عنایت الهی از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشی
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
چکیده رابطه خدا و جهان که در حوزه اندیشههای انسانی عمری به درازای تفکر بشر دارد، جزو بنیادیترین مسائل فلسفه و کلام در دنیای اسلام بهشمار میآید . چرایی و چگونگی پیدایش نظام آفرینش ، تناقضنماهایی نظیر وحدت و کثرت ، حادث و قدیم، اراده و ضرورت علّی، اولالاوائل، آخرالاواخر و ... اندکی از بیشمار مسائل فلسفی است که آرامش و قرار را از ذهن متفکران در طول تاریخ گرفته است. پیدایش دیدگاههای طبیعت گرایانه محض، پوچگرایی سوفسطایی، اصالت انسان، تفکر خدامحوری و دهها نحلة فکری دیگر هر یک حاکی از تلاش مستمر و همهجانبه اندیشمندان برای تبیین ارتباط خدا و جهان است. در مقاله حاضر، نگارنده با اشارهای بسیار گذرا به پیشینه بحث صفت عنایت الاهی، به تبیین دیدگاه دو فیلسوف نامدار جهان اسلام شیخ الرئیس ابنسینا و حکیم صدرالمتألهین و اختلاف نظر آن دو در این باره و بیان کیفیت فاعلیت خداوند میپردازد.متن
مقدمه
پیشینه مسئلة رابطة خدا و جهان قدمتی به درازای حیات علمی بشر دارد. همزاد با تفکر فلسفی و طلوع اندیشة انسانی همواره یکی از دل‌مشغولی‌های اصلی او پرسش از خود و شرایط پیرامونی بوده است. اینکه انسان چطور به وجود آمده است؟ موجدِ او کیست؟ رابطه آفریننده و آفریده چگونه است؟ دربارة این‌که‌بستر آغازین این پی‌جویی‌های فکری چه سرزمینی بوده است، در میان راویان تاریخ ودیرینه‌شناسان اتفاق نظر نیست. برخی ریشه‌های فکر فلسفی را به عهد ایران باستان برمی‌گردانند (شهابی، دیباچة کتاب) و برخی منشأ و بستر رشد آن را در یونان باستان جست‌وجو می‌کنند. دست‌کم در مورد این بحث باید اذعان کرد که طرح شبهات فلاسفة یونان درباره پیدایش نظام آفرینش، کمک فراوانی به غنای بحث عنایت الهی کرده است. فلاسفة یونان قدیم را می‌توان در سه گروه طبیعی، سوفسطایی و الهی دسته‌بندی کرد; گروه نخست با سود جستن از عقل در پی تفسیرهای عقلانی رخدادهای جهان بودند؛ دستة دوم معیار و مقیاس همة مباحث را بر مدار انسان و فروکاستن‌پدیده‌های بیرونی به قالب‌های درونی ارزیابی می‌کردند، و دستة سوم که رهبری آنان را به سقراط، افلاطون و ارسطو نسبت می‌دهند نیز تفسیرهای یکسانی از آفرینش جهان نداشتند، لیکن محور مباحث نزد اینان بر مدار موجودی برتر (خدا) و ارتباط او با دیگر موجودات استوار شده بود.
شبهة پارمنیدس(Parmenides): پارمنیدس به همراه شاگرد بزرگش زنون(Zeno) و استادش کزنوفانس(Xenophanes) مکتب الئائی راپایه‌گذاری کردند. پارمنیدس پایه‌گذار شبهه‌ای درباره نظام آفرینش شد که بعدها فلاسفة بزرگی چون ارسطو و در دنیای اسلام ابن سینا و صدرالدین شیرازی هر یک تلاش کردند پاسخی برای آن ارائه کنند، او می‌گفت: اگر چیزی به‌وجود آید یا از وجود نشأت می‌گیرد یا از لاوجود، اگر از وجود ناشی شود، نشأت واقعی نیست؛ چون به وجودآمدنی در کار نیست، زیرا اگر از وجود به‌وجود آید، قبلاً هست، اما اگر از لاوجود برآمده است، در آن صورت، لاوجود قبلاً باید چیزی باشد تا وجود از آن ناشی شود، و این یک تناقض است، بنابراین، وجود نه از وجود برمی‌خیزد و نه از لاوجود.
