جاویدان خرد

گروهی از فیلسوفان، عمدتا مشائیان مثل ابن سینا، در ئی ارسطو بر این رای استوارند که فیلسوفان متقدم یونانی، طبیعی مذهب (physicists) هستند. چنان که ابن سینا آن ها را مثلا در کتاب شفا «طبیعیون» می خواند و در مقابل اش از «الهیون» به تجلیل نام می برد که مرادش اصحاب مابعدالطبیعه هستند. بر طبق این نگاه است که طرح تفکیک طبیعت از مابعدالطبیعه در فلسفه ارسطو انداخته شد و رای فیلسوفان پیش سقراطی مبنی بر این بود که یکی از موجودات طبیعی – مثل آب به نزد تالس یا آتش به نزد هراکلیتوس – ماده المواد و اصل و مبدأ همه موجودات است، به درستی فهمیده نشد و لذا موجب شد که آنان را به دیده تخفیف بنگرند. در مقابل این گروه فیلسوفان، عارفان و حکمای اشراقی مسلمان نظر دیگری دارند که به مراد و منظور حکیمان باستان یونانی نزدیک تر است. تلقی عارفان از طبیعت به عنوان حقیقت ظاهر شده هستی با تعبیر یونانیان از حقیقت (alethia) و از موجودات طبیعی به عنوان مظاهر آن حقیقت، با آن چه حکمای یونانی از طبیعت (phusis) مراد می کردند، مشابهت بسیار دارد. همچنین است رأی حکیم اشراق سهروردی که زبان بیان یونانیان باستان درباره مبدأ و منشء طبیعی موجودات را زبانی رمزی می داند و فیلسوفانی چون ارسطو و ابن سینا را عاجز از فهم این زبان.

برخی از دانشمندان، از جمله دیوید هیوم درصدد برآمده اند تا اخبار معجزات را غیر قابل استناد بدانند. به اعتقاد هیوم هیچ معجزه اى که افراد کافى و واجد شرایط آن را تصدیق کرده باشند، وجود ندارد،  انسان در طبیعتِ خود تمایل فوق العاده قوى به امور عجیب و غریب دارد، اخبار فوق طبیعى و اعجازآمیز عمدتاً و به وفور بین مللِ جاهل و وحشى مشاهده می شوند، به دلیل تعارض ادیان مختلف، معجزاتى که براى اثبات حقانیت هر یک از آن ها ادعا شده اند یکدیگر را تضعیف و باطل می کنند؛ در این نوشته، با تکیه بر روش توصیفی – کتابخانه ای، روشن خواهد شد که نظر هیوم قابل پذیرش نیست. خاطرات و محفوظات گذشته، گواهى شاهدان عینى و گزارش ها و نقل قول هاى تاریخى، آثار فیزیکى به جاى مانده و برخی قوانین علمى و از همه مهم تر تواتر اخبار معجرات و استناد به این اخبار و پذیرش آن از مهمترین دلایل رد نظریه هیوم است.

طبیعی گرایی فلسفی شامل این ادعا است که در جهان تنها هویات طبیعی وجود دارند. این دیدگاه، با فراطبیعی گرایی که وجود هویاتی همچون خداوند، روح و ... را فرض می گیرد در تعارض بوده و اختلاف بین آنها موضوع مناقشات فلسفی گوناگونی بوده است. در مناقشات اخیر، علاوه بر ادلّه فلسفی، علم نیز به عنوان زاویه ورود مورد استفاده قرار گرفته و چارچوب بحث را از برهان های صرفاً فلسفی، به برهان های علمی-فلسفی تغییر داده است. در این مقاله به این پرسش می پردازیم که در چنین چارچوبی، نظریه های علمی علی الاصول می توانند طبیعی گرایی فلسفی را به چالش بکشند یا نه؟ ادعا این است که این پرسش مدافعین طبیعی گرایی فلسفی را بر سر یک دوراهی قرار می دهد. اگر به این پرسش پاسخی منفی بدهند، علم دیگر نمی تواند داوری مشروع و منبعی قابل قبول برای داوری میان طبیعی گرایی و فرا طبیعی گرایی باشد. در عین حال پاسخ مثبت و پذیرش چالش برانگیزی نیز برای طبیعی گرایان هزینه ای دارد، چرا که مستلزم آن است که از تعهد به طبیعی گرایی روش شناختی دست بردارند. زیرا تعهد طبیعی گرایی ایجاب می کند یافته های علمی همواره مویّد طبیعی گرایی فلسفی بوده و هرگز مویّد فراطبیعی گرایی نباشند. بنابراین طبیعی گرای فلسفی برای آن که از علم در دفاع از دیدگاه خود بهره ببرد و در عین حال متهم به جزمی گری نشود، ناچار است طبیعی گرایی روش شناختی را به عنوان اصلی ضروری برای فعالیت علمی قرار ندهد.

