تهران, پیام, 1351) مورد استفاده ما در این مقاله مى باشد.
36. ج.م. اسمیت, خروج و عروج سربداران, ترجمه یعقوب آژند, (تهران, 1361) ص5, 15.
37. اسمیت, همان, ص23.
38. همان, ص37.
39. همان, ص42.
40. همان, ص52.
41. پطروشفسکى, نهضت سربداران خراسان, ص49.
42. اسمیت, همان, ص124.
43. پطروشفسکى, نهضت سربداران خراسان, ص124.
44. آژند, یعقوب, قیام شیعى سربداران, ص125.
45. پطروشفسکى, نهضت سربداران خراسان, ص49.
46. درباره خواجه فضل الله باشتینى, پدر عبدالرزاق آمده است: (خواجه فضل الله باشتینى مرد محتشم بزرگ بوده و از املاک دنیا و اسباب دنیا وى در ناحیت بیهق نظیر نداشت.) پطروشفسکى, نهضت سربداران خراسان, ص47. بدین ترتیب وى یکى از فئودال هاى بزرگ منطقه بوده است. شگفت آن که پطروشفسکى براى آن که تصور فئودال بودن وى را با وجود همین عبارتى که خود نقل کرده, از اذهان بیرون کند, پیش از نقل آن مى نویسد: در قرن چهاردهم میلادى سادات باشتینى به طبقه عالى فئودال منسوب نبودند, ولى در میان اعیان محل ولایت بیهق نفوذ فراوان داشتند. همان.
47. اسمیت, همان, ص119ـ120; مانند همین انتقادات در: آژند, یعقوب, قیام شیعى سربداران, (تهران, گستره, 1363) ص66 آمده است.
48. اسمیت, همان, ص119ـ120; آژند, قیام شیعى سربداران, ص126ـ137. عین مطالب اسمیت را آورده است.
49. در ترجمه جناب آژند به جاى روستاییان از دهقانان استفاده شده است که تنها با تسامح زیاد مى توان پذیرفت.
50. اسمیت, همان, ص127.