نگاهى به مسئله درون‏گرایى و برون‏گرایى در معرفت‏شناسى معاصر

 برون‏گرایى (2) یکى از مسائل مهم معرفت‏شناسى معاصر است که تقریبا در پنجاه سال اخیر محور بحث و توجه بیشتر معرفت‏شناسان بوده و تاکنون کوشش‏هاى فراوانى براى صورت‏بندى روشن‏تر آن شده است، اما همچنان هاله‏هایى از ابهام پیرامون آن را فراگرفته است، به همین سبب، درخور بررسى‏هاى جدیدتر از زوایاى دیگر است . جستار حاضر بر آن است تا این مسئله را از زاویه‏اى دیگر بکاود و با زدودن برخى ابهام‏ها، موضوع مورد مناقشه را شفاف‏تر کرده و زمینه را براى بررسى و نقدهاى بعدى فراهم سازد .
بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى معرفت‏به طور عمده پس از سال 1963 و در پى انتشار مقاله کوتاه ادموند گتیه با عنوان «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟» (3) بالا گرفت . گتیه در این مقاله با آوردن دو پادنمونه نشان مى‏دهد که تحلیل سنتى معرفت‏به باور صادق موجه کافى نیست و همچنان امکان دارد که باور کسى به قضیه‏اى، صادق و موجه باشد، اما نتوان آن را از مصادیق معرفت‏به شمار آورد .
نقد گتیه بر تحلیل سه جزئى معرفت‏با واکنش‏هاى گوناگونى از سوى معرفت‏شناسان معاصر روبه‏رو شد . برخى آن را نپذیرفتند و همان سه جزء را براى معرفت کافى دانستند و با تحلیل جزء سوم (توجیه) (4) به رویارویى با پادنمونه‏هاى گتیه و سایر پادنمونه‏هاى مشابه برخاستند: اما گروهى دیگر با پذیرش انتقاد گتیه بر آن شدند تا مؤلفه چهارمى بجویند که باور صادق را به معرفت مبدل سازد و آن را چنان تعریف کنند که پادنمونه‏هاى گتیه در آن کارگر نیفتد . این مؤلفه چهارم و عامل دگرگون‏کننده باور صادق به معرفت، اصطلاحا مؤلفه یا شرط جواز (5) نام دارد .
معرفت‏شناسان درباره شرایط لازم و کافى توجیه یا جوازى که باور صادق را به معرفت مبدل مى‏سازد، دیدگاه‏هاى متفاوتى دارند . گروهى همه شرایط لازم و کافى توجیه یا جواز را امورى درونى، و دسته‏اى آنها را بیرونى مى‏پندارند، برخى دیگر نیز دست‏کم یکى از آن شرایط را بیرونى یا درونى مى‏دانند . بدین‏سان، مسئله برون‏گرایى و درون‏گرایى در توجیه یا جواز معرفت در شمار یکى از جدى‏ترین مسائل معرفت‏شناسى معاصر جاى مى‏گیرد .
منظور از درونى بودن شرایط لازم و کافى توجیه (یا جواز) چیست؟ سطح جیوه خون، براى ما درونى است . اندازه قلبمان نیز درونى است . آیا درونى بودن شاخص‏ها و شرایط توجیه یک باور هم به همین معناست؟ پاسخ به طور قطع منفى است، زیرا یا دست‏رسى معرفتى (7) است . در دست‏یابى مستقیم، ما از وجود ادراکات، باورها، حالات ذهنى و فرایندهاى باورساز بدون توجه به شرایط غیرشناختى و بیرونى، آگاهى مستقیم و بى‏واسطه داریم . هم‏چنین این نوع دست‏یابى با سایر دست‏یابى‏هاى معرفتى همچون دست‏یابى ما به اندازه فاصله ماه از زمین و ژرفاى اقیانوس آرام که به کمک منابع اطلاعاتى گوناگون بیرونى، مانند کتاب‏هاى مرجع، رسانه‏ها و کارشناسان صورت مى‏گیرد، بسیار متفاوت است . براى رسیدن به این‏گونه اطلاعات کافى است تا با شیوه استفاده از منابع مربوط آشنا باشیم . چنین چیزى اساسا به شرایط و اوضاع مختلف فرهنگى، اقتصادى، سیاسى، اجتماعى و علمى جوامع بستگى دارد و پیداست که نه‏تنها در همه جهان‏هاى ممکن، بلکه در همین جهان نیز به سبب اختلاف موقعیت‏ها و اوضاع و احوال، یکسان نیست، اما دست‏یابى و آگاهى مستقیم و بى‏واسطه در توجیه یک باور، تنها با تامل و ژرف‏اندیشى (8) تحقق مى‏یابد و به شرایط بیرونى یک باور یا حالات ذهنى بستگى ندارد . توجیه، از دیدگاه نظریه‏هاى درون‏گرایان به ماهیت‏باورهاى درونى و روابط ذاتى آنها با یکدیگر و یا به ترکیبى از ویژگى‏هاى ذاتى و ساختارى باورها و فرایندهاى درونى غیرباورى متکى است . از این‏رو، شناسنده تنها با تامل مى‏تواند دریابد که آیا شرایط موجه بودن باورش تحقق یافته است‏یا نه؟ خلاصه آن‏که درونى و قابل دست‏رسى مستقیم و بى‏واسطه بودن یک باور یا فرایند شناختى باورساز، معنایى جز این ندارد که درستى یا نادرستى، و موجه یا ناموجه بودن آنها خصلتى ذاتى است و از چیزى دیگر جز ویژگى‏هاى ساختارى باورها و روابط درونى آنها و حالات ذهنى و شناختى متاثر نمى‏شود . (9)
مفهوم هنجارى توجیه
توجیه، در عرف معرفت‏شناسان کلاسیک و معاصر پیوسته به معناى دستورى و هنجارین (10) به کار رفته است . اما در دهه‏هاى اخیر به سبب رشد علوم‏شناختى و روان‏شناسى تجربى از یک سو، و تنگناها و دشوارى‏هاى معرفت‏شناسى سنتى از سوى دیگر، معناى متفاوت دیگرى مطرح شد که غیردستورى و غیرهنجارین است و مضمونى طبیعت‏گرایانه و غیرمعرفتى دارد . بررسى اجمالى مفاهیم دستورى و غیردستورى توجیه بر بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى پرتو خواهد افکند .