پذیرش نجوم جدید در ایران بیشتر از آن که از طریق بررسی دقیق محاسبات و رصدهای اروپاییان باشد، به خاطر برتری های فنی و نظامی آنها بود. از همین رو، رهبران شیخیه بر اساس دلایل دینی و طبیعی را نجوم جدید مخالفت کردند. محمدکریمخان کرمانی (1225 - 1288 ق)، از رهبران فرقه شیخیه، در رساله فی تزییف کتاب أفرنجی فی حرکات الأفلاک (1269ق) خلاصه ای عربی از کتابی درباره نجوم جدید آورده که از فرنگی به فارسی ترجمه شده بود. در این خلاصه، علاوه بر نظریه های نجومیِ بطلمیوس، کپرنیک و تیکوبراهه، نظریه فیزیکی گردشارهای دکارت و شکل ساده شده ای از قضیه اول مقاله اولِ کتاب اصول نیوتن برای تبیین دینامیکی گردش سیارات دور خورشید بر اساس نظریه گرانش و قانون لختی آمده است. این قدیمی ترین سند از ورود این قضیه به ایران است. فرقه شیخیه در میان مردم ایران، به ویژه در کرمان و تبریز طرفداران بسیاری داشت. در نظام عقیدتی بزرگی که شیخ احمد احسایی و شاگردانش برساختند، جای هر چیزی در کیهان معلوم بود. همین باعث می َشد با کیهان شناختی خورشیدمرکز موافق نباشند.

ریچارد رورتی در پی چرخش زبانی ، تفسیری زمینه گرایانه از نسبت صدق و توجیه به دست می دهد و هرگونه کارکرد محتواییِ مفاهیمی چون صدق و توجیه را ورای رویّه های توجیهیِ مقیّد به زمینه، منکر می شود. در مقابل، هیلاری پاتنم که تا حدودی با گرایش های نوپراگماتیستی رورتی همسو است، معتقد است در عین التزام به پراگماتیسم باید راهی برای تبیین ماهیت تعالی جویانه مفاهیمی چون صدق و توجیه فراهم کرد، وگرنه این مفاهیم بار هنجاری خود را از دست می دهند. پاتنم همچنین به تلاش های رورتی برای تفسیر طبیعت گرایانه و جامعه شناسانه امر هنجاری خرده می گیرد و نتیجه آن را چیزی جز بی معنا شدنِ مفاهیمی چون «اصلاح» و «پیشرفت» نمی داند. در این مقاله، می کوشم نشان دهم که چگونه بخشی از انتقادهای پاتنم، رورتی را از طبیعت گرایی پرشوری که در آثار اولیه اش دیده می شود منصرف می کند و او را متقاعد می سازد که به جای تأکید بر یک طبیعت گرایی تمام عیار، بر نوعی کثرت گرایی واژگانی تأکید کند.

جستار حاضر تبیین مغالطه از دیدگاه فارابی و نقش خیال در آن است. موضوع مغالطه, امور عامه؛ مبادی آن, مشهوره مظنون, و یقین توهمی؛ و غرض آن, تخیل باطل به صورت حق است. أخذ «توهم» به عنوان غرض مغالطه از مهم ترین علل عدم أخذ آن در میان سایر قوای نفسانی؛ و أخذ «محاکی»، و «مشبهه» در غرض از علل تداخل آن با صناعت شعر, و أخذ آن به عنوان مبادی علوم است. از جمله نقش های متخیله در معرفت و مغالطه: استعمال تخییلات در راستای اهداف مغالطه کننده, عهده دار قوای أخذ تشابه و تباین و ضعف در آن ها, استعمال تصورات تخییلی خواص امور در عوض معنای اول معرفت خاصی که به ازای دوری آن ها از حقیقت امور, امکان رخداد مغالطه وجود دارد, استعمال مجموعه ترکیبی در معنای دوم معرفت خاصی از زمره ی یکی از اقسام علامات محاکاتی, قرار گرفتن در حیز وجودی معرفتی - خیالی, و ملهم مبدأ اشراقی صدرالمتألهین می باشد.

