مبانى آراى تربیتى اخوان‏الصفا

دانشمندان مسلمان به انگیزه دینى خویش و همسو با تعالیم اسلامى، به موضوع تربیت اهتمام بسیار ورزیده‏اند. حاصل خرد ورزیهاى آنان مى‏تواند براى هر پژوهشگرى که طالب شناخت «تربیت اسلامى‏» است، دو سود در پى داشته باشد: یکى آنکه میزان تحقیق تلاش نسل گذشته را به صورتى واقع بینانه ارزیابى کند، و از این رهگذر از دل بستن به انگاره‏هاى عقیم، خوددارى کند; و دوم آنکه در پرتو آشنایى با ژرف بینیهاى مبتکرانه فیلسوفان بصیر، شوق حرکت و اندیش‏ورزى در او ایجاد شود.پژوهشى با عنوان «آراى تربیتى دانشمندان مسلمان‏»، در گروه تربیتى دفتر همکارى در دست اجراست، تا بدین طریق علاوه بر فواید مذکور، امکان مطالعه تطبیقى آراى صاحبنظران تعلیم و تربیت نیز فراهم آید. مقاله حاضر خلاصه‏اى از بخش مربوط به «اخوان‏الصفا»ست، بخشهاى دیگر شامل فارابى، ابن‏سینا، غزالى، جاحظ، قابسى و... بزودى تکمیل و منتشر خواهد شد.
اخوان الصفا عنوان جمعیتى از دانشوران قرن چهارم‏ه . ق. است. آنان بر این عقیده بودند که با افراشتن پرچم دانش و آگاهى و نوشاندن زیت‏حکمت‏به فانوس دیانت، مشعل تمدن اسلامى برافروخته و پرفروغ خواهد شد. از این روى به تهذیب و تنقیح و تقریب معارف انسانى همت کردند. اخوان در پى‏گیرى اهداف اصلاحى خود تشکیلاتى مخفى بنا نهادند و مجموعه‏اى دائرة‏المعارف گونه به نام «رسایل اخوان الصفا» فراهم آوردند. دستمایه‏هاى این تالیف از منابع متنوعى گردآمده و 52 رساله را در بردارد و در حدود سال‏370ه . ق. نشر یافته است. همچنین خلاصه‏اى از آن با عنوان «رسالة‏الجامعه‏» در دست است.
در حیات اخوان‏الصفا -به دلیل شیوه مخفى کارانه‏اى که داشته‏اند- ابهامهاى بسیارى سایه افکنده است، به طورى که حتى نام مؤلفان رسایل نیز به طور قطع معلوم نیست. البته نویسندگانى را به طور احتمال از اعضاى این گروه و گاه از مؤلفان رسایل برشمرده‏اند که برخى از آنان نیز خود داراى چهره‏اى مبهم و پیچیده‏اند.
به علت همین ابهامهاى تاریخى، برخى، آنان را از قرامطه که در اصل اسماعیلى‏اند، دانسته‏اند و برخى دیگر ایشان را از ائمه نصیریه قلمداد کرده‏اند. (1)
محققانى آنان را معتزلى دانسته‏اند و بعضى مخالف مکتب اعتزالشان یافته‏اند. با رجوع به رسایل منشا این اختلاف در قضاوتها آشکار مى‏شود. رسایل اخوان‏الصفا خود از چنان تنوع و تشتتى در آراء برخوردار ماست که منسوب کردن مؤلفان آن به مکتب فلسفى و فرقه مذهبى خاصى سخت دشوار است.
البته این تنوع و تشتت عللى دارد که از جمله مى‏توان تنوع منابع غیر اسلامى عقاید آنان را نام برد، به این معنا که اخوان به طور همزمان از تعالیم ادیان مختلف و فلسفه‏هاى یونانى و منابع پهلوى بهره مى‏برده‏اند. (2) و انگیزه آنان بیشتر توضیح و توجیه فلسفى آرائشان بوده است، لذا به التقاط دامنه‏دارى از آموزه‏هاى فلسفى یونانى و غیر یونانى دست‏یازیده‏اند و پرواى ناهمخوانى منابع مورد استفاده خویش را نداشته‏اند. علاوه بر این، ترجمه‏هایى که اخوان از آن بهره گرفته‏اند از استحکام و وثاقت کافى برخوردار نبوده است. (3)
جز این، اسبابى دیگر نیز در بروز تشتت در آراء اخوان سهیم بوده است که بررسى آنها مجالى دیگر مى‏طلبد.
به هر روى از لحاظ فلسفى تعالیم ایشان در جاى جاى خود تداعیگر اندیشه‏هایى از مکاتب گوناگون فلسفى است، چنانکه نام گروه، تقسیمات گروهى و تشکیلاتى و آموزشهاى سرى آنان، به همراه برخى توجهات ویژه ایشان به اعدادى خاص، تداعى کننده عقاید فیثاغوریان است و البته بهره آنها از اندیشه‏هاى افلاطونى، نو افلاطونى، مشایى و نیز فلسفه‏هاى ایرانى و هندى چندان آشکار است که مورد تاکید محققان مى‏باشد. قضاوت در خصوص مذهب اخوان‏الصفا نیز در اثر ابهام اظهاراتشان دشوار است، ولى تعلق خاطر شیعى آنان غیر قابل انکار است و ادله‏اى که در نفى دوازده امامى بودن ایشان اقامه شده ناکافى است، (4) سیاق آموزشهاى آنان یادآور دعوتهاى اسماعیلیان است.
الف) دین:
اخوان‏الصفا خود را مصلح دینى مى‏دانسته‏اند، از این روى موضوع دین در حوزه تفکرات ایشان بسیار با اهمیت است. آنان معارف خویش را برگرفته از چهار منبع مى‏دانند: کتب حکما و فلاسفه، کتب انبیا، کتاب طبیعت و جواهر نفوس. در این میان کتب انبیا به گفته اخوان بیشترین اهمیت را داراست. (5)
دین نتیجه رشد انسان و نیل او به مقام تلقى وحى است. وحى خبر دادن از امورى است که از حواس غایبند و حالتى است که بدون قصد و تکلف در انسان پدید مى‏آید. انبیا وحى را به سبب صفاى نفس و مجانست ارواحشان با ارواح فرشتگان دریافته‏اند، نه به قیاسات منطقى و ریاضات حکمیه. (6)
نبیا وحى را از سه راه در مى‏یافته‏اند: (7)
- در حال خواب، آنگاه که نفس، استعمال حواس را ترک گفته است، و اکثر انبیاء وحى را در همین حالت دریافت مى‏کرده‏اند.