مفهوم تکلیف‏شناختى (11) توجیه
یکى از دیرینه‏ترین و رایج‏ترین معانى هنجارین توجیه، مفهوم تکلیف‏شناختى آن است که سرچشمه‏اش در معرفت‏شناسى سنتى غربى به دکارت و لاک مى‏رسد . دکارت منشا خطا را استفاده نابجا از اختیار مى‏داند، به همین سبب مى‏گوید: هنگامى که مرتکب خطا مى‏شویم، مقصر و مستحق سرزنش هستیم و عقلا از چنین سرزنشى گریزى نداریم . از این رو، تکلیف و وظیفه ما آن است که به هیچ قضیه‏اى حکم نکنیم، مگر آن‏که کاملا واضح و متمایز باشد . این تکلیفى است که نور فطرت (12) به ما مى‏آموزد . بنابراین، موجه‏بودن از دیدگاه دکارت، یعنى این که حق خود را به خوبى بشناسیم و تکالیف معرفتى را خوار نشماریم، کارى بیش از حد مجاز انجام ندهیم و پاى از گلیم خود بیرون ننهیم . ما هنگامى در باورهایمان موجهیم که آنها را مطابق با تکالیف و وظایف خود نظم و ترتیب بخشیم و تکلیف نیز آن است که قضیه‏اى را که با وضوح و تمایز کافى درنیافته‏ایم، هرگز تایید نکنیم . به گفته وى:
اگر وقتى که چیزى را با وضوح و تمایز کافى ادراک نمى‏کنم، از حکم کردن درباره آن خوددارى کنم، بدیهى است کار بسیار درستى انجام داده و خطا نکرده‏ام . اما اگر بخواهم آن را نفى یا اثبات کنم، دیگر اختیار خویش را چنان که باید به کار نبرده‏ام و اگر درباره چیزى که واقعیت ندارد حکم به اثبات کنم، پیداست که خطا کرده‏ام، حتى اگر هم مطابق واقع حکم کنم، تنها از روى تصادف است و باز هم خطا کرده و اختیار خویش را نابجا به کار برده‏ام، زیرا نور فطرت به ما مى‏آموزد که معرفت فاهمه باید همواره بر تصمیم اراده تقدم داشته باشد و در همین استعمال نابجاى اختیار است که به فقدان، که مقوم صورت خطاست، برمى‏خوریم . (13)
جان لاک نیز در رساله درباره فاهمه انسانى آشکارا بر مفهوم تکلیف معرفتى تاکید مى‏کند و مى‏گوید:
اعتقاد (14) جز یک تصدیق قاطع ذهن، (15) نیست که اگر نظم و ترتیب یابد، چنان‏که تکلیف حکم مى‏کند نمى‏تواند چیزى جز دلیل خوب (16) را برتابد و بنابراین، نمى‏تواند مخالف دلیل خود باشد . کسى که بدون دلیل به چیزى باور دارد، ممکن است‏شیفته توهمات خود شود، اما حقیقتى را که باید نمى‏جوید و آفریدگار خویش را که قوه تشخیص به وى ارزانى داشته و از وى خواسته است تا آن را براى پرهیز از خطا و اشتباه به کار گیرد، بندگى نمى‏کند . کسى که در حد توان خود این قوه را به کار نمى‏بندد، اما اتفاقا حقیقت را مى‏یابد، برحق است، ولى از سر بخت و تصادف، و من نمى‏دانم که آیا اتفاقى بودن این حادثه بهانه‏اى براى بى‏نظمى (17) عملش مى‏شود یا نه . قدر مسلم آن است که مسئولیت هرگونه خطایى را که مرتکب مى‏شود، برعهده دارد، اما اگر از نور قوایى که خداوند به وى ارزانى داشته است، استفاده کند و صادقانه در پى کشف حقیقت‏برآید، با امکانات و توانایى‏هایى که دارد مى‏تواند چونان یک موجود عاقل از انجام دادن تکلیفش احساس رضایت کند و حتى اگر به حقیقت هم نرسد، اجرش را خواهد برد، چون به درستى و بجا حکم کرده است . (18)
توجیه به معناى تکلیف و رسالت معرفتى، در میان معرفت‏شناسان معاصر نیز طرفداران بنامى دارد . کسانى چون بونجور، کوهن و چیشلم از مفهوم مسئولیت معرفتى یا آمادگى براى انجام تکلیف معرفتى سخن گفته‏اند . لورنس بونجور از حامیان نظریه هماهنگى مى‏گوید:
فعالیت‏هاى شناختى (19) ما فقط در صورتى (اگر و فقط اگر) به لحاظ معرفتى موجه است که معطوف به هدف معرفتى، یعنى حقیقت‏باشد . بدین معنا که ما فقط باید باورهایى را بپذیریم که دلیل خوبى بر حقانیت آنها داشته باشیم . پذیرفتن یک باور بدون چنین دلیلى به منزله دست‏کشیدن از پى‏گیرى هدف معرفت (حقیقت) است و مى‏توانیم بگوییم که چنین پذیرشى از لحاظ معرفتى غیرمسئولانه (20) است . عقیده من در این مورد این است که مفهوم پرهیز از چنین عمل غیرمسئولانه‏اى، و مفهوم از لحاظ معرفتى مسئول بودن در باورها، هسته اصلى معناى توجیه معرفتى را مى‏سازد . (21)
هیلارى کورنبلیث، یکى از مدافعان نظریه اعتمادگرایى (22) توجیه نیز همچون لورنس بونجور، توجیه را علمى از لحاظ معرفتى مسئولانه و عملى برآمده از میل شناسنده به دست‏یابى و رسیدن به باورهاى صادق است . او از موضع اعتمادگرایى خاطرنشان مى‏سازد که:
باور موجه باورى است که محصول عمل از لحاظ معرفتى مسئولانه باشد . عمل مسئولانه نیز عملى است که میل به داشتن باورهاى صادق راهبر آن باشد . بنابراین، از لحاظ معرفت‏شناختى شخص مسئول کسى است که میل دارد باورهاى صادق داشته باشد و مى‏خواهد به باورهایى برسد که محصول فرایندهاى قابل اعتماد است . (23)
چیشلم هم معتقد است که ما تکالیف و وظایفى معرفتى داریم، زیرا ما انسان‏هایى عاقلیم و از توانایى درک مفاهیم، باورکردن قضایا و استدلال آوردن براى درستى آنها برخورداریم و همین توان‏مندى مستلزم تکلیف یا وظیفه معرفتى و در نتیجه، سئولیت‏خواهد بود . توجیه براى یک شخص اساسا چیزى جز برآوردن تکالیف معرفتى نیست . اما این تکلیف یا مسئولیت معرفتى چیست؟ چیشلم در نظریه معرفت مى‏گوید:
مى‏توانیم فرض کنیم که هر شخصى در معرض این دربایست (24) کاملا عقلى است که حتى‏الامکان بکوشد در ملاحظه قضیه P ، فقط در صورتى P را بپذیرید که صادق باشد . مى‏توانیم بگوییم این مسئولیت‏یا تکلیف آن شخص چونان موجودى عاقل است . (25)
مفهوم قرینه‏گرایانه توجیه
قرینه‏گرایى (26) نیز رویکرد هنجارین دیگرى به مفهوم توجیه است که از پشتیبانى کسانى چون آلستون، کونه و فلدمن برخوردار است . براساس قرینه‏گرایى فلدمن و کونه، باور شما درباره قضیه P تنها در صورتى موجه است که قراین کافى به نفع آن در دست داشته باشید . از نگاه درون‏گرایانه، یک باور هنگامى توجیه معرفتى دارد که باورکننده دست‏رسى شناختى به قراین کافى براى تاییدش داشته باشد . این نوع قرینه‏گرایى از مفهوم تکلیف‏شناختى توجیه جداست . فلدمن و کونه نمى‏خواهند بگویند که اگر کسى بدون قراین کافى قضیه‏اى را باور کرد، لزوما به تکلیف معرفتى خود عمل نکرده است، بلکه فقط مى‏خواهند بگویند که چنین کسى در پذیرش باور بدون قراین کافى، موجه نیست، اما کسانى که عمل به تکلیف معرفتى را مقوم ماهیت توجیه مى‏دانند، باور براساس قراین کافى را نیز جزء تکالیف و وظایف معرفتى شخص عاقل به شمار مى‏آورند .