مفاهیم فربه اخلاقی، در مقابل مفاهیم نحیف اخلاقی، که گفته می شود صرفاً واجد بار ارزشی اند، مفاهیمی اند که علاوه بر بار ارزشی بار توصیفی نیز دارند.  این مفاهیم در اخلاق کاربرد فراوانی دارند. این مقاله استدلال می کند که اولاً، وجه ارزشیِ این مفاهیم از وجه توصیفی آنها انفکاک ناپذیر است و بنابراین قابل تحویل به مفاهیم نحیف اخلاقی هم نیست؛ ثانیاً، فربهی امری ذومرتبه است، و از هر مفهوم فربه، با افزودن محتوای توصیفی، می توان مفهومی فربه تر ساخت. همپای تغییر محتوای توصیفیِ این مفاهیم بار ارزشی آنها نیز تغییر می کند، تغییری کیفی که قابل فروکاستن به مفاهیم نحیف ارزشی، حتّی با درجات متفاوت، نیست. علاوه بر این، ضمن فربه تر شدن یک مفهوم پای واقعیّاتی از انواع مختلف نیز پیش کشیده می شود که کار ارزش داوری در باب آنها را پیچیده تر می سازد. ما در زندگی اخلاقی مان با فربه ترین مفاهیم سروکار داریم، که نمی توانند در قالب اصول عام صورتبندی شوند. ازاین رو نمی توان ملاک سنجش گری اخلاقی در موارد خاص را به چند اصل کلّی فروکاست، بلکه این سنجش گری امری بسیار پیچیده تر است و هر شخصی در هر موقعیّتی خود باید بار آن را به دوش بگیرد.

طبیعی گرایی متافیزیکی از میانه قرن بیستم شاخه ای غالب بوده است (برای نمونه بنگرید به Quine, 1981)، هرچند فرمالیسم دقیق آنْ مناقشات پرحرارتی را ایجاد کرده است (Papineau, 2007/2020). این آموزه اغلب با خویشاوندان خود، فیزیکالیسم و ماتریالیسم، به بحث گذاشته شده است، با اینکه این اصطلاحات دلالت ها و لوازم نظری متفاوتی دارند (Stoljar, 2010). در سال های اخیر، به نظر می رسد عقیده ای در سنت انگلوساکسون نسبتاً محل توافق بوده است: اینکه طبیعی گرایی متافیزیکی را باید در فرم نسخه خاصی از فیزیکالیسم نگریست و نیز، فارغ از جزئیات بحث، فرمی از فیزیکالیسم می باید درست باشد (Kim, 2011). یک استثناء مهم بر این قاعده نسخه جان مک داول است: او استدلال هایی را در اثر برجسته خود، ذهن و جهان (1996a) به سود نسخه ای گشاده دستانه از طبیعی گرایی گردآوری کرده است، نسخه ای که منکر فیزیکالیسم است (1996b؛ برای بحثی دراین باره، مثلاً بنگرید به Fink, 2006؛ Toner, 2008). در متون تخصصی مربوط به طبیعی گرایی این نسخه جدی گرفته نشده است؛ تاحدی به این دلیل که سبک نوشتاری مک داول غیرمتعارف است و آثار او شامل عناصری برگرفته از فلسفه قاره ای است، خصوصاً ایدئالیسم آلمانی و هرمنوتیک (برای نمونه، 1996a, 2003). این مقاله دو هدف را در جهت جبران این مشکل دنبال می کند. نخست، توضیح می دهم چرا تمایزی که هنس گئورگ گادامر میان محیط و جهان قائل می شود (1960/2004) برای درک طبیعی گراییِ گشاده دستانه مک داول حیاتی است؛ دوم، توضیح می دهم چطور می توان درجهت حصول بخشی حیاتی اما مفقود در نوشته های مک داول، یعنی نوپدیدیِ قوی (O’Conner, 2020; Wilson, 2021)، از متافیزیکِ تحلیلی معاصر کمک گرفت.