- در حال بیدارى، با شنیدن صداى شخصى که دیده نمى‏شود. صداى شنیده شده به صورت اشاراتى دایمى است.
- در حال بیدارى با شنیدن کلام شخصى که او را نمى‏بیند.
اهداف دین:
اهداف دین را از دیدگاه اخوان مى‏توان چنین خلاصه کرد:
1- آموزش عقاید صحیح درباره انسان و جهان.
2- معرفى کمالات ممکن براى انسان.
3- آموزش اعمال و آداب مناسب براى رساندن انسان به درجات کمال.
4- ایجاد شرایط لازم روحى براى به حرکت در آوردن انسان در مسیر هدایت.
عناصر دین:
عقاید، اخلاق و آداب دینى عناصر اصلى تشکیل دهنده دین هستند. مبنایى ترین عقیده، توحید است، (8) و اولین سنت عملى که باید بر اقامه آن تاکید شود، موالات و مودت میان اهل شریعت است. (9)
اخوان درباره توحید به عنوان زیر بناى اصیل و اصلى دین بر این عقیده‏اند که انسان بدون یارى وحى مى‏تواند به آن دست‏یابد. دو طریق براى وصول به آن وجود دارد: (10)
- طریقه غریزى، که همه انسانها اعم از عالم و جاهل و حتى حیوانات به آن راه دارند.
- طریقه برهان،که به فضلا یعنى انبیا، حکما، اخیار و ابرار اختصاص دارد.
اخوان فهم اسرار احکام عملى را از دسترس عقول خارج نمى‏بینند و کلى‏نگرى و توجه به صلاح عمومى و آجل را راه فهم حکمت الهى احکام مى‏شناسند. (11) با وجود این انسان در رسیدن به اصل احکام به وحى نیازمند است.
فهم دین:
اخوان دو امر را در فهم خطابات ادیان بسیار مهم و ضرورى مى‏شمارند:
- رمزى بودن خطابات دین، اعم از بیاناتى که در حوزه معارف آمده و یا آنچه در مناسک و احکام عملى ادیان وجود دارد. (12)
- اینکه انبیا به تناسب شرایط فرهنگى مخاطبان خود سخن مى‏گفته‏اند. (13)
ب) فلسفه:
فلسفه در نزد اخوان برترین شیوه معرفت پس از نبوت است و به معناى تشبه به خداوند به میزان توانایى بشر است. (14) دانشهاى فلسفى و شریعت پیامبر هر دو امورى الهى با غرضى واحدند و تنها در فروع با هم اختلاف دارند و منازعات اهل فلسفه و اهل شرایع با یکدیگر ناشى از عدم فهم مقصود یکدیگر است. (15) اخوان، فلاسفه را به بزرگى یاد مى‏کنند و نام آنان را پس از انبیا مى‏آورند و براى آنان رسالتى همسو و مشترک با پیامبران قائلند و از آراء و استدلالات آنان در کنار تعالیم انبیا سخن مى‏گویند. (16)
ج) انسان:
اخوان‏الصفا انسان را اینگونه مى‏شناسند: (17)
- انسان ترکیبى از جسم و جان است.
- نفس انسان، روحانى و از برترین نفوس است.
- جسم انسان بهترین صورت جسمانى است.
- هر یک از دو جزء وجود انسان غایتى ویژه خود دارد.
- بالاترین مرتبه مادى و جسمانى‏انسان سلطه و غلبه بر همنوعان‏است.
- شریفترین رتبه انسان از لحاظ نفس، قبول وحى است.
- مرتبه روحانى انسان برتر از مرتبه جسمانى اوست.
محور اصلى نگرش انسان‏شناسانه اخوان همانا تمایز میان جسم و جان است وبا این نگرش است که شناسایى ویژگیهاى هر یک از این دو ضرورت مى‏یابد.
صفات جسم: (18)
جسم انسان چون دیگر اجسام پذیراى اعراضى چون رنگ، بو، وزن و حرکت... است. و از اخلاط چهارگانه یعنى: خون، بلغم، صغرا و سودا ترکیب یافته، که این اخلاط خود از ارکان اربعه (آتش، هوا، آب و خاک) پدید آمده‏اند. جسم انسان داراى چهار طبع است: گرمى، سردى، رطوبت و یبوست. جسد انسان پس از مرگ و جدایى از نفس به ارکان اربعه باز مى‏گردد.
صفات نفس: (19)
نفس گوهرى است روحانى، حى بالذات، عالم بالقوه، فاعل بالطبع، تعلیم پذیر و فعال در اجسام. پایان کار نفس، ازگشت‏به مبدا خویش است.
بهره‏هاى مادى انسان مال و متاع دنیاست و بهره معنوى او علم و دین است که هر یک از این بهره‏ها با خود لذتى را به همراه دارد، لذتى دنیوى و یا اخروى.
انسان از آن رو که جسم است طالب بقاى جاوید در دنیاست و چون نفس روحانى است‏خواستار وصال آخرت است.
چگونگى و حکمت ارتباط نفس و جسد
اخوان، جسم را آلت فعل نفس مى‏شمارند و در نتیجه نفس را به صنعتگرى تشبیه مى‏کنند که در کارگاه خویش در کنار ابزار کارش جاى گرفته و هر یک از اعضاى جسد چون ابزارى به کارى خاص مى‏آیند. (20)
آنان حکمت ارتباط نفس و جسد را تکمیل فضایل نفوس دانسته‏اند و معتقدند که تنها با ارتباط نفوس به اجساد است که فضایل و خیرات بالقوه نفس این امکان را مى‏یابند که به فعلیت درآیند. و همین مطلب را به شکلى دیگر چنین بیان داشته‏اند که نفس ناطقه بعد از مخالفت هوا و عمل به فرمانهاى پروردگار، فرشته‏اى از فرشتگان خواهد شد و این از آثار همراهى نفس با جسد است. (21)
تجرد نفس
شاید مهمترین ویژگى نفس در نزد اخوان، تجرد و روحانى بودن آن است; لذا براى اثبات تجرد نفس ادله‏اى ارائه مى‏دهند. پیش از پرداختن به این ادله، ذکر این نکته مناسب است که مباحثى از این قبیل، از آن رو در زمره مبانى آراء تربیتى اخوان اهمیت مى‏یابند که ایشان خود بر آثار این عقیده تاکید ورزیده‏اند و از جمله بر این باورند که اعتقاد به برخى آراء ناصواب و فاسد ناشى از ناباورى به وجود مستقل و مجرد نفس است و نیز معتقدند کسى که نفس خویش را نشناسد از ادراک امور روحانى محروم مى‏ماند و فرجام کارش انکار حقایق معنوى است. (22)
ادله اخوان بر تجرد نفس را مى‏توان چنین خلاصه کرد: (23)
1 - سیره انبیا و اولیا و عقیده حکما;
2 - اتفاق و اجماع اهل ادیان و نیز زیارت قبور صالحان و اولیا;
3 - عدم ظهور آثارى چون حس و حرکت پس از مرگ;
4 - وجود افعالى در انسان که بدون به‏کارگیرى حواس و حرکت اندامها صورت مى‏پذیرد; مانند تفکر;
5 - رؤیا و حرکات و طى مسافتهاى طولانى که در آن رخ مى‏دهد;
6 - اندوه و گریه بازماندگان بر شخص درگذشته، از آنجا که اندوه آنان بر جسم او نیست، پس بر جوهرى دیگر است که همانا نفس مفارقت‏یافته اوست.