مفهوم سنجشى و ارزش‏گذارانه توجیه
سنجش و ارزیابى (27) هم یکى از کاربردهاى دستورى و تجویزى توجیه در معرفت‏شناسى معاصر است . مفهوم ارزش‏گذارانه توجیه را مى‏توانیم شاخصى براى درجه مطلوبیت‏یک باور بپنداریم، بى‏آن‏که به مفهوم پیروى از تکلیف معرفتى یا سرپیچى از آن توجهى داشته باشیم . مقایسه مطلوبیت‏باورها لزوما به معناى ارزیابى آنها از بعد سازگارى یا ناسازگارى با تکالیف و وظایف معرفتى نیست . باورها را از زوایاى دیگر هم مى‏توانیم با هم بسنجیم . از این رو، کسانى چون لرر و کوهن به جاى به‏کارگیرى مفهوم تکلیف‏شناختى توجیه از اهداف معرفتى (28) سخن به میان آورده و گفته‏اند که یک شخص تا آن حد در باورهایش موجه است که رفتار معرفتى‏اش شیوه‏اى مناسب براى رسیدن به اهداف معرفتى - مثلا رسیدن به حقیقت، یا نزدیکى به آن، یا به حداقل رساندن خطاها، یا به حداکثر رساندن باورهاى صادق و مانند آنها باشد . چنین معنایى از توجیه تقریبا با مفهوم معقولیت (29) هم‏پایه خواهد بود . بنابراین، توجیه را مى‏توان میزانى براى اندازه‏گیرى درجه معقولیت‏باورها دانست . در این صورت، منظور از ارزیابى معرفتى این خواهد بود که باورها را از جهت معقولیت‏شان بسنجیم و درباره اندازه و درجه معقولیت آنها داورى کنیم و بگوییم که مثلا پذیرش باور P از سوى شخص S در زمان معین T و براساس مجموعه باورهاى صادق از پیش پذیرفته شده S ، از پذیرش باور رقیب دیگر معقول‏تر است . گاهى نیز به جاى واژه معقولیت از واژه‏هاى دیگرى چون بهتر، خوب‏تر، برتر و مطلوب‏تر استفاده مى‏شود که باز هم متضمن معناى سنجش و ارزیابى است . البته ملاک معقولیت از دیدگاه معرفت‏شناسان یکسان نیست و در چهارچوب نظریه‏هاى مختلف توجیه معرفت، معنایى متفاوت خواهد داشت . چنان‏که چیشلم براساس نظریه بنیادگرایى خاص خود، واژه‏هایى چون بدیهى، یقینى، حق، مقبول و مقابل آنها را هم‏ارز واژه‏هاى معقول و نامعقول مى‏داند و باورها را براساس درجه بداهتشان مى‏سنجد . او درباره مفهوم ارزش‏گذارانه توجیه مى‏گوید:
کاربرد واژه توجیه در مورد یک باور حاکى از ارزیابى معرفتى (30) است; یعنى از معقولیت آن باور خبر مى‏دهد . بنابراین، واژه معقول را نیز مى‏توان چونان واژه‏اى ارزش‏گذار به کار برد . واژه‏هاى دیگر همچون بدیهى (31) ، ظنى (32) ، ناحق (33) ، یقینى (34) ، نامقبول (35) و خنثى (36) نیز از این‏گونه‏اند . (37)
مفهوم روایى توجیه
توجیه به معناى روایى (38) یک باور نیز از جمله مفاهیم هنجارین و تجویزى توجیه است . روایى معرفتى از دیدگاه کسانى چون جان یا روایى دوراندیشانه و احتیاطى (40) فرق مى‏کند، زیرا به عقیده وى، گاهى پیش مى‏آید که ما چیزى را باور مى‏کنیم، ولى قراین کافى براى آن نداریم، بلکه دوراندیشى و رعایت جوانب احتیاط، چنین باورى را براى ما مجاز و روا مى‏سازد . عکس این حالت نیز ممکن است . چه بسا ما قراین و شواهد بسیارى بر ضد چیزى در دست داشته باشیم، با این همه، از سر احتیاط و دوراندیشى، آن چیز را باور مى‏کنیم . اما این‏گونه روایى‏ها ربطى به روایى معرفتى ندارند . ما از لحاظ معرفتى مجاز نیستیم چیزى را باور کنیم که دلایل و مدارک کافى بر ضد آن گواهى مى‏دهند . البته این نکته درباره روایى اخلاقى نیز صادق است . (41)
بنابراین، توجیه به معناى روایى معرفتى بدین معناست که باورکردن به چه قضیه‏اى مجاز و رواست . البته براى تعیین روایى یا ناروایى معرفتى باورها باید قواعد توصیف‏کننده‏اى وضع کنیم تا شرایطى را که تحت آنها داشتن باورى از لحاظ معرفت‏شناختى مجاز است، مشخص شود . معرفت‏شناسان این قواعد و اصول را هنجارهاى معرفتى (42) مى‏نامند و یکى از وظایف اساسى خود را تعیین همین هنجارها و قواعد حاکم بر انواع گوناگون معرفت، مانند معرفت‏حسى، تجربى، اخلاقى، خاطره‏اى (43) ، شهودى و عقلى مى‏دانند . یک باور در صورتى از لحاظ معرفت‏شناختى رواست که با این قواعد و هنجارهاى معرفتى سازگار باشد; مثلا یکى از هنجارهاى حاکم بر باورهاى حسى، تجربى و خاطره‏اى این است که چنین باورهایى بدوا موجه‏اند، (44) مگر آن که دلیل و گواهى بر ناموجه‏بودن آنها یافت‏شود . به گفته توماس‏رید، اصل در برائت‏باورهاست . همه باورها بى‏گناهند، مگر آن که اتهام نادرستى و ناموجه‏بودنشان اثبات شود . چیشلم این اصل را در خصوص باورهاى خاطره‏اى به صورت زیر تدوین مى‏کند:
اگر شخص S ، در نبود دلیلى براى شک و تردید، باور کند که چیزى را به صورت F به یاد مى‏آورد، بنابراین، این قضیه که او چیزى را به صورت F به یاد مى‏آورد، براى S قضیه‏اى مقبول خواهد بود .
یا درباره معرفت‏شهودى واحساس درونى و نیز ادراک حسى مى‏گوید:
اگر به نظرم بیاید که سردرد دارم، پس براى من یقینى است که به نظرم بیاید سردرد دارم ... .
... اگر به ادراک حسى دریابیم که گربه‏اى در برابرم نشسته است و اگر وجود گربه در برابر من با چیزهاى دیگرى که باور دارم ابطال نشود، پس من موجه‏ام باور کنم که گربه‏اى در برابرم وجود دارد . (45)
مفهوم غیرهنجارى توجیه
اکنون به بررسى مفهوم غیرهنجارى و غیرتجویزى توجیه مى‏پردازیم که در برابر مفهوم درون‏گرایانه توجیه از سوى برخى معرفت‏شناسان برون‏گرا پیشنهاد شده است . چنان‏که پیش‏تر خاطرنشان کردیم، پیش‏فرض مفهوم دستورى و تجویزى توجیه این است که معرفت صادق، امرى در اختیار شناسنده و وابسته به اندیشه و تاملات ذهنى او باشد . اگر کسى باورى را مثلا براساس تکلیف معرفتى خود یا بر مبناى اصول معرفتى پذیرفته باشد، کاملا موجه خواهد بود . این پذیرش به اوضاع و احوال بیرونى و عینى بستگى ندارد . اما توجیه به معناى غیردستورى و غیرهنجارى، به جاى تاکید بر وابستگى باورها به اندیشه‏هاى ذهنى و اراده افراد، بر قابل اعتمادبودن ساختکارها (مکانیزم‏ها) و فرایندهاى شکل‏گیرى و حصول باور، یا بر روش‏هاى قابل اعتماد گردآورى باور، یا بر احتمال صدق یک باور و یا بر علل موجده باور تکیه مى‏کنند . معرفت‏حاصل از چنین فرایندهایى حاکى از وابستگى آن به اوضاع و احوال عینى و بیرونى و دور از دست‏رس معرفتى افراد است .
این‏گونه رویکرد به توجیه، ناشى از دل‏سردى و ناخرسندى برخى معرفت‏شناسان معاصر مانند گلدمن و کواین و آرمسترانگ از کارآیى نظریه‏هاى سنتى و کلاسیک معرفت و گرایش آنان به سوى تفسیرهاى طبیعت‏گرایانه معرفت است که یک چند در پرتو رشد و پیش‏رفت علوم شناختى و روان‏شناسى تجربى و به لطف روایت‏هاى خاصى از پراگماتیسم جدید رونقى تازه یافتند . گرایش عمومى نظریه‏پردازان طبیعت‏گراى معرفت این است که معرفت را براساس مقولات و عبارات مورد استفاده در توصیف پدیده‏هاى طبیعى تحلیل یا تبیین کنند . از این رو، نظریه‏هایى چون نظریه هیوم درباره معرفت را مى‏توانیم نظریه‏اى طبیعت‏گرایانه به شمار آوریم، زیرا هیوم معرفت را در چهارچوب روابط على و معلولى، مجاورت (46) و مشابهت (47) تفسیر مى‏کند . اما اصطلاح پس از انتشار مقاله‏اى از کواین با عنوان «معرفت‏شناسى طبیعى شده‏» (49) در سال 1969 رواج یافت . کواین در این مقاله پیشنهاد کرد که همه پژوهش‏هاى مربوط به معرفت انسانى به تشریح چگونگى حصول و تغییر و تحول باورها محدود شوند، زیرا معرفت‏شناسى سنتى، از دیدگاه او، در برنامه پژوهشى‏اش ناکام مانده است . برنامه پژوهشى معرفت‏شناسى سنتى این بود که ماهیت معرفت و توجیه را تشریح و تحلیل کند و دامنه و نحوه رشد آن را تعیین کند و مجموعه قواعد و دستوراتى براى دست‏یابى بهتر و دقیق‏تر به باورها تدوین کند . بدین سان، راه رویارویى با شکاکیت را بر پایه باورهاى یقینى و خطاناپذیر هموار کند و کاخ معرفت را با متکى کردن باورهاى غیریقینى و خطاپذیر به باورهاى یقینى و بنیادین برپا سازد .
