درخت حوزه‌های تخصصی

  مباحث علم شناختی در ادبیات تفکیکی جایگاه درخور اهمیتی دارد. در این نگرش دیدگاه های ویژه ای درباره چیستی علم، رابطه آن با نفس، ارزش علم و چگونگی به دست آوردن آن وجود دارد. این دیدگاه ها می تواند نقش چشمگیری در منطق فهم دین، معرفت شناسی دینی و علوم و معارف اسلامی در پی داشته باشد. مقالله پیش رو بر آن است مهم ترین مسایل مطرح شده در این مبحث را بررسی و داوری کند. برایند پژوهش آن است که ادعای تفکیکیان در مباینت علم و نفس نادرست و دلایل آن مخدوش است و به سنجش ناپذیری معرفت می انجامد.  

یکی از ادله ای که از دیرباز برای اثبات درستی ادعای پیامبران یا حتی در بعضی موارد برای اثبات وجود خداوند استفاده شده، معجزه است. اما اینکه معجزه با چه شرایطی از چنین قدرتی در اثبات مدعای خود برخوردار می شود و اینکه اصلاً معجزه چه چیزی را ثابت می کند، موضوعی است که از نگاه شکاکانه و البته تجربه گرایانه دیوید هیوم مخفی نمانده است و ریچارد سوئین برن با دغدغه دفاع از مسیحیت واللهیات طبیعی در جهت پاسخگویی به این انتقادها در تلاش است. با توجه به اینکه از قرن هفدهم یعنی بعد از هیوم تعبیر نقض قانون های طبیعت در تعریف معجزه وارد شد و خود سوئین برن هم تصریح دارد که همین تعریف هیوم را قبول دارد و اصلاً آن را نقطه کلیدی تعریف معجزه می داند، بحث این دو فیلسوف خالی از فایده نخواهد بود. در این مقاله می خواهیم بعد از ذکر نظر طرفین بررسی کنیم که کدام یک از نظر اسلام بیشتر پذیرفتنی است.

No special definite definition does exist for postmodernism however it has had an inordinate effect on art, architecture, music, film, literature, philosophy, sociology, communications, fashion, and technology. The main body of this work can be seen as an admiration and reverence for the values and ideals associated with postmodern philosophy as well as postmodern literature. , I have argued that postmodern has mainly influenced philosophy and literature and they are recognized and praised for their multiplicity. Postmodernism might seem exclusive in its work, its emphasis on multiplicity and the decentered subject makes very uncomfortable reading for traditional theorists or philosophers. It rejects western values and beliefs as only small part of the human experience and it rejects such ideas, beliefs, culture and norms of the western. Integrity is fragmented apart into unharmonious narratives which lead to a shattering of identity and an overall breakdown of any idea of the self. Relativism and Self- reflexivity have replaced self-confidence due to the postmodern belief that all representation distorts reality. I have also referred that in a sense; postmodernism is a part of modernism we find the instantaneous coexistence of these two methods of expression and thinking, especially in visual arts and literature.

کانت را بی هیچ تردید باید از تأثیر گذارترین چهره ها در تاریخ فلسفه غرب دانست؛ طرح انقلاب کپرنیکی و نیز ارتباط در هم تنیده سوژه و ابژه، تحولی شگرف را پدید آورد. نقد عقل محض از بااهمیت ترین آثار معرفت شناختی در دوره جدید است که به تعیین حدود و ثغور معرفت پرداخته است و توصیفی نوین و بی بدیل از نحوه حصول شناخت در فاعل شناسا به دست می دهد. بر همین اساس، غالب تفاسیر معرفت شناسانه هستند که تا به امروز از نگاه فلسفی کانت عرضه شده اند؛ اما برخلاف تفاسیر رایج، آلن بدیو، فیلسوف معاصر فرانسوی، تفسیری هستی شناسانه از کانت ارائه می دهد. او که خود عرضه گر قسمی از هستی شناسی تحت عنوان هستی شناسی تفریقی است. از نظر آلن بدیو باتوجه به نحوه تبیین سوژه و ابژه استعلایی، صور شهود حسی و مقولات در اندیشه کانت، می توان وی را نیز واجد هستی شناسی تفریقی دانست. به همین دلیل او در دو اثر خود با نام های کوته نوشت هایی در باب وجود و نوشته های نظری، به ویژگی های هستی شناسی تفریقی در کانت اشاره می کند. نویسندگان این مقاله چنین ادعایی دارند که ضمن معرفی ویژگی های هستی شناسی تفریقی، به بررسی ادعای بدیو در خصوص وجود آن در کانت بپردازند و در نهایت، باذکر دلایلی چند، نقد هایی را در این خصوص مطرح سازند.