برخى از ادله ایشان بر تجرد نفس با ریشه‏یابیهاى انسان‏شناسان روزگار ما در مورد منشا آگاهى انسان از وجود جوهرى مفارق به نام نفس سازگار است، ولى به هر روى ساخت استدلالى ادله ایشان به باورهاى کلى آنان در خصوص برهان و استدلال عقلى وفا نمى‏کند و پرداخت‏برهانى مستحکمى ندارد.
پس از اثبات تجرد نفس، اخوان به ترسیم چهره‏اى دقیق از نفس همت مى‏گمارند و آن را در سه چهره مختلف معرفى مى‏کنند. در جسد انسان سه قبیله ساکنند: نفس شهوانى که ظاهرا همان نفس نباتى است، نفس حیوانى و نفس ناطقه. نفس ناطقه چون فرشته، و نفس حیوانى مانند انسان است و نفس شهوانى اخلاق و افعالى چون جن دارد. هر سه نفس تحت ریاست و اداره عقل قرار دارند. (24) عقل همان نفس است که از حالت علامه بالقوه خارج شده و علامه بالفعل گشته است. (25)
هر یک از نفوس ناطقه، حیوانى و نباتى چهره‏اى از یک حقیقت واحدند که به لحاظ افعالى که این حقیقت واحد از خود ظاهر مى‏سازد، نامهاى مختلفى یافته است. اخوان براى هر یک از این سه نفس در بدن انسان جایگاه خاصى قائل شده‏اند.
اخوان این نفوس سه‏گانه را به منزله اجناسى مى‏دانند که قواى نفس انواع آنهایند و افعال آن قوا اشخاص آنها مى‏باشند. (26) نفس داراى پنج قوه جسمانى و پنج قوه روحانى است. قواى جسمانى همان حواس پنجگانه‏اند و قواى روحانى عبارتند از: متخیله، مفکره، حافظه، ناطقه و صانعه. (27)
د) شناخت
معرفت انسان به موجودات از سه طریق تحقق مى‏یابد: حس، عقل و برهان.
مقصود از حس همان حواس پنجگانه است. این گونه از شناخت از آغاز کودکى شروع مى‏شود و انسان و حیوان در آن مشترکند. راه دوم، عقل است که از دوره بلوغ آغاز مى‏شود و راه سوم، برهان، که مخصوص قومى از علماست که پس از نظر در ریاضیات هندسى و منطقى به آن دست مى‏یابند. (28)
عموما معرفت‏برهانى مصداقى از معرفت عقلى انگاشته مى‏شود. آنچه از سخنان اخوان بر مى‏آید با این دیدگاه مخالفتى ندارد با این تفاوت که اخوان احتمالا به دو جهت‏برهان را جداگانه مطرح کرده‏اند: نخست آنکه بر ضرورى بودن (ضرورت منطقى) شناخت‏حاصل از برهان تاکید دارند و دیگر آنکه در معرفى متعلق برهان و عقل، به وجود فارقى میان آن دو قائل شده‏اند: امور معقول همان رسوم محسوساتند که از سوى حواس به قوه متخیله رسیده‏اند و صور آنها در وهم انسان، همچنان پس از ناپدید شدن محسوسات از حواس باقى است. ولى آنچه که برهان راه شناخت آن است، به وسیله حواس ادراک نمى‏شود و واهمه آن را تصور نمى‏کند، لکن برهان برانگیزاننده عقول به پذیرش آن است. قضایاى هندسى، مانند متناهى بودن مقادیر در نزد اقلیدس، از این قبیل است.
با این دو ویژگى است که برهان طریقه‏اى مستقل در معرفت انگاشته مى‏شود و گرنه معرفت‏برهانى از معرفت عقلى جدا نیست و ما نیز درباره این دو، بحث مشترکى خواهیم داشت.
معرفت‏حسى
حواس و قواى آن از اهمیتى بسزا برخوردارند، بطورى که اخوان معتقدند: هر کس قاقد حس باشد معرفتى ندارد. آنچه به وسیله حواس ادراک مى‏شود اعراضى است که در اجسام حلول دارند و در تغییر کیفیت مزاج حواس مؤثرند. پس حس، تغییر مزاج حواس در اثر مباشرت با محسوس است و احساس، فهم تغییر به وسیله قواى حسى است. (29)
تا نفس، امرى محسوس را دریابد، قواى جسمانى و روحانى نفس دست در دست‏یکدیگر دارند. چگونگى این همکارى از این قرار است: (30)
حواس (یعنى آلات قواى جسمانى نفس) در اثر تماس با محسوسات تغییر مزاج مى‏یابند و به این ترتیب حس صورت مى‏پذیرد و رسوم محسوسات ادراک مى‏گردند. در اینجا عصبهایى که از قسمت پیشین مغز تا ریشه‏هاى حواس کشیده شده‏اند، رسوم محسوسات را به قوه متخیله که در قسمت پیشین مغز قرار دارد مى‏سپارند; قوه متخیله آن رسوم را به قوه مفکره مى‏دهد، در این هنگام محسوسات از حواس غایب مى‏شوند و تنها آثار آن رسوم که در فکر نقش بسته است، باقى مى‏ماند. نفس مستقلا بدون نیاز به حواس در این آثار تصرف مى‏کند و به وسیله قوه عاقله آنها را تمییز مى‏دهد، در این موقع چیزى جز صور محسوسات که منتزع از هیولایشان (ماده) هستند وجود ندارد. این صور در جوهر نفس نقش بسته‏اند، به طورى که جوهر نفس نسبت‏به آن صور همچون هیولا (ماده) مى‏باشد و آن رسوم چون صورتند.