کواین در پى ناکام دانستن این برنامه پژوهشى سنتى، رویکرد جدید خود را درباره معرفت‏شناسى چنین بیان مى‏کند:
معرفت‏شناسى همچنان ادامه مى‏یابد، هرچند در منصبى جدید و مقامى روشن و واضح . معرفت‏شناسى یا هر چیز دیگرى مانند آن فقط در بخشى از روان‏شناسى و بنابراین، در علوم تجربى جاى خواهد گرفت . (50)
به‏خوبى پیداست که این رویکرد کواین درباره معرفت‏شناسى، از دیدگاه حامیان معرفت‏شناسى کلاسیک و درون‏گرایانه، چیزى جز تحویل آن به علوم تجربى و در نتیجه، تغییر موضوع بحث نیست . معرفت‏شناسى سنتى از گذشته تاکنون به مسائل دستورى و هنجارى معرفت پرداخته است; مسائلى چون «ما چه چیزى را باید باور داشته باشیم؟» و «تحت چه شرایطى باور ما موجه است؟» اما گویى روان‏شناسى تجربى، علاقه‏اى به این مسائل ندارد، بلکه به جاى پاسخ دادن به آنها مى‏کوشد به توصیف ساختکارهاى پدیدآورنده و تداوم‏بخش یا دگرگون‏کننده باور بپردازد . لزوم عرضه چنین توصیفى از آن روست که ما گاهى به شیوه‏هاى مغشوش و عجیب و غریب و گاه به طرق مناسب و مقبول به باورهایى دست مى‏یابیم و فقط روان‏شناسى تجربى است که به عقیده طبیعت‏گرایان، مى‏تواند این شیوه‏ها را به طور دقیق توصیف کند و راه‏هاى درست و نادرست‏حصول باورها را از یکدیگر بازشناسد .
برنامه کواین براى عرضه معرفت‏شناسى طبیعت‏گرایانه از دو مرحله مهم تشکیل شده است; یکى رد این دیدگاه سنتى که معرفت‏شناسى را بخشى از فلسفه اولى و در نتیجه، دانشى پیشینى و غیرتجربى مى‏داند . بدین منظور، او به نفى معرفت پیشینى و غیرتجربى مى‏پردازد . مرحله دیگر اثبات این نکته است که مسائل گوناگون حاصل از شکاکیت تنها در حوزه علوم تجربى قابل طرح است و بنابراین، پاسخ آنها را نیز باید در همین علوم جست .
کواین از موضع کل‏گرایى، (51) همه احکام و باورها را یکپارچه درخور بازنگرى عقلى و تجدیدنظر مى‏داند و بدین‏سان، تمایز سنتى میان احکام تحلیلى و تالیفى، و حقایق تجربى و غیرتجربى را انکار مى‏کند . از دیدگاه او، دگرگونى‏هاى بزرگ در مجموعه باورها، حتى مى‏تواند سبب تغییر باورهایى شود که ظاهرا از قراین و شواهد تجربى بى‏نیازند . وى اساسا حقایق پیشینى و غیرتجربى را امورى تهى و بى‏محتوا مى‏داند و با انکار چنین حقایقى، دیدگاه دکارتى را درباره معرفت‏شناسى چونان بخشى از فلسفه اولى ابطال مى‏کند . معرفت‏شناسى از دیدگاه دکارت منطقا بر علوم تجربى تقدم دارد . کار معرفت‏شناس این است که به ما نشان دهد چگونه مى‏توانیم به باورهاى صادق دست‏یابیم . این پژوهش باید مستقل از هر باور تجربى صورت گیرد، چون تا ما نحوه رسیدن به باورهاى صادق را ندانیم، باورهاى تجربى ممکن است ما را وسوسه کند که معرفت‏شناسى را بر پایه آنها تدوین کنیم و بدین سان، چیزى جز یک منبع بالقوه براى دست‏یابى به اطلاعات نادرست ایجاد نکنیم . به همین سبب، نخست‏باید یک معرفت‏شناسى غیرتجربى مناسب داشته باشیم و سپس آن را براى تشریح نحوه حصول باورهاى تجربى به کار بندیم . بنابراین، معرفت‏شناسى از دیدگاه دکارتى و سنتى بر علوم تجربى تقدم دارد و به سبب ماهیت غیرتجربى‏اش مى‏تواند نحوه حصول باورهاى تجربى را بازنماید .
اما راى کواین کاملا برعکس نظر دکارت است . از دیدگاه کواین، چون هیچ حقیقت پیشینى و غیرتجربى بامحتوایى وجود ندارد، پس برداشت غیرتجربى از معرفت‏شناسى نیز گمراه‏کننده است . معرفت‏شناسى نمى‏تواند بر علوم تجربى تقدم یابد، بلکه آن را باید ادامه علوم تجربى دانست . بدین‏سان، کواین مرحله اول معرفت‏شناسى طبیعت‏گرایانه خود را مى‏پیماید . او در مرحله دوم معرفت‏شناسى خود مى‏کوشد تا نشان دهد شکاکیتى که دکارت درصدد مقابله با آن بود، اساسا مسائل شکاکیت را نادرست مطرح مى‏کند، زیرا شکاکیت فقط در حوزه علوم تجربى قابل بیان است، نه در حوزه فلسفه . علوم تجربى مى‏توانند به ما نشان دهند که چه جنبه‏هایى از فهم متعارف ما درباره جهان ممکن است اشتباه باشد و بر ما آشکار مى‏سازد که کدام‏یک از دیدگاه‏هاى ما درباره جهان و زندگى خطاست و این کار را با بررسى فرایندهاى حصول و علل تثبیت‏یا تغییر باورها و تفکیک فرایندهاى باورساز درست از نادرست انجام مى‏دهد . بنابراین، تنها علوم تجربى منبع مناسب و قابل اعتمادى براى فرونشاندن مشکلات برخاسته از شکاکیت است . (52)
راى کواین و پیروان او درباره معرفت‏شناسى کلاسیک چنان کوبنده و منفى است که به جاى بازسازى به واسازى آن مى‏انجامد و دیگر از تحلیل سنتى و سه‏جزئى معرفت اثرى باقى نمى‏ماند تا درباره دستورى یا غیردستورى بودن مفهوم توجیه بتوان داورى کرد، بلکه تنها مى‏توان حوزه معرفت‏شناسى طبیعت‏گرایانه کواینى را به طور مستقل نقد و بررسى کرد و تنگناهاى آن را نشان داد . البته به این مهم در جستارهاى دیگرى جداگانه پرداخته خواهد شد . اما کواین تنها نماینده معرفت‏شناسى طبیعت‏گرایانه نیست . دیدگاه‏هاى معتدل‏ترى نیز درباره معرفت‏شناسى طبیعت‏گرایانه یافت مى‏شود که با تحلیل سنتى معرفت و توجیه معرفتى، پیوندهایى دارند . حامیان این دیدگاه‏ها برخلاف کواین معتقد نیستند که باید از معرفت‏شناسى غیرتجربى یکسره دست‏شست و مسائل نظریه معرفت و شکاکیت را در علوم تجربى حل و فصل کرد . با این همه، تاکید مى‏کنند که برنامه معرفت‏شناسى و تحلیل معرفت‏بدون بررسى‏هاى تجربى و یافتن مؤلفه‏اى غیرمفهومى و غیرعینى براى معرفت ناکام مى‏ماند .
آلوین گلدمن یکى از این معرفت‏شناسان است که وظیفه یک نظریه توجیه معرفتى را نه بیان دلایل و قراین صدق یک باور، بلکه بیان مجموعه شرایط غیرذهنى و مستقل از باورها مى‏داند که نشان مى‏دهد باورها در چه صورتى موجه و در چه شرایط ناموجه‏اند . او دراین خصوص مى‏گوید:
گیرم واژه «موجه‏» ، واژه‏اى ارزش‏گذار (53) و ارزیاب (54) بوده و هر تعریف درست‏یا مترادفى از آن نیز ویژگى ارزش‏گذارانه داشته باشد . گیرم که چنین تعاریف یا مترادف‏هایى بتوان عرضه کرد، اما من علاقه‏اى به آنها ندارم . من خواهان مجموعه شرایطى اساسى‏ام که معین مى‏کند، یک باور در چه صورتى موجه است . . . . من خواهان نظریه‏اى درباره باور موجه‏ام که برحسب اصطلاحات غیرمعرفتى معلوم کند که یک باور در چه صورتى موجه است . (55)
گلدمن هدف از پروراندن نظریه‏اى درباره توجیه معرفتى را تعیین مجموعه شرایط منطقا لازم و کافى براى باور موجه مى‏داند . البته این شرایط خود از سنخ باور و معرفت نیستند . گلدمن نظریه معرفت‏خود را نخستین بار در سال 1967 طى مقاله‏اى با عنوان «نظریه‏اى على درباره معرفت‏» مطرح کرد . (56) چنانچه این مقاله را با مقاله «معرفت‏شناسى طبیعى شده‏» کواین مقایسه کنیم، به دو رویکرد متفاوت درباره معرفت‏شناسى طبیعت‏گرایانه برمى‏خوریم، زیرا گلدمن درصدد تحلیل مفهوم معرفت است و مى‏خواهد شرط دیگرى افزون بر مؤلفه‏هاى سه‏گانه بجوید و خودش انگیزه چنین تحلیلى را مسئله گتیه مى‏داند . اما کواین با هرگونه تحلیل مفهومى مخالف است و علاقه چندانى به مسئله گتیه ندارد . با این همه، دیدگاه گلدمن به طبیعت‏گرایى بسیار نزدیک است، زیرا او معرفت ما به قضیه‏اى همچون P را تابع خود P مى‏داند; یعنى «باور مربوط به P معلول این واقعیت است که ;[ P مثلا وقتى میزى در برابرم هست، باور من درباره این که چنین چیزى در برابرم هست معلول این واقعیت است که «میزى در برابرم وجود دارد» . البته رابطه دقیق و درست على و معلولى هنگامى پدید مى‏آید که باور مذکور از فرایند و روشى قابل اعتماد حاصل شده باشد .