دانش تفسیر قرآن کریم، همانند هر دانشی، از دانش منطق کمک و بهره می گیرد. با توجه به رشد روزافزون شاخه های متنوع دانش منطق، استفاده از هر منطقی، تأثیرات خاص خود را بر دانش تفسیر و نتایج آن خواهد گذاشت. یکی از رویکردهای جدید منطق، منطق فازی است که بر خلاف منطق کلاسیک دو ارزشی، چند ارزشی است. استفاده از منطق فازی، نه تنها به معنی نفی منطق کلاسیک نیست، بلکه در کنار منطق کلاسیک، معنا و ارزش می یابد. منطق فازی می تواند در فهم، تبیین و نیز کاربرد مفاهیم مشکک و طیفی، در استدلال ها به مفسران کمک کند. بر اساس منطق کلاسیک، یک فرد یا مؤمن است یا مؤمن نیست؛ اما بر اساس منطق فازی، حالات متنوعی از نسبت یک فرد با پدیده ایمان تعریف می شود: فردی که اصلاً ایمان ندارد، فردی که ایمان ضعیفی دارد، فردی که دارای ایمان متوسط است و فردی که دارای ایمان قوی است. در این نوشتار، افزون بر منطق فازی در یک مفهوم، از ماتریس فازی نیز سخن به میان آمده است. نگاه فازی به برخی مفاهیم که عنصر تدریج و شدت و ضعف در فهم و تبیین آن ها مؤثر است، دست قرآن پژوهان را در تفسیر قرآن کریم بازتر می نماید و زمینه را برای توسعه و تعمیق معارف قرآن کریم هموارتر می سازد.

از زمان انتشار مقاله ی سوئل کریپکی با عنوان تحلیل دلالت شناسانه ی منطق شهودی I ، در سال 1965، تمام آنچه پیش از آن در دلالت شناسی منطق شهودی نگاشته شده بود، تفسیر برآوئر-هیتینگ-کولموگروف(BHK)، تفسیر توپولوژیک و مدل های بث تحت سایه ی تنقیح و پالودگی اش قرار گرفت و دلالت شناسی استاندارد برای منطق شهودی برآوئر-هیتینگ قلمداد شد. تا به امروز جهت تفسیر، مقابله و بِه فهمی، ادبیات و مطالعات کلانی حول این مقاله شکل گرفته است. کریپکی این مقاله را در پایان قریب به یک دهه تفکر بارور راجع به منطق موجهات، دلالت شناسی آن و انتشار تحقیقاتش مشتمل بر روشی خلاقانه برای دلالت شناسی منطق موجهات در 6 مقاله، نوشت و منتشر کرد و در آن برای طراحی تفسیری از دلالت شناسی منطق شهودی از تحقیقات خودش در منطق موجهات و اخذ مفهوم فورسینگ از ریاضیدان آمریکایی پل کوئن سود جست. دراین نوشته پس از بررسی جایگاه تاریخی-فنّی مقاله ی کریپکی در ادبیات شهودگرایی، ترجمه مقاله ی وی آمده است.

به اعتقاد ملاصدرا، حقیقت مطلق وجود، محض هستی و تحقق در خارج است. این حقیقت با وسعت و بساطتی که دارد، برای موجودات دیگر تحققی باقی نمی گذارد. در عین حال ملاصدرا، به وجود هایی که مقیّد هستند نیز قائل است. ملاصدرا، معتقد است حقیقت مطلق، می تواند خود را به صورت هستی هایی مقیّد و محدود تنزل دهد. با این تنزل موجودات دیگر محقق می شوند. نسبت این موجودات با هستی مطلق، نسبت مقسم با اقسام است. زیرا وجود مطلق با اطلاق مقسمی، تمام اقسام وجود را شامل می شود از جمله وجودهای به شرط شیء که همان موجودات مقیّد هستند. ضمن آنکه موجودات مقیّد، دارای متن و وجودی مختص خود هستند؛ مستقل و جدای از وجود مطلق نیستند. وجود مطلق است که به صورت مقیّد جلوه گر شده است. هر وجود مقیّدی به یک لحاظ همان واجب الوجود است که مقیّد شده است و به لحاظ آنکه مقداری از حقیقت وجود را متجلی می سازد دارای نقصان و فقدان و غیر از واجب الوجود است.