از نظر پارمنیدس، پیدایش موجود خواه از وجود و خواه از عدم دارای اشکال است. پدیدآمدن شیء از وجود، تحصیل حاصل و پدیدآمدن شیء از عدم تناقض است، زیرا آنچه به عنوان لاوجود فرض شده است، درست نیست، بلکه چیزی بوده که وجود از آن وجود گرفته است. وی تغییر و تحوّل را امری غیرممکن و خطای حس می‌دانست و می‌گفت: وحدت و ثبات حاکم بر جهان است.البته دیدگاه او مورد اشکال جدّی فیلسوفان قرار گرفت و فیلسوف بزرگی چون ارسطو بنیان فلسفة‌خویش را بر اثبات قوّه و ماده و قبول تغییرات به عنوان اصل غیرقابل تردید در جهان خلقت بنا نهاد. «نظریه محال‌‌بودن تغییر درفلسفة بعداز پارمنیدس موردقبول واقع نشد». (راسل: 1373، 97).
ارسطو و شبهة پارمنیدس: بیان شد که پارمنیدس حرکت را امری موهوم و پنداری می‌دانست. بعدها رئیس فلاسفة مشاء با سودجستن از تمایز ماده و صورت درصدد بیان چگونگی تغییرات درجهان آفرینش برآمد. اصل تمایز ماده و صورت و تحلیل واقع‌گرایانة او از تغییرات جهان، پایه‌گذار تحوّلات بزرگی درباره شناخت از جهان شد، هرچند تبیین و تفسیر او از فاعلیت و تنزّل آن به‌فاعلیت تحریکی طبیعی هیچ‌گاه مورد قبول فلاسفة دین، به‌ویژه فیلسوفان دنیای اسلام قرار نگرفت، اما تلاش‌های ارسطو برای ارائه برهان حرکت و اثبات محرک‌های نامتحرک مهر بطلانی برآرای طبیعت‌گرایانه محض و سوفسطائیان بود و به ادعای برخی از شارحان گفتارش، کوشید تا پاسخ‌های منطقی و عقلانی برای چگونگی پیدایش و انگیزة دگرگونی در موجودات ارائه کند. اما حقیقت این است که اثبات حرکت نمی‌توانست تمام پاسخ از شبهة پارمنیدس باشد، زیرا در جهان ارسطویی چیزی جز ماده و صورت و خدا وجود ندارد، ماده و صورت، هرچند مکمل یکدیگرند، تمام‌کننده نیستند، بلکه عاملی که فعلیت محض است پیونددهندة این دو به یکدیگر است.