اکنون پس از آشکار شدن ارتباط کلى بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى با مفهوم هنجارین توجیه، بجاست که مواضع معرفت‏شناسان را درباره شرایط لازم و کافى توجیه و جواز بیان کنیم و موارد اختلاف و اشتراک دیدگاه آنان را بر سر این موضع نشان دهیم .
پیش‏تر یادآور شدیم که مفهوم جواز به طور عمده پس از انتقاد گتیه بر تحلیل سه جزئى معرفت از سوى برخى معرفت‏شناسان (همچون آلوین پلانتینجا) پیشنهاد شد و منظور از آن مؤلفه‏اى دیگر جز مؤلفه توجیه است که باور صادق را به معرفت مبدل مى‏سازد . این مؤلفه چهارم از نوع غیرمعرفتى و اصطلاح عنصرى بیرونى است . بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى از دیدگاه این گروه ناظر به مفهوم جواز است و این که آیا همه شرایط لازم و کافى جواز، عناصرى بیرونى‏اند یا برخى از آنها درونى‏اند و توجیه نیز یکى از شرایط درونى لازم براى جواز است‏یا نه . اما دسته‏اى دیگر از معرفت‏شناسان، نزاع درون‏گرایى و برون‏گرایى را بر سر شرایط لازم و کافى توجیه مى‏دانند و از جواز سخنى به میان نمى‏آورند . پیداست که بحث تفصیلى بر سر همه آراى معرفت‏شناسان و بررسى دلایل موافق و مخالف و داورى درباره آنها از اهداف جستار حاضر نیست و به پژوهش‏هاى مستقل دیگرى نیاز دارد . هدف جستار کنونى توضیح مسئله درون‏گرایى و برون‏گرایى و تعیین محل نزاع میان معرفت‏شناسان بر سر شرایط لازم و کافى توجیه و جواز است . بدین منظور نخست‏بحث مذکور را براساس مفهوم توجیه و سپس بر مبناى مفهوم جواز تقریر مى‏کنیم و از آن‏جا که گرایش غالب در میان معرفت‏شناسان به مفهوم جواز است، در خصوص شرایط لازم و کافى جواز بیشتر سخن خواهیم گفت .
چنانچه موجه بودن یک باور را در گرو تحقق شرایط لازم و کافى توجیه بدانیم و نیز اگر «هریک‏» یا «دست کم یکى‏» از شرایط به طور جداگانه لازم و مجموعا کافى توجیه را عنصرى درونى یا بیرونى بپنداریم، به گفته مایکل برگمن، (57) دو نوع برون‏گرایى و درون‏گرایى قوى و ضعیف خواهیم داشت که به صورت زیر تعریف مى‏شوند:
1 . درون‏گرایى قوى (58) توجیه عبارت از این دیدگاه است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى توجیه، شرط درونى است .
ویلیام آلستون، رودریک چیشلم و ارنست‏سوسا از حامیان این تعریف درون‏گرایى‏اند . آلستون مى‏گوید: از دیدگاه درون‏گرایانه، عوامل توجیه‏کننده یک باور براى شناسانده درونى‏اند . درونى دست کم به یک معنا، یعنى این که شناسنده به آن عوامل دست‏رسى معرفتى دارد . (59) چیشلم نیز معتقد است که درون‏گرا فرض مى‏کند که تنها با ژرف‏اندیشى درباره حالت وجدانى خویش مى‏تواند مجموعه اصول معرفتى را تدوین کند که به وى بگویند آیا در باورى که پذیرفته، موجه بوده است‏یا نه; یعنى درون‏گرا فکر مى‏کند که فقط با تامل مى‏توان معلوم کرد که فلان باور او شرایط لازم و کافى توجیه را برآورده مى‏سازد یا نه . (60) سوسا نیز در تعریف درون‏گرایى مى‏گوید: دیدگاهى است مبنى بر این که اوصاف موجه‏ساز هر باور موجهى باید از لحاظ معرفت‏شناختى براى ذهن شناسنده معتقد به آن باور، درونى باشد; یعنى او بتواند همواره این اوصاف را از سر تامل و ژرف‏اندیشى بشناسد . (61)
برون‏گرایى ضعیف نیز با توجه به معناى قوى درون‏گرایى، عبارت است از:
2 . برون‏گرایى ضعیف (62) توجیه حاکى از این دیدگاه است که دست‏کم یکى از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى توجیه، شرطى بیرونى است .
گویا جان‏پولاک چنین تعریفى از درون‏گرایى و برون‏گرایى را مى‏پذیرد . او در جاى مى‏گوید: «حالات درونى دقیقا حالاتى از ماست که به آنها دست‏رسى داریم . . . . این نشان مى‏دهد که توجیه یک باور باید تابع حالات درونى باشد . نظریه درون‏گرایى همین است . . . . برون‏گرایى در مقابل درون‏گرایى است‏» . اما در فقره‏اى دیگر توضیح مى‏دهد که منظور او از دست‏رسى مستقیم، دست‏رسى غیرمعرفتى است . (63) عکس این نوع درون‏گرایى و برون‏گرایى چنین مى‏شود:
3 . برون‏گرایى قوى (64) توجیه گویاى این نظر است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى توجیه، شرطى بیرونى است .
4 . درون‏گرایى ضعیف (65) توجیه بیان‏گر این راى است که دست‏کم یکى از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى توجیه، شرطى درونى است .
ظاهرا این نوع از برون‏گرایى قوى و درون‏گرایى ضعیف در میان معرفت‏شناسان طرفدارى ندارد . اما شاید بتوان گفت که در برخى موارد تمایلاتى به سوى آن در میان معرفت‏شناسان دیده مى‏شود; مثلا وقتى آلستون در خصوص درون‏گرایى قوى با چیشلم مخالفت مى‏ورزد و آن را رد مى‏کند، از نوعى درون‏گرایى ضعیف حمایت مى‏کند . آلستون مى‏گوید: برخى شرایط لازم توجیه، شرایطى درونى‏اند . (66)
اکنون درون‏گرایى و برون‏گرایى را براساس مفهوم جواز تعریف مى‏کنیم که مورد توجه سایر معرفت‏شناسان است . کیث لرر در تعریف برون‏گرایى قوى مى‏گوید:
1 . برون‏گرایى قوى جواز (67) عبارت از این دیدگاه است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى جواز، شرطى بیرونى است .
این شرط برونى از دیدگاه برون‏گرایان، ارتباط ویژه و مناسب یک باور با جهان خارج است . براى تبدیل باور صادق به معرفت، وجود چنین شرطى اساسى است، حتى اگر ما از وجود رابطه ویژه باور با جهان خارج آگاه نباشیم و دقیقا ندانیم که چه رابطه‏اى میان آنها برپاست; مثلا ندانیم که یک باور صادق مورد نظر از چه علل و فرایندهاى غیرمعرفتى و روان‏شناختى پدید آمده است . لرر مى‏گوید: به اعتقاد برون‏گرا اگر باورى شرط ارتباط با خارج، یعنى شرط بیرونى را برآورد، در واقع، شرط جواز را نیز برآورده است و همین امر براى معرفت پنداشتن آن باور کفایت مى‏کند . درون‏گرایى قوى برعکس برون‏گرایى قوى است و به صورت زیر تعریف مى‏شود:
2 . درون‏گرایى قوى (68) جواز حاکى از این نظر است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى جواز، شرطى درونى است .