مطالعات فرهنگی زمینهای نسبتا جدید در علوم انسانی است که از دهه ۱۹۸۰ میلادی، بالاخص در امریکا شکل مدون یافت و از پیشگامان ان ، استوارت هال است که این نظریه را به صورتی نظام مند در اثاری همچون: بازنمایی: بازنمایی فرهنگی ، و عمل رمزگذاری/ رمزگشایی در محور مطالعات فرهنگی معاصر، به تفصیل مورد بررسی قرار داده است . از دیدگاه هال، زبان، بازنمایی فرهنگ است و از ان جدا نیست. فرایند رمزگذاری و نیز رمزگشایی در دل فرهنگ و از مسیر ان شکل میگیرد و از انجا که فرهنگ مدام در حرکت و تغییر است، دلالت و فرایند شکل گیری معنا نیز ثابت نیست و پیوسته دگرگون میشود. بنابراین، معنایکه و تثبیت شده نیست و همزمان با حرکت فرهنگ، از نو برساخته می شود. این مقاله بر ان است نشان دهد که با توجه به نظریه مطالعات فرهنگی چگونه فرهنگ و ابزار ان، بازنمایی-زبان- در عین حال که معنا را با توجه به هنجارهای فرهنگ و گفتمان مسلط تثبیت میکنند، همواره راه را بر ساختارشکنی از خود و ظهور خوانش های نو باز می گذارند. بنابراین، علیرغم فرهنگ و گفتمان مسلط ، همواره میتوان معناهای جدید خلق کرد که شاید بتوانند رخدادهایی شوند که جریان فرهنگ و هنر را به مسیرهای تازه ای ببرند.

معنویت گرایی سیّاره ای، انسان امروزی را انسان رشدیافته در فضای مدرنیته می داند؛ فضایی که اگرچه در قالب یک پروسه عظیم، شکوه و جلال خاصی در عرصه تکنیکی داشته است، حفره هایی بیش از حفره های انسان دوران ماقبل مدرنیته پدید آورده است. تمام تلاش این نوع معنویت گرایی به این است تا راه حلی برای درمان بیماری و آسیب های ناشی از پروسه مدرنیته که بر پیکر انسان وارد شده، پیدا کند. راه حلی که این نوع معنویت گرایی پیشنهاد می کند، اهتمام و تمرکز بر معنویتی است که در پرتو نظریه بازگشت به سنت و امر باطنی مشترک در افسون زدگی جدید به دست می آید. نظریه بازگشت به سنت که به عنوان آرمانی برای رهایی انسان سیاره ای در دوران مدرنیته پیشنهاد می شود، پر است از نکات تأمل برانگیز، ایهام و ابهامات متفاوت. علاوه بر اینکه تبیین درستی از مفهوم سنت، روح و معنویت ارائه نمی دهد، دچار یک نوع تکثرگرایی سنتی و سنت زدگی افراطی می شود که با طرح راهبرد هستی شناسی درهم شکسته و افسون زدگی جدید حاصلی جز تولید معنویت گرایی نویی از جنس معنویت های غیرهویتی و شریعت گریز خودساخته ندارد.

کتاب شواهد و تکامل را می توان تلاشی دانست در تطهیر نظریه تکامل، از گناه آغازینی که از بدو تولد بدان متهم شده است؛ گناه آزمون ناپذیر بودن، که حیاتی دوگانه را برای این نظریه رقم زده است: تکامل در قرن بیستم از سویی به نماد جهت گیریِ علمی نسبت به طبیعت تبدیل شده بود و از سوی دیگر به نظر نمی رسید ملاکهای علمی بودنِ یک نظریه (مثلا ملاک تمیز پوپر[1]) را برآورده کند.