چون مفکره، رسوم محسوسات را از متخیله دریافت کرد، به سنجش آن از لحاظ حقیقت، منفعت و یا ضرر مى‏نشیند و سپس آن را به حافظه مى‏سپارد تا در موقع لزوم به یاد آورد; قوه حافظه آن رسوم را به ناطقه مى‏دهد تا در موقع ضرورت با القاى الفاظى که نشانه‏هاى آن معانى‏اند، آنها را براى دیگران تعبیر نماید، و چون الفاظ ماندگار نیستند و حظ مسامع از آن معانى گذراست، قوه صانعه آن معانى را به قید کتابت مى‏کشد تا پایدار شوند.
خطاى حواس
اخوان، خطاى حواس را توضیح داده‏اند و در اصل آن را مستند به قوه مفکره دانسته‏اند. یعنى خطا نتیجه عملکرد نادرست قوه مفکره در مجموعه مراحل ادراک حسى به ترتیبى که گذشت، مى‏باشد.) (31)
علاوه بر این، دو امر را در بروز خطاى حواس مؤثر دانسته‏اند، واسطه در احساس و ناتوانى آلات حسى.
در مورد اول معتقدند: مدرکات حواس بر دو گونه‏اند برخى بالذات و برخى بالعرض ادراک مى‏شوند. آن دسته که بلاواسطه ادراک مى‏گردند مدرک بالذات هستند، مانند نور که چشم آن را بدون واسطه دریافت مى‏کند. اما آن دسته که بالعرض یعنى با واسطه درک مى‏شوند مانند رنگ که چشم آن را به واسطه نور در مى‏یابد. (32)
اخوان بر این اعتقادند که هر چه واسطه در ادراک کمتر باشد، احتمال خطا کمتر مى‏شود به همین دلیل خطاى سامعه اندک است; زیرا بین آن و محسوساتش تنها هوا واسطه است، که گاه به سبب غلظت و یا رقت هوا، وصول محسوس به سامع آنگونه که باید صورت نمى‏گیرد و خطا بروز مى‏کند. (33)
در مورد دوم مى‏گویند: اختلاف دریافتها و ادراکات که طبعا برخى از موارد اختلاف خطاست، ناشى از اختلاف در توانایى حواس است و اختلاف حواس خود ناشى از اختلاف کالبدها و پیکرهاست.
جایگاه ادراک حسى
حس و ادراک حسى در مجموعه آراء معرفت‏شناسانه اخوان نقشى مهم و کلیدى دارند و این اهمیت و حساسیت ناشى از مبدئیت آن براى دیگر انواع معرفت است; چنانکه گفتیم در نزد اخوان فقدان حس به معناى فقدان معرفت است، دامنه تاثیر ادراک حسى در نظام ادارکى انسان به قدرى وسیع است که بدیهیات را نیز شامل مى‏شود; معلومات غیر اکتسابى که همه عقول آنها را در مى‏یابند از طریق استقراء امور محسوس پدید مى‏آیند، یعنى حس انسان آن امور را یک یک مى‏بیند و مورد تامل قرار مى‏دهد و چون موارد زیادى را بر صفت واحدى یافت‏حکم آن را به همه افراد تعمیم مى‏دهد، اگر چه همه افراد آن جنس یا نوع را ندیده باشد. (34)
ادراک عقلى و برهانى
اخوان در توانایى عقل براى شناخت هستى تردیدى ندارند و عدم پرهیز از ارتکاب تناقض در آراء را منشا خطاى عقل مى‏دانند. از همین رو بر علم منطق تاکید ویژه‏اى دارند و قیاس را وسیله اجتناب از خطاى در عقیده مى‏دانند. (35)
در نظر اخوان اکثر معلومات انسان از طریق قیاس فراهم آمده است و استفاده از قیاس از دوره کودکى آغاز مى‏شود، به طورى که طبیعت انسان از روزگار صباوت بر استعمال قیاس نهاده شده است، همان گونه که سرشت او بر استفاده از حواس مى‏باشد. (36)
استفاده از قیاس در واقع بهره بردن از قوه عاقله و ورود از طریق ادراک عقلى براى دستیابى به علوم و معارف است و در صورتى که قیاس را تالیف بدیهیات بشناسیم -چنانکه اخوان معتقدند- آنگاه قیاس برهانى مورد نظر خواهد بود و تاکید اخوان بر ضرورت بازگرداندن دانشها به دانسته‏هاى بدیهى، در واقع تاکید بر ضرورت بهره‏گیرى از برهان در طریق معرفت است.
خطا در ادراک عقلى
پیش از این دانستیم که بى‏بهرگى از بدیهیات و عدم بازگشت معرفت‏به آن منشا خطا در ادراک عقلى است، اکنون به منشا دیگر خطا در ادراک عقلى مى‏پردازیم. اخوان مى‏گویند: چون انسان در تعمیم و تسرى اوصاف و احکام امورى که در اطراف خود مى‏بیند و با آن مانوس است گاه مبالغه مى‏کند، درپاره‏اى از ادراکات خود دچار خطا مى‏شود. (37) این سخن به دو موضوع حساس معرفت‏شناختى اشاره دارد: یکى در مورد دانسته‏هاى پیشین و نقش آن در معرفت است که با توجه به نوع بیان اخوان، حکایتگر تاثیر محیط در فرایند شناخت از دید آنهاست. نکته دوم مربوط به استقراست. اخوان روش استقرایى را رد نکرده‏اند ولى مبالغه در تسرى احکام را که توقف در تمثیل منطقى است غیر منتج مى‏شمارند.