تعریف برون‏گرایى و درون‏گرایى ضعیف جواز نیز به ترتیب چنین است:
3 . برون‏گرایى ضعیف (69) ، جواز عبارت از این مدعاست که دست‏کم یکى از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى جواز، شرطى بیرونى است .
4 . درون‏گرایى ضعیف (70) جواز گویاى این راى است که دست‏کم یکى از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى جواز، شرطى درونى است .
پلانتینجا در توضیح درون‏گرایى قوى مى‏گوید: درون‏گرا معتقد است که شخص نوعى دست‏رسى معرفتى به جواز و اوصاف مقوم آن دارد . اما برون‏گرا معتقد است که چنین نیست که براى این که یکى از باورهایم برایم جواز داشته باشد، من باید دست‏رسى معرفتى ویژه به مقومات جواز و یا به این که داراى جواز هستم، داشته باشم . درون‏گرایى قوى اصرار دارد که حتى اگر یکى از شرایط لازم جواز، شرطى بیرونى باشد، دست‏کم خاصیتى در میان خواص آن هست که مقوم جواز است و باورکننده، دست‏رسى معرفتى ویژه به آن دارد . (71)
چنان‏که پیش‏تر یادآور شدیم، در بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى برخى معرفت‏شناسان بر توجیه و گروهى دیگر بر جواز تاکید مى‏کنند . اما پس از گتیه آنها عموما متقاعد شده‏اند که توجیه صرف براى جواز و تبدیل باور صادق به معرفت، کافى نیست . اختلاف آنها بیشتر بر سر این است که آیا توجیه براى جواز شرطى لازم است‏یا اساسا لازم نیست . دسته‏اى توجیه را براى جواز لازم نمى‏دانند . (72) اگر توجیه براى جواز، نه شرط کافى باشد و نه شرط لازم، نتیجه‏اش این مى‏شود که اگر چیزى براى توجیه شرط لازم بود، براى جواز شرط لازم نخواهد بود و برعکس .
سودمندى جدایش تعاریف مذکور برون‏گرایى و درون‏گرایى از یکدیگر در این است که بر این بحث پرتو بیشترى مى‏افکند و از پیدایش پاره‏اى اشتباهات جلوگیرى مى‏کند . این تعاریف به ما مى‏گویند که باید توجه داشته باشیم که در بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى هنگامى که از برون‏گرایان سخن به میان مى‏آید، همه آنها را یکسان بپنداریم، زیرا برخى از آنان حامى درون‏گرایى قوى جواز و گروهى جانبدار درون‏گرایى قوى توجیه‏اند .
انتساب درون‏گرایى قوى جواز به درون‏گرایان از این روست که آنان درباره جواز، شرط چهارمى که باید به توجیه افزوده شود تا باور صادق را به معرفت تبدیل کند، هم‏راى نیستند و درباره ارتباط میان توجیه و جواز موضع روشنى ندارند . گروهى توجیه را عنصرى بیرونى و لازم براى جواز مى‏دانند و شمارى دیگر آن را عنصرى درونى و لازم مى‏پندارند . سببش آن است که توجیه را به معانى گوناگون به کار مى‏برند . چنان‏که آلستون توجیه معرفتى را بر دو نوع مى‏داند; (73) تکلیف‏شناختى معرفتى (74) و ارزش‏گذارانه عینى (75) . گلدمن میان مفهوم قوى و ضعیف توجیه فرق مى‏گذارند و هر دوى آنها را از توجیه آراینده (76) جدا مى‏سازد . (77) ارنست‏سوسا مفهوم فراتوجیه (78) و توجیه فوق ضعیف (79) را بر فهرست گلدمن مى‏افزاید . (80) کیت لرر هم از توجیه و عینى (85) نام مى‏برد . پیداست که با این گوناگونى معانى توجیه به آسانى نمى‏توان معلوم کرد که کدام‏یک از آنها در بحث‏برون‏گرایى و درون‏گرایى مطرح هستند . همین نکته خود بر ابهام منازعه درون‏گرایى و برون‏گرایى مى‏افزاید . اما درباره جواز، چنین اختلاف آرایى به چشم نمى‏خورد . از این رو، برخى معرفت‏شناسان بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى را گرد مفهوم جواز مطرح مى‏کنند . دسته‏اى دیگر برعکس، تاکید بیش از حد بر جواز را نوعى تغییر موضوع بحث و مغایر با سنت معمول معرفت‏شناسى از دوران افلاطون تاکنون مى‏دانند . بنابراین، منازعه برون‏گرایى و درون‏گرایى، به‏ویژه پس از گتیه بر سر این است که شرط لازم و کافى عنصر چهارمى که باید به توجیه افزوده شود تا باور صادق را به معرفت تبدیل کند، چیست .
اختلاف آراى معرفت‏شناسان در مفهوم توجیه از یک سو و تفاوت دیدگاه‏هاى آنان درباره ماهیت مؤلفه چهارم (جواز) و ارتباط آن با توجیه از سوى دیگر، سبب شده است که بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى شکل‏هاى متعددى به خود بگیرد و پیوسته از زاویه و منظرى جدید نگریسته شود و همچنان گشوده باشد .
اکنون براى نمونه، بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى را از زاویه یکى از سورهاى تعاریف چهارگانه مذکور و براساس یکى از مؤلفه‏هاى درونى توجیه مطرح مى‏کنیم تا بدین سان، پرتوى دیگر بر این بحث افکنده شود . از تعاریف پیشنهادى لرر و پلانتینجا برمى‏آید که نزاع اصلى برون‏گرایى و درون‏گرایى، به تعبیرى، بر سر سور تعاریف، یعنى قیدهاى «هریک‏» و «دست‏کم یکى‏» است . لرر معتقد است که نزاع بر سر این است که آیا «دست‏کم یکى‏» از شرایط جواز درونى است‏یا نه . اما پلانتینجا مناقشه را بر سر این مى‏داند که آیا «هریک از» این شرایط، شرطى درونى است‏یا نه .
اگر مسئله برون‏گرایى را بر سر درونى یا بیرونى بودن «هریک از شرایط جواز» بدانیم، پیداست که نزاع عمده میان حامیان برون‏گرایى قوى و درون‏گرایى قوى جواز خواهد بود . ما از این زاویه بحث را دنبال نخواهیم کرد، زیرا به رغم وجود درون‏گرایان و برون‏گرایان قوى جواز، گرایش عمده در میان بسیارى از معرفت‏شناسان برجسته هر دو اردوگاه بدین سو است که: «دست کم یکى از شرایط جواز» را درونى (به اعتقاد برون‏گرایان) یا برونى (به عقیده درون‏گرایان) به‏شمار آورند . چنان‏که برون‏گرایانى چون گلدمن، نوزیک و پلانتینجا هریک دست‏کم یک شرط درونى را براى جواز لازم دانسته‏اند . این شرط لازم، از دیدگاه گلدمن، براى جواز باور شخص S به قضیه P ، این است که S باور نداشته باشد که P نقض شده است . (86) پلانتینجا نیز شرط لازم جواز باور این شرط در صورتى برآورده مى‏شود که S دست‏رسى معرفتى به آن داشته باشد; یعنى از سر ژرف‏اندیشى و تامل بداند که باور مورد نظرش ابطال نشده است . درونى‏بودن این شرط براى جواز به همین سبب است .
از سوى دیگر، درون‏گرایان بسیارى هستند که وجود دست‏کم یک شرط بیرونى را براى جواز مى‏پذیرند . لورنس بونجور، کیث‏لرر و رودریک چیشلم از جمله این درون‏گرایانند . بونجور شرط لازم براى جواز باور S به P را در این مى‏داند که در واقع، دلایل خوبى بر صادق دانستن P در دست‏باشد . (88)
بیرونى بودن این شرط در این است که ما معمولا با دست‏رسى معرفتى و ژرف‏اندیشى محض نمى‏توانیم بدانیم که واقعا دلایل خوبى براى صادق دانستن یک باور وجود دارد یا نه . لرر و چیشلم نیز شرط لازم براى جواز باور S به P را در بدیهى بودن باور S به P مى‏دانند . بدیهى بودن یا بدیهى‏نبودن یک باور، به ارتباط آن باور با باورهاى کاذب دیگر بستگى دارد . اگر باورى مستلزم باورى کاذب یا لازمه قضیه‏اى کاذب باشد، شرط لازم جواز برآورده نشده است . (89) لرر نیز تاکید مى‏کند که شرط لازم جواز در صورتى ارضا مى‏شود که باو S به برپایه مجموعه باورهایى شکل گرفته باشد که در میان آنها باورى کاذب نباشد . (90) اما دست‏رسى معرفتى به این نکته ندارد که سایر باورهاى مرتبط با باور مورد نظرش، کاذبند یا نه; یعنى کشف باور کاذب مرتبط باور مورد نظر از روى ژرف‏اندیشى و درون‏نگرى محض صورت نمى‏گیرد . بنابراین، این دسته از درون‏گرایان را نمى‏توان در شمار درون‏گرایان قوى جواز نهاد .