خداباوری گشوده جنبشی الاهیاتی است که در اواخر قرن بیستم از دل سنت اونجلیکال مسیحی سر بر آورد و دغدغه ترسیم مدلی از فعل خداوند در عالم را داشت که بتواند بر اساس آن تعارض و ناسازگاری موجود در الاهیات سنتی، بین اراده آزاد/ اختیار بشر و علم پیشین و مطلق الاهی، را رفع کند. آنها کوشیدند نشان دهند که خداوند علم مطلق و جهان شمول ندارد؛ بلکه علم خداوند و آینده عالم و بشر هر دو گشوده اند و همه چیز به اختیار و اراده انسان بستگی دارد. خدای خداباوری گشوده از سر مهر و عشق خود به بشر علم اش را محدود و آینده را گشوده و وابسته به اراده انسان گذاشته است. از جمله انتقاداتی که به خداباوری گشوده وارد شده معضل محدودیت علم الاهی است. دیگر اینکه مدعیات خداباوران گشوده در باب گشوده بودن آینده و پیش بینی ناپذیربودن آن با نص کتاب مقدس همخوانی ندارد. به نظر می رسد در این میان مدل الاهیاتی شیعی، یعنی بداء، چه بسا راه میانه ای برای حل معضل علم پیشین و خطاناپذیر الاهی و اراده آزاد بشر باشد، بدون اینکه یکی از دو طرف را نادیده بگیرد یا به نفع دیگری مصادره به مطلوب کند. مدل بدایی در حین اصالت بخشیدن به اختیار انسان، علم و قدرت الاهی را نیز، که به صورت سنتی مطرح شده بود، حفظ می کند و از این لحاظ از نقدهای وارد بر الاهیات کلاسیک مسیحی مصون است و اشکالات الاهیات گشوده را نیز ندارد.

واقع گرایی علمی را می توان متشکل از سه منظر معنا شناختی، معرفت شناختی و هستی شناختی دانست. پوزیتیویست های منطقی که رویکرد حاکم بر تجربه گرایی در نیمه اول قرن بیستم بودند، به منظور طرد متافیزیک از ساحت علم، هر سه منظر فوق را رد کردند؛ اما ون فراسن در قالب رویکرد تجربه گرایی برساختی- و با همان هدف طرد متافیزیک از ساحت علم تجربی- با طرح تمایز میان هویت های مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر، منظر معناشناختی مد نظر واقع گرایان علمی را می پذیرد؛ ولی در مخالفت با واقع گرایان علمی از تمایزهای معرفت شناسانه و هستی شناسانه مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر دفاع می کند. در این مقالله قصد داریم ضمن دفاع از تمایز معرفت شناسانه مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر مدنظر ون فراسن، با تکیه بر آموزه هایی از حکمت متعالیه ملاصدرا منکر تمایز هستی شناسانه مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر شده و از نوعی منظر واقع گرایی هستی شناسانه با نام واقع گرایی وجودی دفاع کنیم. برای رسیدن به این هدف، نخست بنیان نظریه تجربه گرایی برساختی- یعنی چگونگی تمایز مشاهده پذیر و مشاهده ناپذیر و نقدهای وارد بر آن را توضیح می دهیم؛ سپس با توضیح دیدگاه اصالت وجود، نشان می دهیم که دیدگاه ضد واقع گرایی معرفت شناسانه ون فراسن با رویکرد واقع گرایی هستی شناسانه ملاصدرا قابل جمع اند.

مسئله «معنای زندگی» همواره در پس زمینه ذهن عموم انسان ها و پیش درآمد کار خواص آنان از فلاسفه و روانشناسان و علمای اخلاق بوده است. در این میان ابن سینا به عنوان فیلسوفی وجودی، با درک اهمیت مسئله، همواره در سراسر آثار خود می کوشد تا تبیین معقول و موجهی از معنای زندگی ارائه کند. از میان سه کاربرد اصلی لفظ «معنا» یعنی هدف، ارزش و کارکرد، تمرکز اصلی ابن سینا بر دستیابی به «هدف زندگی» است. در این مقاله بر آنیم تا با روش توصیفی، تحلیلی و مقایسه ای، این مسئله را در سه اثر داستانی «حیّ بن یقظان، رسالهالطّیر و سلامان و ابسال» بررسی کنیم. در نگاه ابن سینا، شناخت معنای زندگی و دستیابی به غایت آن، راهی بس دشوار و مسیری پرمانع است. وی از آن موانع، گاه به اصدقاء سوء (در حیبن یقظان) و گاه به دام و دانه و غل و زنجیر (در رساله الطیر) و گاه به طنازان عشوه گر (در سلامان و ابسال) تعبیر می کند. ابن سینا تنها راه رهایی از این اوضاع ناگوار و دستیابی به هدف زندگی را در حرکت آگاهانه، مبارزه مستمر و نگاه دقیقی به دوردست های حیات بشری جست وجو می کند.