«نظریة ماده و صورت در فلسفة ارسطو با تمایز قوّه از فعل ربط دارد، مادة محض به عنوان قوّة صورت تصور می‌شود، و هر تغییری عبارت از چیزی است که ما آن را (تکامل) می‌نامیم، بدین معناکه پس از روی کردن تغییر شیء مورد بحث بیش از پیش صورت است. چیزی که بیشتر صورت‌باشد، بیشتر (فعلی) است. خدا صورت محض و فعل محض است، بنابراین، در او هیچ تغییری روی نمی‌دهد». (همان، 251)
یکی از شارحان دیدگاههای ارسطو، پاسخ ارسطو از پارمنیدس را این‌گونه بیان می‌کند: «ارسطو مشکل پارمنیدس را با تأکید بر مفهوم قابلیت (قوّه) حل می‌کند. وی خاطرنشان می‌کند که تناقضی نیست که گفته شود یک شیء بالفعل Xو بالقوّه Y است، این شیء Xاست، اما در آینده برحسب یک قابلیت، که هیچِ صرف نیست، با آن‌که وجود بالفعل هم نیست، Y می‌شود. بنابراین، وجود نه ازلاوجود و نه از وجود دقیقاً به عنوان وجود بالفعل به وجود میآید، بلکه از وجودی که به عنوان بالقوّه ملاحظه شده پدید میآید». (کاپلستون، 1/76)
اگر ترجمه و تفسیر دیدگاههای ارسطو همین باشد که در دسترس ما قرار گرفته است باید اذعان‌کرد که تحلیل او از بستر و گسترة حرکت در ماده و صورت درست آن چیزی نیست که پارمنیدس آن را نفی می‌کرد. فیلسوف الیائی می‌گفت: نمی‌توان از لاشیء، شیء پدید آورد و ارسطو نقش عامل سوم را نسبت به ماده و صورت ایجادی نمی‌داند، بلکه صرفا تحریکی و طبیعی می‌شمارد و این‌ْ افزون بر آن‌که نمی‌تواند تمام پاسخ باشد، بلکه ایجاد شبهه‌ای بزرگ‌تر در نظام آفرینش است، زیرا اگر نقش خداوند تنها فاعلیت تحریکی است و ماده و صورت به طور ازلی موجود بوده‌اند به نوعی‌اعتراف به سه موجود ازلی بالذات است و این بنیادیترین مشکل دستگاه فلسفی ارسطویی است، هرچند از نظر او، این سه موجود از جهت فعلیت و توانایی همطراز نیستند. خدا فعلیت محض، غیرقابل تحریک و غیرمحسوس است، اما از این جهت که هرسه در ازل وجود دارند مشترکند، چنان‌که شارحان کلام او مدعی شده‌اند، پرسش اساسی ارسطو پیش از آن‌که از هل بسیطة اشیا باشد، از مای حقیقیه و چیستی اشیاست.
در واقع ارسطو می‌گوید: «حدّ اعلای در هر جنس علت مبقیه در آن جنس است»، اما وی هرگز این اصل را در مورد خود هستی به کار نمی‌برد و در یک جهان ازلی و نامخلوق نظیر جهان او، این‌صیرورت است که نیازمند تبیین است نه هستی (ژیلسون: 1375، 137) به این جمله ژیلسون بنگرید: «احداث بدان معنا نیست که افاده وجود نمایند، بلکه بدان معنا است که منشأ تجوهر شوند». (همو:1370،230)
در همین مورد، کاپلستون می‌نویسد: «در نظر ارسطو، جهان نه تنها ازلی و ابدی است، بلکه از لحاظ هستی‌شناسی نیز مستقل از خداست.» (کاپلستون، 680)
در هر صورت، در این زمینه سخن بسیار است که در جای خود باید مورد بررسی قرار گیرد، در اینجا به اندازة روشن‌شدن روند شکل‌گیری مباحث بسنده شد.
عنایت الهی
فیلسوفان موحد، به‌ویژه فیلسوفان اسلامی هیچ‌گاه ازلی بودن موجودی بالذات غیر از خداوند را نپذیرفته‌اند. اینان هرگونه کثرتی را در ساحت ربوبی نفی و تکثرات را در دایرة مخلوقات می‌دانند، اما چگونگی ارتباط بین وحدت و کثرت، قدیم و حادث جزو دل‌مشغولی‌ها اصلی آنان بوده است. برهمین اساس، می‌توان ادعا کرد بحث عنایت الهی که عهده‌دار پاسخ‌گویی به این سؤالات است، جزو دشوارترین مباحث فلسفه و کلام است. در بین مسائل عقلی کمتر مسئله‌ای یافت می‌شود که تا به‌این حد معرکة آرا و مورد اختلاف باشد، عنایت الهی که در حقیقت، همان علم الهی است قلمرو آن افزون بر مباحث نظری، ارتباط وثیقی با رفتارهای فردی و کارکردهای اجتماعی‌دارد و همین امر سبب شده است که دربارة آن آرای متعدّدی پدید آید. حکیم سبزواری آرا درباره علم الهی را ده قول می‌داند. (سبزواری، 97).