بارى، اگر بپذیریم دسته‏اى از برون‏گرایان دست‏کم یک شرط لازم براى جواز را، شرطى درونى مى‏دانند و گروهى از درون‏گرایان نیز شرطى برونى را براى جواز لازم مى‏پندارند، در این صورت، باید مشخص کنیم که نزاع درون‏گرایى و برون‏گرایى دقیقا بر سر چه چیزى خواهد بود و چگونه مى‏توان آنها را از همدیگر متمایز کرد .
چنان‏که پیش‏تر گفتیم، برون‏گرایانى مانند گلدمن، نوزیک و پلانتینجا در واقع، پذیرفته‏اند که باور S به P در صورتى داراى جواز خواهد بود که S معتقد نباشد که P نقض شده است . اگر این شرط را، همچون برگمن (91) ، شرط فقدان مبطل (92) (ناقض) بنامیم، مى‏توانیم آن را به صورت زیر تعریف کنیم:
به P در صورتى (اگر و فقط اگر) شرط فقدان مبطل را برمى‏آورد که S معتقد نباشد که باورش به P ابطال شده است .
اما آیا مى‏توان کسانى چون گلدمن، نوزیک و پلانتینجا را که شرط فقدان مبطل را شرطى درونى و لازم براى جواز مى‏دانند، از جمله حامیان درون‏گرایى پنداشت . درون‏گرایانى مانند لرر، بونجور و موزر آشکارا به این پرسش پاسخى منفى داده و یادآور شده‏اند که براى درون‏گرابودن، پذیرش شرط فقدان مبطل کافى نیست، بلکه پذیرش شرط درونى دیگرى براى جواز، افزون بر این شرط لازم است تا بتوان کسى را درون‏گرا پنداشت . (93) برپایه این مدعا مى‏توانیم نزاع برون‏گرایى و درون‏گرایى معتدل را برسر این بدانیم که آیا شرط درونى دیگرى جز شرط فقدان مبطل براى جواز لازم است‏یا نه؟ درون‏گرایان معتدل وجود شرط دیگر را لازم مى‏دانند، ولى برون‏گرایان معتدل شرط فقدان مبطل را درونى و لازم مى‏شمارند . بنابراین، مى‏توانیم برون‏گرایى و درون‏گرایى معتدل را چنین تعریف کنیم:
درون‏گرایى معتدل (94) ، گویاى این دیدگاه است که دست‏کم یک شرط درونى دیگر جز شرط فقدان مبطل در میان شروط منفردا لازم و مجموعا کافى جواز وجود دارد .
برون‏گرایى معتدل (95) ، حاکى از این نظر است که شرط دیگرى جز شرط فقدان مبطل در میان شروط منفردا لازم و مجموعا کافى جواز وجود ندارد .
درونى‏بودن شرط فقدان مبطل و پذیرش آن از جانب برون‏گرایان معتدل، نشان مى‏دهد که این گروه از برون‏گرایان از یک سو، در برابر برون‏گرایان قوى چون آلستون، آرمسترانگ و درسک قرار دارند و از سویى دیگر، در برابر برون‏گرایان معتدل و قوى ایستاده‏اند . بنابراین، مناقشه برون‏گرایى و درون‏گرایى از یک طرف، به مناقشه میان درون‏گرایان و برون‏گرایان معتدل بر سر وجود شرط درونى اضافى دیگر جز شرط فقدان مبطل، و از طرف دیگر، به منازعه میان برون‏گرایان معتدل و قوى بر سر پذیرش شرطى درونى براى جواز (مانند شرط فقدان مبطل) بازمى‏گردد .
اما این شرط درونى دیگر چیست که برون‏گرایان معتدل منکر آنند، ولى درون‏گرایان معتدل آن را براى جواز لازم مى‏دانند و پذیرش آن را نشانه درون‏گرا بودن معرفت‏شناس مى‏پندارند؟ پاسخ این پرسش در واقع، به بحث پیشین ما درباره مفاد توجیه از دیدگاه درون‏گرایان بازمى‏گردد، لذا به دلیل اختلاف آراى درون‏گرایان در آن بحث، پاسخ‏هاى گوناگونى را مى‏توان براى این پرسش یافت . پیش‏تر یادآور شدیم که توجیه در معرفت‏شناسى کلاسیک و سنتى و از دیدگاه درون‏گرایان، مفادى هنجارى و تجویزى دارد و به معانى مختلف به‏کار مى‏رود . شرط اضافى مورد نظر در این‏جا مى‏تواند یکى از آن معانى هنجارین توجیه باشد; براى نمونه مفهوم تکلیف‏شناختى توجیه یا مفهوم قرینه‏گرایانه آن را درنظر مى‏گیریم . تعریف چنین است:
باور S به P فقط در صورتى شرط تکلیف‏شناختى را برمى‏آورد که S باور نداشته باشد که در باورش به P یکى از تکالیف عقلى‏اش را زیرپا گذاشته است . یا:
باور S به P فقط در صورتى شرط دلیل کافى را برمى‏آورد که P باور داشته باشد که دلایل خوبى براى P دارد .
دراین صورت، نزاع برون‏گرایان و درون‏گرایان معتدل بر سر این نکته خواهد بود که آیا اگر کسى شرط فقدان مبطل را برآورد، همین براى برآوردن شرط تکلیف‏شناختى و قرینه‏گرایان کافى خواهد بود یا نه؟ به تعبیر دیگر، آیا اگر کسى مثلا شرط تکلیف شناختى را رعایت نکرد، لزوما شرط فقدان مبطل را نیز رعایت نکرده است؟
برون‏گرایان معتدل معتقدند که ارضاى شرط فقدان مبطل، خود شرطى کافى براى ارضاى شروط درونى دیگر است، زیرا هر شرط دیگرى، مانند شرط تکلیف‏شناختى، زیرمجموعه‏اى از شرط فقدان مبطل است . پس در واقع، یک شرط درونى بیشتر نداریم . اما برون‏گرایان مى‏گویند که شرط اضافى دیگر، جدا و مستقل از شرط فقدان مبطل است و اگر کسى آن شرط اضافى را برنیاورد، شرط فقدان مبطل را هم به‏واقع برنیاورده است; براى نمونه یک بار دیگر شرط دلیل کافى را درنظر مى‏گیریم . تعریف چنین بود:
باور S به P فقط در صورتى (اگر و فقط اگر) شرط دلیل کافى را برمى‏آورد که S باور داشته باشد که دلایل خوبى براى P دارد .
البته دلایل خوب معانى متعددى دارد، یکى از معانى خفیف آن آگاهى از وثاقت‏باورهاى حاصل و پذیرفته است; (96) یعنى S باور داشته باشد که باورهاى پذیرفته شده از سوى او از راه‏هاى موثق و اطمینان‏بخشى به دست آمده است . این شرط از دیدگاه درون‏گرایان شرطى درونى و لازم است، زیرا اگر S نداند که فلان باورهاى حسى پذیرفته شده از سوى او، مثلا از طریق حواس سالم و مناسب و در شرایط عادى و بهنجار و به روشى مطمئن و موثق پدید آمده است، باورهایش فاقد جواز معرفتى خواهند بود .
شرط وثاقت روش حصول باورها غیر از شرط فقدان مبطل است، زیرا ممکن است S شرط فقدان مبطل را رعایت کرده باشد، یعنى باور نداشته باشد که P ابطال شده یا قضیه یا باور دیگرى را پذیرفته است که موجب ابطال باورش به P شده باشد، اما رعایت این شرط او را از برآوردن شرط وثاقت راه‏هاى حصول باورهاى پذیرفته شده‏اش بى‏نیاز نمى‏کند . نیافتن باور مبطلى براى P در صورتى به جواز معرفتى مى‏انجامد که S باور داشته باشد که مجموعه باورهاى مورد بحث از روش‏هاى موثقى پدید آمده و منابع حصول آنها اطمینان‏بخش هستند .