برهان یا شبهه «خفای الهی» از شبهات بسیار مهم در حوزه خداباوری در عصر کنونی است. این شبهه که از سوی شلنبرگ، فیلسوف دین معاصر مطرح شده، بیش از دو دهه است که در غرب، در کانون توجه فیلسوفان دین قرار دارد. بر پایه این شبهه، با پذیرش خفای الهی، شواهد کافی دال بر وجود خداوند در اختیار نیست و ازاین رو خداوند وجود ندارد. غربی ها اهتمام فراوانی به این شبهه نشان داده اند؛ اما در جهان اسلام کمتر به آن توجه شده است. ما در این نوشتار می کوشیم با بهره گیری از روش پژوهشی توصیفی - تحلیلی، ضمن تبیین مسیله، بر اساس آخرین تقریر ارایه شده، آن را از منظر فلسفه اسلامی- کاری که تا کنون انجام نشده- نقادی کنیم. بررسی و تحلیل پیش رو نشان خواهد داد که برداشت کفر و شرک از خفای الهی درست نیست و نقدهای چندی بر آن وارد است.

با اینکه «تحدی» قرآن کریم با معاندان خویش، از جمله مطالب مسلم در مبحث اعجاز این کتاب الهی است، مشاهده می شود که برخی نویسندگان بر خلاف این دیدگاه سیر کرده و باور کرده اند که اساساً قرآن تحدی نفرموده است، بلکه استدلال آورده و بینه و برهان ارایه کرده است. در این نوشتار با رویکرد تحلیلی - انتقادی، به نقد و بررسی دلایل مقاله «تحدی در محک عقل و نقل و نقد سیر نزولی آیات موسوم به آن» که منکر وقوع تحدی درباره قرآن مجید است، پرداخته شده و بر این حقیقت تأکید می شود که قرآن کریم - به عنوان معجزه جاوید الهی - با منکران الهی و فوق بشری بودن خود مبارزه طلبی و اصطلاحاً «تحدی» کرده است؛ چنان که رسم متعارف و رایج میان اعراب عصر نزول در شعر و شاعری نیز همین بوده است.

نگرش کل نگر حکمت متعالیه از چنان جامعیتی برخوردار است که بر اساس آن قواعد این نحله فلسفی صلاحیت به کارگیری در علوم بین رشته ای را دارا شده است. بررسی مسیله فرهنگ را می بایست از این سنخ موضوعات دانست. فرهنگ خود مقوله ای بین رشته ای است که از درونمایه ای اجتماعی، دینی و سیاسی بهره می گیرد. مسایل انسانی از قبیل ارزش ها و ضد ارزش ها در کانون توجه این حوزه قرار دارد. فرهنگ هر جامعه بسته به جهان بینی افراد آن جامعه متغیر است. اموری همچون ظلم و ستم، عدالت و بی عدالتی، دانایی انسان ها و یا جهل به حقایق و مبارزه با کج اندیشی ها در کانون توجه آن قرار دارد. حکمت متعالیه به خصوص اسفار اربعه با قواعد الهی و فلسفی خود می تواند در این حوزه نقش آفرینی نماید. بر این باوریم که در اسفار اربعه اصولی نهفته که یک مصلح عرصه مسایل فرهنگی باید جهت موفقیت خود در اجتماع از نقش آنها مطلع باشد؛ به نحوی که بدون آگاهی از این امور هیچ موفقیت واقعی در عرصه فرهنگ حاصل نخواهد شد. هدف این پژوهش پاسخ به این پرسش است که کدامین مؤلفه های اسفار اربعه از الزاماتی است که مصلح اجتماعی در هدایت مردم بدانها نیازمند است. از نتایج این پژوهش که به شکلی بنیادین و با روش اسنادی تحلیلی به مقوله پیش فرض های فرهنگی پرداخته، ارایه پارادایمی نو در به تصویرکشاندن مسیله فرهنگ با پردازش اسفار اربعه ملاصدراست.