در خصوص نکته اول به مناسبتهاى دیگرى نیز سخن گفته‏اند، آنان بر این عقیده‏اند که نفس و ذهن آدمى پیش از آموختن علمى و یا دل بستن به عقیده‏اى، چون ورق کاغذ سفیدى است که چیزى بر آن ننگاشته‏اند، و چون دانشى آموزد و یا عقیده‏اى را باور کند چون کاغذى مى‏شود که خطوطى بر آن رسم گردیده. پس پاک کردن این دانش و راى - چه حق و چه باطل - از صفحه ذهن دشوار است و جاى را بر نگاشتن امور دیگر تنگ مى‏سازد. بارى علمى که به ذهن انسان زودتر وارد شود از اهمیت‏بسیارى برخوردار است و باید تلاش تربیتى را مصروف کسانى داشت که ذهنى نیالوده و نفسى جوان دارند و چشم به اصلاح سالخوردگان دوختن بى‏فایده است. (38)
طهارت نفس و معرفت
در نظر اخوان دستیابى به حقیقت تنها از طریق صفاى نفس و دورى از اعمال سیئه و اخلاق پست و آراء فاسد ممکن مى‏شود; زیرا اگر نفس از این امور نپرهیزد صفاى خویش را از دست مى‏دهد و چون آینه‏اى مى‏شود که زنگار گرفته و تصویر اشیا را تیره و ناراست مى‏نمایاند. در اثر این غبار گرفتگى، نفس بر جوهر و مبدا و منتهاى خویش جاهل مى‏گردد و گمان مى‏کند که براى او وجودى جز جسد نیست و چون نفس خود را نشناسد، هیچ یک از امور روحانى را در نیابد و تصور نکند و هر سخنى از آن امور بشنود انکار نماید. از همین رو بر احدى روانیست درباره ذات الهى و صفات او به حدس و گمان سخن گوید، بلکه شایسته است تنها پس از تصفیه نفس، درباره این موضوع بحث کند وگرنه به شک و حیرت و گمراهى منتهى مى‏گردد. (39)
و شاید آنچه که اخوان آن را «تعلیم ملکى‏» مى‏نامند و بر خلاف «تعلیم بشرى‏» بى‏نیاز از تعلم است، (40) نتیجه همین طهارت نفس و تصفیه باطن باشد که در این صورت باید طرق کسب معرفت را بر خلاف تصریح آنان به سه طریق، چهار طریق دانست.
ه ) کمال انسان و راه رسیدن به آن
کمال انسان تا آنجاست که مى‏تواند به خداوند تشبه پیدا کند و مى‏تواند با عمل خویش فرشته‏اى مقرب شود و به جاودانگى در نعیم ابدى برد. (41) اخوان به امکان رؤیت‏خداوند از روزن دیدگان باور دارند و آن را مشروط به تادیب شرعى و تهذیب از طریق ریاضات فلسفى مى‏کنند. براى احتجاج در امکان رؤیت‏به قرآن استناد مى‏کنند و آیات «کلا انهم عن ربهم لمحجوبون‏» و «انه تجلى للجبل‏» را حجت مى‏گیرند، با این توضیح که تجلى و حجاب فقط وصف اشیاء قابل رؤیت است. (42) انسان که در مسیر کمال تا دیدار خداوند مى‏تواند پیش برود، مقامى دیگر نیز دارد و آن خلیفة‏اللهى است. و چنانکه پیشتر گذشت، انسان به جایى مى‏رسد که مى‏تواند سخن خداى را بشنود و وحى الهى را دریافت دارد.
دستیابى به کمالاتى که بر شمردیم گرچه مقدور بشر است ولى راهى دارد که باید شناخته شود; پیش از آنکه به نظر اخوان درباره راه کمال بپردازیم، بر این نکته تاکید مى‏کنیم که اخوان، ایمانى راسخ به توان انسان در شناخت‏حقیقت دارند، به طورى که برادران خویش را به گام نهادن بر چهار پله و دست‏یافتن به چهار خصلت فرا مى‏خوانند، تا در چهارمین گام، به خداوند اطمینان، و به تمامیت و کمال حقیقت، یقین پیدا کنند. و در طبقه‏بندى درون گروهى خود نیز بالاترین مرتبه را از آن کسانى مى‏دانند که داراى قوه‏اى ملکوتى در مشاهده بى‏پرده حقیقت هستند.
از چنین منظر آرام بخشى است که انسان راه حق جویى را در پیش مى‏گیرد و طالب کمال مى‏شود، کمالى که امرى حقیقى است و ساخته و پرداخته اوهام نیست. راه رسیدن به این کمال تامل بیشتر در محسوسات به منظور کسب معلومات بدیهى بیشتر و استفاده از آن بدیهیات در قیاسات، به انگیزه فزون ساختن معلومات برهانى، یعنى معلومات حقیقى است; چرا که انسان با داشتن معرفت‏حقیقى به ملائکه شبیه‏تر و به خداوند نزدیکتر مى‏شود. (43) در مسیر کمال باید به فرمانهاى شرع عمل کرد. باید از قید تن رست و لباس طبیعت را درید تا جوهر شفاف نورانى و روحانى نفس صفا یابد. (44) باید به دستورهاى الهى عمل کرد تا از شک و دودلى رها شد. (45) باید با شهواتى که در طبیعت انسان نهاده شده است مخالفت کرد. (46)
چهار خصلت عمده که موجب تشبه انسان به خداوند مى‏شود عبارتند از:
1 - معرفت‏حقایق موجودات;
2 - اعتقاد به آراء صحیح;
3 - تخلق به اخلاق جمیله;
4 - اعمال پاک و افعال نیک.
هر کس این چهار خصلت را نداشته باشد به جنینى مى‏ماند که کامل زاده نشده و به دلیل نقص و ضعف جسمانى از نعیم دنیا بهره‏اى ندارد. (47)
ز) اخلاق
اگر در یک تقسیم اجمالى مباحث طرح شده درباره اخلاق در رسایل را به فلسفه اخلاق، علم اخلاق و مواعظ اخلاقى تقسیم کنیم، بیشترین سهم از آن بخش سوم، و کمترین سهم از آن بخش نخستین خواهد بود.
اخلاق انسان دو نوع است: طبیعى و اکتسابى (48)
اختلاف اخلاق طبیعى از اختلاف طبایع ناشى مى‏شود، و چون اختلاف طبایع امرى غیر اختیارى است، منشا ثواب و عقاب نیست; اما نه به آن معنا که توانایى افراد در اظهار اعمال یا آموختن علومى که طبیعتشان موافق آن نیست منتفى باشد، بلکه آنان در اظهار آن اعمال و یادگیرى آن علوم نیازمند به فکر و اجتهاد هستند.