من در این مقاله استدلال می کنم محتوای متافیزیکیِ ایجابی واقع گرایی ساختاریِ انتیک یعنی این ادعا که ساختار از نظر هستی شناختی بنیادین است از منظری طبیعی گرایانه قابل دفاع نیست. راهبر من این است که نشان دهم شواهد و استدلالاتی که مدافعان واقع گرایی ساختاری انتیک برای اقناع آموزه ایجابی شان طرح کرده اند، انتخاب میان این آموزه و آموزه دیگری را که با آن در تناقض قرار دارد ناقص متعین می کنند. استدلال می کنم بدون اختیارکردن رویکردی غیرطبیعی گرایانه به ذهن انسان، هیچ راه آشکاری برای رفع این تعین ناقص وجود ندارد. با این حال، محتوای متافیزیکی سلبی واقع گرایی ساختاری انتیک یعنی حذف فردهای بنیادینی که دارای طبیعت درونی اند از گزند این نقد مصون است و چه بسا بتوان مستقلاً از آن دفاع کرد.  

طبیعی گرایی نوعاً با دیدگاه فیزیکالیستی درهم تنیده شده است. از سوی دیگر، فیزیکالیسم در وضعی نیست که بتواند حالات کیفی پدیده های ذهنی را توضیح دهد. مسأله دشوار آگاهی به نظر مرزی معرفتی است، چنانکه ما حتی واجد هیچ دستگاه مفهومی ای نیستیم که به وسیله آن این امکان را داشته باشیم که حالات ذهنی را در آینده در چارچوب فیزیکالیستی توضیح دهیم. این موضوع به نسخه ای از تکثرِ علّی/هستی شناختی راه می برد، از این حیث که به نظر ممکن نیست بتوانیم همه چیز را با عوامل یکسان تبیین کنیم، ولو اینکه جهان به نحوبنیادین متشکل از یک جوهر واحد باشد. اگر تکثر از حیث تعدد سطوح تبیین علمی لازم باشد، استدلال من این است که نوپدیداریِ قوی، در مقام چهارچوبی متافیزیکی، بهترین نامزد برای توضیح این واقعیت است. من به دو دیدگاه فیزیکالیستی عمده، یعنی دیدگاه کیم و سایدر، می پردازم. کیم نشان می دهد فیزیکالیسم غیرتقلیلی پروژه ای شکست خورده است، حال آنکه فیزیکالیسمِ سایدر که یک سطح بنیادینِ کامل و محض را مسلم می گیرد، موجب می شود پدیده هایِ سطح بالاتر (شامل واقعیت ذهنی) از حیث متافیزیکی بی اساس شوند. در رابطه با آراء کیم و سایدر، تلاش من این است که دیدگاه خودم را بپرورانم. طبق دیدگاه من فیزیکالیسم وقتی تا حد غایی دنبال شود، دروناً تقلیلی و نهایتاً ناتوان از توضیح واقعیت ذهنی است. تأکید من بر این نکته است که اینهمان دانستنِ علّیِ مغز و ذهن مبتنی بر نوعی برش زدنِ دلبخواهی جهان است، یعنی توصیفی از جهان که نمی تواند درونیِ طبیعت باشد. اینها دلایل اصلی من است که نتیجه بگیرم طبیعی گراییِ بازنگری شده ما باید از فیزیکالیسم جدا شود و پذیرای تکثر علّی/هستی شناختیِ نوپدیدارگراییِ قوی باشد بی آنکه فریفته دوگانه انگاریِ جوهر شود.

چنانکه از افلاطون و ارسطو آموخته ایم، ”طبیعی“ به معنای ”مادی“ نیست. برای افلاطون و ارسطو بسیاری هویات طبیعیْ روحانی (یعنی غیرمادی) بودند. بنابراین، ’طبیعی گرایی‘ مترادف ’ماده انگاری‘ نیست و، برخلاف ماده انگاری، متضاد ’روح باوری‘ نیست. در حقیقت، تنها تضاد منطقی ای که در سنت هزاران ساله سه دینِ ابراهیمی یافت می شود، تضاد میان ’طبیعی گرایی‘ و ’فراطبیعی گرایی‘ است. طبیعت مختص مخلوقات است و فراطبیعت مختص خداوند خالق. فلسفه طبیعی گرایانه تصور می کند این عالم خودبنیان است و فارغ از علل طبیعی هیچ چیز دیگری وجود ندارد. از سوی دیگر، فلسفه هایی همچون فلسفه آکویناس، ابن سینا یا این میمون بر آنند که عالم وضع هستی شناختی عالم همچون مخلوقی است که نیازمند وجود یک خالق است، یعنی چیزی ’برتر از امر طبیعی‘. هنری د لوباک، الاهیدان قرن بیستم، استدلال می کند در نظر متفکران قرون میانه فقط و فقط یک ترتیبِ انضمامی برای تاریخ وجود داشت، ترتیبی که در آن خداوند انسان را برای خویش آفرید و طبیعت انسان به این ترتیب فقط برای سرنوشتی یگانه، که فراطبیعی است، خلق شد. اما در رنسانس، برخی الاهیدانان این ایده را پیش کشیدند که طبیعت انسان ”یک کل بسته و بسنده“ است و این نظامِ ’طبیعت محض‘ گرایش عمده در قرن بیستم شده است. اما برخلاف این عقیده هنری د لوباک به این ایده بنیادین معتقد است که چنین نیست که دو واقعیت در توازی هم، یعنی امر ’طبیعی‘ و امر ’فراطبیعی‘ وجود داشته باشد. یک مسیحی یا یهودی یا مسلمان ممکن است بگوید هرچیزی طبیعی است (رحمت الهی به کلی عبارت است از رویدادهای بیرونی و درونیِ جهان تاریخی)، و همینطور می تواند بگوید هرچیزی فراطبیعی است (هر عنصر فضازمانیِ جهان مخلوق است، یعنی از حیث وجود بواسطه خداوند دوام دارد).