در فلسفه تطبیقی (Comparative philosophy) غرض بررسی و مقایسه دو سنت یا دو مکتب، یا دو فیلسوف یا دو نظریه و امثال آن است. در این مقایسه مثلاً مبانی، ساختار و روش و نتایج دو فلسفه ارائه می شود و مشابهت ها یا تفاوت های آنها و احیاناً نقاط قوت و ضعفشان نشان داده می شود. ممکن است غرض محقق نشان دادن برجستگی یک فلسفه بر دیگری باشد یا اساساً چنین غرضی نداشته باشد. مقایسه فلسفه ابن سینا و کانت، مثلاً یعنی مقایسه مبانی و روش و مسائل و استدلال ها و نتایج این دو فلسفه و احیاناً داوری بین آنها. همین طور است مقایسه وحدت وجود اسپینوزا و وحدت وجود ابن عربی، یا برهان وجودی آنسلم با برهان صدیقین صدرالمتألهین. البته نباید ظاهربین بود و تفاوت ها و شباهت های سطحی و ظاهری را ملاک قرار داد و به صرف بیان تفاوت ها و شباهت ها بسنده کرد. پرداختن به فلسفه تطبیقی مشروط به شناخت عمیق دو فلسفه است. شناخت دنیای دو فیلسوف و نحوه نگاهشان و شناخت زبانشان شرط ضروری برای ورود در این عرصه است. گاهی ممکن است شباهت ظاهری باشد و تفاوت بنیادی و بعکس. پرداختن به فلسفه تطبیقی کار هر فیلسوف یا پژوهشگر فلسفه نیست. با خواندن چند ترجمه و کتاب و مقاله نمی توان دست به این کار زد. آشنایی عمیق با سنت های فلسفی و تاریخ فلسفه از لوازم فلسفه تطبیقی است، اما برای کار تطبیقی صرف دانستن تاریخ فلسفه کافی نیست. غرض از فلسفه تطبیقی نفس مقایسه و بیان شباهت ها و تفاوت ها نیست، بلکه باید دید ثمره آن چیست. ارزش مقایسه در ثمره آن است و باید نتیجه ای داشته باشد. صرف بیان مشابهت ها و تفاوت ها توجیه ندارد. مقایسه باید راه گشایی در حل مسئله و نوآوری داشته باشد. باید دید پرسشی که در هر دو نظام مطرح است چه پاسخی دارد؟ فلسفه تطبیقی برای بهتر شناختن فلسفه و حل مسائل فلسفی است. از رودررو قرار دادن دو مکتب یا دو متفکر می خواهیم به نتیجه ای برسیم. با مقایسه، دو طرف مقایسه بهتر شناخته می شوند. فلسفه تطبیقی برای شناخت و معرفی فلسفه خودی نیز راهگشاست. گاهی ممکن است تفاوت ها سطحی باشد و در مقایسه تحقیقی به وحدت بنیادین دو فلسفه برسیم؛ همچنین شباهت ها هم ممکن است سطحی باشد و دو فلسفه تفاوت بنیادی با هم داشته باشند. در فلسفه تطبیقی به تأثیر و تأثرات مکتب ها و افراد نسبت به یکدیگر هم ممکن است پی ببریم. از این جهت، فلسفه تطبیقی با تاریخ فلسفه گره می خورد. حاصل کلام این است که مطالعه تطبیقی فلسفه در فهم واقع و کشف حقیقت به ما کمک می کند. به درک فلسفه نزدیک تر می شویم. همچنین زمینه را برای تفاهم و نزدیک شدن فرهنگ ها فراهم می کند. فلسفه تطبیقی دیالوگ بین جریان های فلسفی است که زمینه برای دیالوگ بین فرهنگ ها را فراهم می کند و گفت وگوی بین تمدن ها را در عمیق ترین لایه های آن طرح می کند. فلسفه تطبیقی به معنایی که ما در اینجا توضیح دادیم بیشتر در دوره جدید مطرح شد و شاخه ای نسبتاً جدید در فلسفه است و در گذشته چندان مورد توجه نبوده است. البته جسته و گریخته در لابه لای مباحث آراء فلاسفه بحث می شد و احیاناً مقایسه ای صورت می گرفت، اما توجه استقلالی به این موضوع نبود. شاید یک نمونه کهن از مقایسه دو فلسفه کاری است که فارابی در الجمع بین رأیی الحکیمین کرده است. او کوشیده بین آراء افلاطون و ارسطو در مواردی که آنها در ظاهر با هم اختلاف دارند جمع کند و حتی الامکان هماهنگی و توافق آنها را برجسته کند. اما چنان که می دانیم ظاهرا مبنای کار فارابی مطابق تصور آن زمان این بود که کتاب اثولوجیای افلوطین را از آن ارسطو می دانستند. در هر حال حتی این کار فارابی با فلسفه تطبیقی به معنای امروزی آن فاصله دارد. نمونه دیگر قطب الدین رازی است که در کتاب محاکمات بین آراء فخررازی و خواجه نصیرالدین در شرح اشارات داوری می کند. مقایسه نظرها و نظریات همیشه در فلسفه بوده، اما این غیر از فلسفه تطبیقی به عنوان یک گرایش و رشته است. چنان که اشاره به اندیشه های پیشینیان در همه کتاب های فلسفی ما هست، اما این عین تاریخ فلسفه نیست. نکته مهم در اینجا این است که فلسفه تطبیقی بیشتر به مقایسه دو فلسفه از دو فرهنگ مختلف می پردازد و این مقایسه است که حساس و جالب و سودمند است. مواردی که ما در فلسفه خودمان داشته ایم گفت وگوی درون فرهنگی است، اما در فلسفه تطبیقی توجه اصلی به مطالعه فلسفه هایی است که با هم فاصله دارند و بیگانه از هم به نظر می رسند، از همین جهت گاهی از آن تعبیر به فلسفه بین فرهنگی (cross- cultural philosophy) می شود. بی شک بین فلسفه ها اشتراکاتی هست که مبنای مقایسه است. اشتراک اصلی فلسفه ها این است که همه آنها پایبند به روش عقلی هستند. مسائل را تجزیه و تحلیل عقلی می کنند و با روش عقلی به استنتاج می پردازند و با علوم تجربی، تاریخی و نقلی و شهودی متفاوت هستند. از جهت خاستگاه نیز وجه اشتراک فلسفه اسلامی و غربی این است که هردو ریشه در فلسفه یونانی دارند. البته ریشه فلسفه غرب فقط یونان نیست، بلکه ریشه های رومی و مصری هم دارد و بنا بر بعضی از نظرها از فرهنگ و اندیشه شرقی و ایرانی هم بهره برده است. در اینجا باید افزود که فلسفه اسلامی از طریق ترجمه آثار اسلامی در قرون وسطا و تأثیرگذاری بر حکمای مدرسی، بر فلسفه غرب تأثیر گذاشته است. نکته اشتراک دیگر بین فلسفه اسلامی و بسیاری از فلسفه های غربی این است که آنها با ادیان ابراهیمی پیوند دارند و از آن متأثر هستند و از این جهت ریشه ها و مفاهیم مشترک دارند. مبنای دیگر مقایسه، وجود تفاوت هاست. بدون وجود تفاوت مقایسه معنا ندارد. مثل اینکه فلسفه اسلامی و فلسفه غرب هر دو از فلسفه یونان سرچشمه گرفتند، اما مسیرهای متفاوتی را طی کرده اند. فلسفه از عوامل مختلفی تأثیر می پذیرد. فلسفه از فرهنگ، اوضاع اجتماعی، دین، علوم و معارف دیگر و حتی خصوصیات روحی و روانی افراد رنگ می پذیرد. ازاین رو فلسفه در غرب، در جهان اسلام و در شرق دور سرنوشت مختلف داشته است. حتی در اسلام بین شیعه و سنی از جهت سیر و جایگاه فلسفه تفاوت هست. ادیان مسیحیت و یهودیت، تمدن یونان و روم، تحولات قرون وسطا و دوران رنسانس و پیدایش علم جدید در شکل گیری و مسیر فلسفه در غرب تأثیر چشمگیری داشته است. به عنوان مثال اگر فیزیک نیوتن ازیک سو و تشکیکات هیوم از سوی دیگر نبود فلسفه کانت هرگز به وجود نمی آمد. اگر رشد چشمگیر علوم تجربی و موفقیت تکنولوژیک آن نبود هرگز فلسفه پوزیتیویسم در غرب شکل نمی گرفت. اگر نظام سرمایه داری (کاپیتالیزم) در غرب شکل نمی گرفت مارکسیسزم پیدا نمی شد. این تحولات در جهان اسلام رخ نداده است. از سوی دیگر، تعالیم قرآن و آموزه های پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امامان شیعه علیهم السلام در شکل گیری فلسفه اسلامی و رشد الهیات بسیار مؤثر بوده است. پیوند عقلانیت و معنویت در اسلام موجب شکل گیری عرفان نظری در جهان اسلامی شده که خود نوعی نظام مابعدالطبیعی است. عرفان نظری در مسیحیت و هند کم و بیش هست، اما هرگز به شکل عمیق و نظام مند که در جهان اسلام به صورت یک علم رشد پیدا کرده در سنت های دیگر دیده نمی شود. از سوی دیگر، به جهت رکود علوم تجربی و علوم اجتماعی در جوامع اسلامی متأخر فلسفه ناظر به این ساحت ها در جهان اسلام گسترش نیافت. توجه به چند نکته در مطالعات تطبیقی لازم است. یکی این است که باید از ترجمه و تطبیق شتابزده مفاهیم یک فرهنگ به مفاهیم آشنای فرهنگ خودی دوری کرد. این همسان پنداری گاهی مانع فهم ما از فرهنگ های دیگر می شود. تا به واژه آشنایی در مکتب فلسفی دیگر برمی خوریم نباید فکر کنیم لزوماً این واژه یا اصطلاح در آن فرهنگ همان معنایی را دارد که در فرهنگ ما دارد. این امر مختص به فلسفه نیست، بلکه در همه مطالعات تطبیقی باید به آن توجه داشت. اصولاً یکی از دشواری های کار تطبیقی ترجمه و معادل یابی است. البته منظورم فقط ترجمه و معادل لفظی در اینجا نیست، بلکه منظورم معادل مفهومی است. گاهی برخی تا آنجا پیش می روند که فرهنگ ها را به طورکلی غیرقابل نفوذ و درک می دانند که از آن به تطبیق ناپذیری (Incommensurability) تعبیر می کنند که این به نظرم افراط و زیاده روی است، گرچه دشواری این فهم و تطبیق را باید پذیرفت. مطلب دیگر این است که در مطالعه مقایسه ای تا جایی که ممکن است نباید پیش داوری داشت و فلسفه مورد قبول خود را همیشه برتر و فلسفه های دیگر را فرودست تر فرض کرد. این گونه ذهنیت مانع فهم و داوری درست درباره مکتب ها و نظریات رقیب می شود. اصولاً پیش داوری ها رهزن هستند، مثلاً یکی از پیش داوری ها آن چیزی است که ذات گرایان و طرف داران حکمت خالده دارند که براساس آن برای همه فلسف ها و ادیان و به طورکلی معارف بشری به ذات و گوهر مشترک قائل هستند. من نمی گویم ذات و گوهر مشترکی وجود ندارد، اما سخنم این است که اگر هم چنین نظری داریم در مطالعه تطبیقی باید آن را در پرانتز بگذاریم و از پیش فرض نکنیم. اگر تحقیق ما را به آنجا رساند اظهار کنیم.