اخلاق اکتسابى منشا مجازات، مدح و ذم، ثواب و عقاب، و ترغیب و ترهیب است; زیرا این اخلاق «فعل‏» انسان شمرده مى‏شود.) (49)
اخلاق مکتسبه انسان برخى مذموم، و برخى محمود و ممدوح است; اخلاق ممدوح گاه به موجب عقل، محمود شمرده مى‏شود و گاه به موجب احکام و اوامر شرع. در مورد اخلاق مذموم نیز داستان از همین قرار است. (50)
خیر و شر
در توضیح معناى خیر و شر یا افعال ممدوح و مذموم، سخن گویایى در عبارات اخوان وجود دارد. اخوان، وجود شهوات و تمایلات طبیعى انسان را داراى حکمتى مى‏بینند، و براى اخلاقى که در اثر وجود چنین تمایلاتى پدید مى‏آیند نیز اهمیت‏بسزایى قائلند. آنان حکمت وجود این شهوات و اخلاق ناشى از آن را واداشتن انسان به جلب منفعت و دفع ضرر مى‏دانند. (51) وقتى که این شهوات همراه با فعلى مناسب، در زمانى مناسب و در جهت غایت اصلیشان ظاهر گردند، خیر هستند و در غیر اینصورت شر خوانده مى‏شوند. هر گاه فعل خیر به اختیار و اراده انجام شود، فاعل محمود است، و چون فعل شر به اختیار و اراده فاعل انجام گردد، فاعل مذموم خواهد بود. اگر فعل محمود مبتنى بر فکر و تعقل باشد، حکیمانه، و در غیر این صورت جاهلانه است. هرگاه فعل حکیمانه با اوامر و نواهى شرع مطابق باشد، فاعل مستحق ثواب و پاداش وگرنه شایسته عقاب است. (52)
پس اخلاق انسان چون اخلاط و طبایع او چهارگانه است:
1 - اخلاق طبیعى، که در سرشت و خلقت انسان است;
2 - اخلاق نفسانى اختیارى;
3 - اخلاق عقلى و فکرى;
4 - اخلاق ناموسیه سیاسیه.
هر یک از این مراتب خادم و مقدمه مرتبه مافوق خود است. (53)
خیرات و شرورى که به نفوس جزئى انسانى نسبت داده مى‏شوند عبارتند از: علوم و معارف، اخلاق و سجایا، آراء و اعتقادات، گفتارها و کردارها، قبح یا حسن این امور گاه از طریق شرع فهمیده مى‏شود، و گاهى به عقل ادراک مى‏شود یعنى اگر فعلى در زمان و مکان و با شرایط لازمه انجام گیرد خیر و در غیر اینصورت شر است. و از آنجا که اطلاع بر همه جهات از زمان و مکان اوضاع و احوال بر همه ممکن نیست‏باید از مهذبین تعلیم گرفت و انبیاء معلم انسانند تا این امور را بر او آشکار سازند. (54) باید این نکته را توجه داشت که در این تقسیم اولین مرتبه یعنى اخلاق طبیعیه از دسترس اراده و اختیار انسان خارج است ولى سه رتبه دیگر متکى و مستند به اختیار انسانند یعنى عمل به افعال محموده و یا مذمومه به تناسب هر یک از سه مرتبه اخیر، مبسوق به انتخاب و اختیار انسان است و البته این نکته هم از دید اخوان مخفى نمانده است که در جهت‏دهى به گزینش و اختیار انسان، امورى دخیلند که خود از اختیار او خارجند و مشخص‏ترین آن امور، اخلاق طبیعى است که از حوزه اختیار دارنده آن خارج است، گرچه اختیار اشخاصى دیگر در چگونگى آن مؤثر بوده باشد.
منشا اختلاف اخلاق
اخوان منشا اختلاف اخلاق را به چهار امر منتسب دانسته‏اند:
1. اخلاط اجساد و ترکیب آنها;2. خاک مناطق و شهرها و هواى آنها;
3. رشد بر اساس خلقیات و صفات پدران، معلمان و مربیان;4. آثار احکام نجوم در اصل موالید انسانها، که این عامل، اصل و دیگر موارد فرع هستند. (55)
همان طور که مشهود است هرچهار مورد از دایره اختیار شخص خارج است. البته تاثیر مستقیم این چهار مقوله بر اخلاق، طبیعى است و مراتب دیگر اخلاق، به طور غیرمستقیم از آن متاثر مى‏شوند و نقش اختیار در محدوده آن مراتب مغفول نیست.
مقصود از بیان مطالبى که گذشت تبیین این نکته بود که اخوان، خلق و خوى انسان را تحت تاثیر عواملى خارج از اختیار او مى‏بینند، اما نمى‏توان آنان را جبرى مسلک دانست، زیرا همواره به گزینش و انتخاب انسان و در نتیجه ثواب و عقاب معترف بوده‏اند و از همین روست که به منظور جهت‏دهى به اختیار مخاطبان خود، هیچ گاه از موعظه فروگذار نیستند.