اما برون‏گرایان معتدل لزوم شرط وثاقت‏یا هر شرط درونى دیگرى را جز شرط فقدان مبطل نمى‏پذیرند و معتقدند که هر شرط درونى دیگر را واقع، زیرمجموعه یا فرعى از شرط فقدان مبطل است . چنان‏که اگر فرض کنیم که باور S به P شرط وثاقت را برنیاورد، یعنى S معتقد نباشد که باورش به P از روش و راه موثقى حاصل شده یا تردید داشته باشد که به روش موثق و اطمینان‏بخشى P راباور کرده است، در هر دو صورت، نتیجه‏اش این خواهد بود که باورش به P نقض و ابطال شده است، بنابراین، شرط اصلى همان شرط فقدان مبطل است و چنانچه برآورده شود، شروط فرعى دیگر هم ارضا خواهند شد .
بارى، این داستان به همین جا پایان نمى‏گیرد و همچنان پرسش‏هاى دیگرى در پیش روى طرف‏هاى بحث قرار دارد که چاره‏اى جز پاسخ‏گویى ندارند; مثلا برون‏گرایان معتدل باید پاسخ گویند که به چه دلیل ارضاى شرط فقدان مبطل لزوما به ارضاى شروط درونى دیگر مى‏انجامد؟ آیا رابطه‏اى استلزامى میان آنها برپاست؟ آنان چه قرائتى از شرط فقدان مبطل در نظر دارند که مى‏توانند هر شرط درونى دیگر را از شروط فرعى و زیرمجموعه آن بدانند؟ درون‏گرایان نیز باید بگویند که چگونه درونى‏بودن شرط یا شرطهاى جواز یا توجیه به معناى دست‏رسى معرفتى شناسنده به آن با مسئله صدق یک باور که امرى غیردرونى و عینى است، پیوندى ناگسستنى دارد . این پرسش‏ها و بسیارى از پرسش‏هاى مربوط دیگر و لزوم پاسخ‏گویى به آنها بر شور و ژرفاى گفتمان معرفتى جارى در مسئله درون‏گرایى و برون‏گرایى مى‏افزاید و مایه کوشش‏هاى بیشتر معرفت‏شناسان معاصر براى دست‏یابى به برداشتى معقول‏تر از معرفت و دانش مى‏شود .
پى‏نوشت‏ها:
1. internalism
2. externalism
3. Gettier, Edmund; Is JustifiedTrue Belief Knowledge Analysis, 23 P.121-123.
4. Justification
5. warrant
6. direct cognitive access
7. epistemic access
8. reflection
9) این دیدگاه درباره فرایندهاى شناختى و ساختار باورها را ذات‏گرایى شناختى (essentialism cognitive) نیز مى‏گویند .
10. normative
11) واژه تکلیف‏شناسى، ترجمه deontology است که از ریشه deon به معناى تکلیف و الزام مى‏آید .
12. light of nature
13) رنه دکارت، تاملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1361، ص 96 .
14. faith
15. firm assent of mind
16. good reason
17. irregularity
18. J. Lock, An Essay Concerning Human Understanding, (ed).A.C. Fraser, New York, Daver, 1959, P 413.
19. cognitive endeavors
20. epistemically irresponsible
21. Bounjour, Laurence; The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, Harvard University Press, 1985, P 8.
22. reliabilism
23. Kornblith, Hilary, "Justified Belief and Epistemically Responsible Action", in Philosophical Review, January, 1983, p 48.
24. requirement
25. Chisholm, Roderick; Theory of Knowledge, 2d., Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1984, p 7.
26. evidentialism
27. evaluation
28. epistemic goals
29. rationality
30. epistemic appraisal
31. evident
32. probable
33. gratuitous
34. certain
35. unacceptable
36. indefferent
37. Chisholm, Roderic; Theory of Knowledge, 2nd ed., p 7.
38. permissibility
39. moral permissibility
40. prudential permissibility
41. Pollock, Jhon; Contemporary Theories of Knowledge, USA, Rowman & LittefieldPublisher, 1986, p.p.
42. epistemic normes
43. memory knowledge
44. primarily justified
45. Chisholm, Roderick; "Epistemic Principles" in Dialectica, Vol. 35, No. 3, 1981.
46. contiguity
47. resemblance
48. naturalistic epistemology
49) منظور از معرفت‏شناسى طبیعى شده (Epistemology Naturalized) این است که امروزه معرفت‏شناسى در سرزمین روان‏شناسى تجربى سکنى گزیده و بومى شده است و به‏واقع، معرفت‏شناسى بخشى از روان‏شناسى تجربى است و استقلال خود را به منزله یک علم تحلیل پیشینى و غیرتجربى از دست داده است .
50. Quine, W.V.; "Epistemology Naturalized" in his Ontological Relativity and Other Essay, New York, Colombia University Press, 1969.
51. holism
52. Kornblith, Hilary, "Naturalistic Epistemologyand it|s critics" in Philosophical Topics 23, No. 1, 1995, p 239.
53. evaluative
54. appraisal
55. Goldman, Alvin; "what is Justified Belief?", in Justification and knowledge, (ed). Georgepapas & D. Reidel, reprinted in Liaisons 1970, p 105.
56. Goldman, Alvin, "A Causal Theory of Knowing", in Journal of Philosophy 67, 1967, p357-72.
57. Bergman, Michael; "Internalism, Externalism and the Non-Deteater Condition" in Synthese 110, 1997 p.399-417.
58. strong internalism
59. Alston, W.; "Internalism and Externalismin Epistemology" in Alston Epistemic Justification, Cornell University Press, Ithaca, 1989.
60. Chisholm, R.; Theory of Knowledge (3rd edition), Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1989,76.
61. Sosa, E ,"The Coherence of Virtueand the Virtue of Coherence" in Knowledge in Perspective, Cambridge University Press, New York, 1991.
62. weak externalism
63. Pollock, J.; Contemporary Theories of Knowledge, Rowman and Little field, Savage, 1986,22-23 and 133.
64. strong externalism
65. weak internalism
66. Alston, W.; "An Internalist Externalism" in Alston, Epistemic Justification, CornellUniversity Press, Ithaca, 1989.
67. strong externalism
68. strong internalism
69. weake xternalism
70. weak internalism
71. Plantinga, A.; warrant: The Current Debate, Oxford University Press, New York, 1993, p.5-6
72) براى نمونه نک:
Alston, W "Justification and Knowledge", in W. Alstion, Epistemic Justification, Cornell University Press, Ithac 1989, 172-82. & Plantinga, A.; Warrant: The Current Debate,   Oxford University Press, New York, 1993, 45.
73. Alston, W,; "Conenptsof Epistemic Justification", in W. Alston, Epistem 
Justification, Cornell University Press, Ithaca, 1989, p 81-114.
74. cognitive deontological
75. objective evaluative
76. regulative justification
77. Goldman, A "The Internalist Concept of Justification" in peter French, 
Uehling, Jr . and Howard K . westtstein (eds.), Midwest Studiesin Philosophy, 5: Studies 
in Epistemology, University of Minnesota Press, Minnesota, 1980, 27-51, & A. Goldman 
Strong and Weak Justification", in James Tomberlin (ed)., Philosophical Perspectives, 2,
Epistemology, Ridgeview Publishing Company, Atascadero, 1988, 51-69.
78. metajustification
79. superweak justification
80. Sosa, E "Reliabilism and Intellectual Virtue", in E. Sosa, Knowledge in 
Cambridge University Press, New York, 1991, p 131-45.
81. personal justification
82. verific justification
83. Lehrer, K.; Theory of Knowledge, Westview Press, Boulder, 1990, Chapter
84. subjective justification
85. objective justification
86. Goldman, A.; Epistemology and Cognition, Harvard University Press, Cambridge, 
1986,62-63 & 111-112.
87. Plantinga, A.; Warrant andProper Function, Oxford University Press New 
1993, 40-42.
88. Bonjuour, l.; The Structure of Empirical Knowledge, Harvard University 
Cambridge, 1985, 31.
89. Chisholm, R.; Theory of Knowledge 3rd edition, Prentice Hall, Englewood 
1989,98.
90. Lehrer, K.; Theory of Knowledge, Westview Press, Boulder, 1990, 148.