مقاله پیش رو تلاشی است برای توضیح اینکه توماس آکویناس چگونه در رساله جامع علم کلام (Summa Theologiae) با تاسیس و تفکیک کلام طبیعی از کلام مکاشفه ای یا وحیانی بنیانی استوار نه صرفا برای ایمان بلکه اولا برای درک عقلانی ایمان فراهم کرده اگرچه ظاهرا قلمرو ایمان را از حوزه عقل از بیخ و بن متمایز کرده است. چنین فهمی متفاوت است از فهم ژیلسون که از سازگاری و همزیستی میان عقل و ایمان در اندیشه توماس حکایت میکند، زیرا مدعای مقاله  بر اولویت عقل در اندیشه توماس تاکید میشود. فهم ژیلسون فلسفه توماس را جاودانی میفهمد و آن را در برابر فلسفه یونان و مهمتر از آن در برابر فلسفه جدید قرار میدهد. مدعای مقاله اینست که عقل شکوفاشده نزد توماس عقلی ازلی و ابدی نیست بلکه فهمی تازه بر بنیان کشف دوباره عقل یونانی البته با رجوع به آراء  ارسطو و نیز آثار فیلسوفان مسلمان به ویژه ابن سیناست و تمایز ایمان از عقل و تاسیس کلام طبیعی توسط توماس با تحدید آن عقلانیت بر تعریفی از عقلانیتی تازه  استوار است که برای عقل بشری اصالتی بنیادین قائل است و البته آن را محدود و دارای قلمرویی مشخص میداند. چنین اصالتی ذات نهفته جهان جدید میتواند تلقی شود.