اخوان، علاوه بر آنچه در خصوص منشا اختلاف اخلاق در رسائل گفته‏اند، به شکلى وسیعتر به عوامل مؤثر در تکوین شخصیت نیز توجه و چهره شخصیت را در آینه افراد به نظاره نشسته‏اند و زنجیره‏اى را با حلقات پى‏درپى ترسیم داشته‏اند. چهار حلقه بسیار مهم در این رشته وجود دارد: عقاید، عادات و آداب، اخلاق، و اعمال، که این حلقه‏هاى چهارگانه خود مسبوق به حلقاتى دیگرند، و شاید آنچه در خصوص منشا اختلاف اخلاق آوردیم از همین دست‏حلقات پیشینى باشد. در خصوص اختلاف نفوس و شخصیت افراد اخوان معتقدند همان‏گونه که هر جسم با قبول صورتى، برتر و اشرف از الت‏ساده و بدون صورت خویش مى‏گردد; جواهر نفوس نیز همه، جنس و جوهرى واحدند و اختلافشان به حسب معارف، اخلاق، آراء و عقاید و اعمالشان است. (56) در جاى دیگرى ضمن رهنمودهایى که براى عضوگیرى به برادران خود مى‏دهند، رایى روانشناسانه ارائه داده‏اند و گفته‏اند: اعمال ظاهرى انسانها از اخلاق ذاتى و عادات و آدابى که بر طبق آن ربیت‏یافته‏اند، و همچنین از اعتقادات ایشان ناشى مى‏شود. (57)
اعتدال
اعتدال واژه‏اى آشنا و اصطلاحى کلیدى در متون اخلاقى گذشتگان است. انسان در میان دو قطب افراط و تفریط گرفتار است و در رفتار و سلوک اخلاقى و ملکات نفسانى در صورتى به الگوى صحیح روحى و رفتارى نزدیک مى‏شود که اعتدال پیشه کند. تصویرى که اخوان از اعتدال ارائه مى‏دهند حکایتگر نبردى میان عقل و طبیعت است. به این معنا که دورى از مقتضاى طبیعت و تقرب به لوازم عقل را اعتدال مى‏دانند و مى‏گویند: قواى نفس انسانى آنگاه که اعتدال یابد و از جانب طبیعت‏به سوى عقل میل کند چون ملائکه گردد و کردارش شبیه کردار ایشان شود و به گاه مفارقت از جسم به سوى آنان رفته و به آنان مى‏پیوندد و آنگاه که از جانب عقل به سوى طبیعت تمایل کند، چون شیاطین گردد و در حزب ابلیس لعین راه یابد و افعالش همانند افعال شیاطین گردد و به هنگام مفارقت از جسم با ایشان همراه شود. (58) در جاى دیگرى از رسائل معتقدند در عضوگیرى، احوال افراد به دقت‏بررسى شود و مذهب و اعتقاد او را بشناسند تا اگر شایسته صداقت و اخوت بودند، به جلسات اخوان راه یابند; زیرا انسانها و اقوام داراى طبایع مختلفى هستند و برخى از حال اعتدال خارجند، پس باید از میان افراد، کسانى را برگزید که خیر، شکور، امین، حلیم، سخى، شجاع، ودود، عفیف، صبور، قنوع، لطیف وسازگارند. (59)
ح - تعلیم و تربیت
تعلیم و تربیت در حوزه اندیشه اخوان اهمیت‏بسزایى دارد، تا آنجا که برخى، هدف اخوان را تعلیم و تربیت‏به معناى وسیع آن دانسته‏اند. آنان چون خود را وارث انبیا مى‏شناسند، شان خویش را تداوى نفوس و تعلیم و تربیت و راهنمایى انسان به سوى مقصد عالى حیات مى‏دانند. در نتیجه در مباحث‏بسیارى تنها با انگیزه‏اى تربیتى وارد شده‏اند، حتى اگر عنوان خاص آن مطلب در ارتباط مستقیم با تربیت نباشد، مانند هندسه یا موسیقى. در این بخش گزیده‏اى از تعالیم تربیتى آنان ارائه مى‏شود.
اجناس علوم
معرفى و طبقه‏بندى علوم در نزد دانشمندان مسلمان به این منظور صورت مى‏پذیرفته که طالب و پژوهنده علوم را راهنمایى کند تا «بداند که به چه کار اقدام مى‏کند و به چه پژوهشى مى‏پردازد. او را از این پژوهش چه سودى حاصل مى‏شود و به چه سرمایه‏اى مى‏رسد و از چه فضیلتى بهره‏مند خواهد شد. دانستن این مقدمات سبب مى‏شود که انسان براى آموختن هر دانشى با آگاهى و دوراندیشى گام بردارد، نه از سرغفلت و بى‏خبرى...، و میان علوم به مقایسه بپردازد تا بداند کدام برتر است و کدام سودمندتر، کدام ریشه‏دارتر و مطمئن‏تر و مایه‏دارتر است و کدام سست‏بنیان‏تر و بى‏اساس‏تر و کم‏مایه‏تر»; (60) انگیزه اخوان در بیان اجناس علوم شاهد صدقى بر این مدعاست. (61) آنان اجناس علوم را بر مى‏شمارند تا راهنماى طالبان به سوى اغراضشان باشد و آنان را به خواسته‏هایشان راهبرى کند; زیرا گرایش نفوس به علوم و فنون گوناگون، با هم متفاوت است.
علوم بشر سه جنس یا شعبه اصلى دارد: (62) 1 - علوم ریاضى; 2 - علوم شرعى; 3 - علوم فلسفى و حقیقى.
قسم نخست اکثرا براى طلب معاش و صلاح زندگى به وجود آمده و نه نوع است.
قسم دوم، یعنى علوم شرعى وضعى، براى درمان نفوس و طلب آخرت وجود یافته و شش نوع است.
سومین قسم، یعنى علوم فلسفى و حقیقى چهار نوع است: ریاضیات، منطقیات، طبیعیات و الهیات.
هدف دانش‏اندوزى
هر یک از شاخه‏هاى علم نیازى از نیازهاى انسان را برآورده مى‏سازد و مطلوبى را براى او تحصیل مى‏کند; ولى یک مطلوب مشترک وجود دارد که حاصل همه علوم است و پرداختن به هر رشته‏اى از علم باید دستیابى به آن مقصود را میسر سازد و آن، حرکت انسان به سوى هدف غایى خلقت و تهذیب اخلاق و آمادگى براى جهان آخرت است. (63)
این غرض به علوم دینى و الهى اختصاص ندارد، بلکه همه علوم را شامل مى‏شود. علومى چون هندسه، نجوم و موسیقى نیز داراى اغراضى معنوى هستند. مثلا غرض از تحصیل هندسه، راه‏جویى نفوس از محسوسات به سوى معقولات و از جسمانیات به روحانیات و از پایین‏ترین مراتب وجود به بالاترین مراتب آن است. تحصیل نجوم جانهاى با صفا را به صعود به عالم افلاک و طبقات آسمانها و منازل روحانى و ملائکه مقرب و... تشویق مى‏کند. و غرض از موسیقى تشویق نفوس ملکى و اندیشه‏گر انسانى براى صعود به عالم افلاک، پس از مرگ است. (64)