هدف این مقاله دفاع از این ادعا است: اگر استقلال علم از ارزش ها را رد کنیم، آنگاه باید استقلال ارزش ها از علم را هم انکار کنیم، و بالعکس. به بیان دیگر: علم ارزش بار است اگر و تنها اگر ارزش ها هم علم بار باشند.  اگر چنین باشد، آنگاه نشان خواهیم داد که استدلال هایی را که علیه خنثی بودنِ علم اقامه می شوند می توان در دفاع از واقع انگاری اخلاقی نیز به کار گرفت. دو استدلال برای دفاع از این ادعا ارائه خواهد شد. استدلال نخست مبتنی است کل گرایی تأییدی، و این واقعیت بهره می جوید که با مفروض گرفتن ساختاری کل گرایانه برای رابطه میان نظریه و شاهد می توان پذیرفت که هر معیاری در مقام شاهد برای نظریه بالقوه بتواند مفید باشد در معرض تأیید و رد با شواهد تجربی دیگر قرار دارد. استدلال دوم مبتنی است بر ماهیتِ ضدجزمیِ علم. اگر ارزش ها بتوانند در نقش شواهد عمل کنند، پس باید به طریقی نسبت به واقعیت حساس باشند. نهایتاً استدلال می کنم که در میان شکل های مختلف واقع انگاری، این طبیعت گرایی اخلاقی است که با این ملاحظه بیشتر تقویت می شود.

هم نوع علم گرایانه و هم نوع غیرعلم گرایانه طبیعی گرایی منکر آن هستند که ارزش ها، دلایل و معانی ای که به عنوان معیارهای هنجاری فهم می شوند، بخشی از محتوای تبیین های علّی و موضوعاتی برای تحقیق علمی اند. این دیدگاه ناشی از این فرض هرمنوتیکی است که مقوله های هنجاریِ جوهری که حیات انسان را می سازند فقط می توانند نوعی کارِ تفسیری داشته باشند و به این ترتیب نمی توانند بخشی از تبیین های علمی باشند. با این حال، با ظهور علوم اجتماعی مبتنی بر مدل، نیروی این فرض در حال تضعیف است. در این مقاله، من استدلال می کنم اگر علم یگانه فعالیتی است که می تواند فهمی کامل از جهان انسان به دست دهد، نسخه مناسبِ طبیعی گرایی باید به گونه ای باشد که اهمیت تبیینی معیارهای هنجاری را در خود بگنجاند. برای رسیدن به این هدف، من از سه مدل مبتنی بر عامل (ABM) در مطالعات علوم مربوط به اعتیاد کمک می گیرم تا نشان دهم هنجارهایی که از تفسیرِ ارزش ها، دلایلِ کنش و معانیِ زندگیِ معتادان در سطح فردی أخذ می شوند برای مکانیسم های اجتماعیِ تبیینی ای که به نحوی دینامیک پدیده های تبیین خواه را ایجاد می کنند، ناگزیرند. سپس با شرح بیشتر این استدلال نشان می دهم نسخه های غالب طبیعی گرایی یا دچار تناقض اند یا پیش پاافتاده اند. با توجه به این نتیجه غیرمنتظره، مسلماً نیازمند تلقی ای بسنده تر از طبیعی گرایی هستیم که به جد بتواند هنجاریت جهان انسان را لحاظ کند.