آثار علم
اخوان با نقل روایتى از پیامبر اکرم(ص) آثار و نتایج علم را برمى‏شمارند. از جمله به فرموده پیامبر(ص) علم باعث‏خشیت و قربت است و دلیل راه و سلاحى بر علیه دشمنان و زینت است; علم موجب رفعت انسان و حیات قلب از جهالت است; علم، چراغ دیدگان و توان ابدان و نردبان بندگان در راه کمال است; علم، وسیله اطاعت و عبادت و تمیز نیک و بد و پیشواى عمل است; (65) علم به صاحبش خصالى نیک مى‏بخشد: شرف، عزت، بى‏نیازى، توانمندى، بلندپایگى، قرب، کمال، جود، حیا، هیبت و سلامت; (66) علم، وصول به لذات آخرت را ممکن، و افعال را پاک و حکیمانه مى‏سازد. علم، میزان برترى اهل آخرت و احیاگر نفوس از مرگ جهالت است و انسان را از خواب غفلت‏بیدار مى‏کند و راه ملکوت را به او مى‏نمایاند; (67) نفس با توشه علم و حکمت راه کمال مى‏پوید و چنان رشد مى‏کند که به نفس کلى شبیه مى‏شود و به عالم بالا مى‏رسد (68) و سلامت و صحت مى‏یابد و نورانى مى‏شود. (69)
هر علمى که دارنده‏اش را به طلب آخرت نرساند و او را در رسیدن به آخرت یارى ندهد، و بالى است‏بر گردن او و حجتى بر علیه او در روز قیامت; (70) علم آثار نیک خود را به همه ارزانى نمى‏کند، بلکه کسانى هم هستند که از درخت علم میوه‏هاى تلخ مى‏چینند، میوه‏هایى چون: کبر، عجب، تفاخر، فزونى مخالفت و منازعت، ریاست طلبى، تعصب، دشمنى و کینه‏ورزى به اهل علم، ترک عمل، دنیا طلبى و حرص. (71)
روش صحیح آموزش و تربیت
اخوان، ضرورت آموزش را بارها گوشزد مى‏کنند و به اهمیت وجود معلم و مربى در علوم و صنایع تاکید مى‏نمایند و آن را در به فعلیت درآوردن قواى انسان ضرورى مى‏شمارند، (72) و البته خداوند را معلم حقیقى مى‏دانند و دستیابى استقلالى به علوم بدون تعلیم را ناممکن تلقى مى‏کنند، مگر به تعلیم الهى و ملکى. (73)
اخوان، در اتخاذ روش صحیح آموزش، توجه به تفاوتهاى متعلمان و متربیان را ضرورى مى‏دانند، تفاوتهایى که به آن توجه کرده‏اند از این قرار است: (74) تفاوتهاى قومى و نژادى، طبقاتى و اجتماعى، فرهنگى، سنى، علمى (پیشینه آگاهیها) و ظرفیتهاى طبیعى و ذاتى افراد، که البته نباید با استعداد به مفهومى که امروز در علوم تربیتى به کار مى‏رود یکى گرفته شود; زیرا این ظرفیتها به قابلیتهاى معنوى، بیشتر توجه دارد تا به امور دیگر.
ویژگیهاى معلم (75)
اوصاف معلم را مى‏توان از این جملات اخوان دریافت:
از بالاترین سعادتها براى انسان داشتن معلمى بلندپایه، عالم و عارف به حقایق اشیا و امور است، معلمى که به روز جزا یقین داشته باشد و به احکام دین و امور آخرت و احوال معاد آگاه باشد و انسان را در امر معاد ارشاد کند، و معلمى هوشمند، نیک طبع، خوش خلق، خوش ذهن و دوستدار علم و جویاى حق و غیر متعصب بر رایى از مذاهب باشد. معلمان باید با دانش‏آموزان خود رفاقت و مهربانى کنند و طمع در اخذ مزد از آنان نورزند و بر آنان منت نگذارند، و از نشر علوم نسبت‏به طالبان مستعد کوتاهى نکنند و از علم‏آموزى به ناشایستگان بپرهیزند.
ویژگیهاى دانش‏آموز (76)
طالب علم به هفت‏خصلت نیازمند است: سؤال و خاموشى، استماع، تفکر، عمل به آموخته، طلب راستى از خویشتن، یادآورى اینکه علم نعمت الهى است، ترک اعجاب و شیفتگى نسبت‏به اعمال نیک خود; همچنین دانش‏آموز باید با معلم خویش متواضع باشد و او را بزرگ بدارد و حق و حرمتش را بشناسد.
پى‏نوشتها
در تمامى ارجاعات به «رسایل اخوان‏الصفا» عدد سمت چپ نشانگر مجلد و عدد سمت راست نشانگر صفحه است.
1 . نصر، سید حسین; نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت، ص 49.
2 . صفا، ذبیح الله; تاریخ علوم عقلى، ص 307.ااهمچنین: نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت، ص 68.
3 . انتقال علوم یونانى به عالم اسلام، دلیسى اولیرى، ترجمه احمد آرام، ص 9 - 277.
4 . تاریخ فلسفه در ایران و جهان، حلبى، على اصغر، ص 166.
5 . 3 - 42/4
6 . 3 - 12/3
7 . 89 و 84/4
8 و 9. 134 و 130/4
10 . 233/3
11 . 80/4
12 . 12/3 و 139/2 و 7 - 21/2
13 . 122/4 و 1/ - 77/3
14 . 8 - 427/1
15 . 30 - 29/3
16 . 141 و 60 و 29 و 22/2
17 . 4 - 83/4
18 . 19 - 260/1
20 . 384/2
21 . 378/1
22 . 3 - 61/3 و 8 - 6/4
23 . 7 - 36/3 و 7 - 286/1 و 9 - 85/4
24 . 2 - 381/2
25 . 438/1
26 . 388/2
27 . 5 - 414/2
28 . 7 - 396/2
29 . 401/2
30 . 5 - 411/2 و 105 و 10/3
31 . 71/3 و 411/2
32 . 106/3
33 . 107/3
34 . 439 و 432/1
35 . 424/1
36 . 3 - 432/1
37 . 435/1
38 . 2 - 51/4
39 . 8 - 6/4
40 . 8 - 97/4
41 . 298/1
42 . 2 - 101/4
43 و 44 و 45 و 46. 450 و 360 و 4 - 342/1
47 . 167/2
48 و 49. 8 - 306/1
50 . 335/1
51 و 52 و 53 . 9 - 318/1
54 . 480/3
55 . 299/1
56 . 9/2
57 . 46/4
58 . 5 - 234/4
59 . 43/4
60 . ترجمه اعصاءالعلوم، فارابى، مترجم: حسین خدیوجم، ص 40
61 و 62 . 266/1
63 . 258/1
64 . 22/1
65 و 66 . 8 - 347/1
67 . 399/1
68 . 9 - 6/3
69 . 1 - 260/1
70 و 71 . 9 - 348/1
72 و 73 . 5 - 294 و 347/1
74 . 8 - 76/3 و 445 و 336/1 و 188 و 7 - 165 و 145 و 2 - 51/4
75 . 51 - 49/4 و 5 - 324/1
76 . 347 و 324/1