دیدگاه ابن سینا درباره عنایت
چنان‌چه در اندیشههای ابنسینا درباره عنایت الهی به درستی تأمل و توجه شود، علی‌رغم برخی ابهامات و کاستی‌ها نکات بسیار دقیقی در آن وجود دارد که گره‌های ناگشوده‌ای را باز و افق‌های گسترده‌ای را برای پژوهندگان حقیقت آشکار می‌سازد. عنایت، چنان‌که اشارت رفت، همان علم الهی است، لیکن علم از حیثیات مختلف آثار متفاوتی دارد، از آن جهت که انکشاف و نمایاندن اشیاست به علم نامبردار می‌شود و از آن جهت که علم فعلی حق تعالی و تأثیرگذار است وماسوی الله را ایجاد می‌کند، عنایت نام گرفته است، از این رو، به هر دو در حوزة اسماء و افعال الهی توجه شده است. در اینجا چنان‌که در پیشینة بحث بیان شد، عنایت بیشتر با تکیه برحوزه فاعلیت الهی مطرح است.
ابن سینا در کتاب‌های متعدّدش، الهیات شفاء، اشارات، تعلیقات، نجات، و مباحثات[1] از عنایت الهی، چگونگی صدور موجودات، فاعلیت الهی نسبت به آنها، ارتباط دوسویه آفریننده و آفریده...سخن گفته است.
فاعل ایجادی
پیش از پرداختن به اصل بحث عنایت بسیار ضروری است به طور روشن با نقش محوری فاعلیت ایجادی در فلسفة سینوی آشنا شویم، عنایت الهی که همان مصدریت و فاعلیت نسبت به‌ماسواست با سایر اقسام علل تفاوت بنیادی دارد. پاره‌ای از علل سبب می‌شوند که شیئی تبدیل به‌شیئی یا دو شیء تبدیل به شیء سوم شود، اما فاعلیت ایجادی سبب پدیدارشدن موجودات از کتم عدم است، علل و اقسام علل و نسبت آنها با یکدیگر در مقالة ششم از الهیات شفا که دارای پنج فصل است، به طور گسترده مورد توجه شیخ الرئیس قرار گرفته است.
ابن سینا براساس قاعدة معروف «کل ممکن زوج ترکیبی له ماهیة و وجود» مهندسی نظام فلسفی‌اش را بر تمایز ماهیت و وجود بنا نهاد، هرچند او در اصل تمایز
_______________________________
1. آدرس هریک از متون یاد شده به جز کتاب نجات در جای خود ارائه شده است. در خصوص کتاب نجات به ص 284 مراجعه کنید.
متأثر از ارسطوست، لیکن با نگاهی که به وجود دارد و وجود را به ممکن و واجب تقسیم می‌کند، تمایز را به دایرة موجودات‌کشانده است و در این تمایز وجود را علت و تحقّق ماهیت را به دلیل انضمام به وجود می‌داند. درکتاب مباحثات (ابن سینا: 1371،288-295). در ضمن سه فصل نقد و تفسیری بسیار رسا و گویا دربارة تمایز ماهیت و وجود در موجودات و عینیت وجود با ماهیت در حق تعالی بیان کرده است و می‌توان گفت او مسئلة وجودشناسی را در دو ساحت وجود خداوندی و وجود سایر موجودات‌که در حقیقت، جهان‌شناسی را در پی دارد، به تمامیت و کمال نزدیک کرده است. از نگاه ابنسینا، تمایز ماهیت و وجود پایه و اساس خداشناسی و جهان‌شناسی است، هر ممکنی ترکیبی از ماهیت و وجود است و نیازمندی اصلی غیرقابل تردید در آنهاست، «موصوف به صف امکان الوجود دو قسم است یا موصوف حالت وجود و عدم هر دو را دارد نظیر حادثات یا موصوف فقط حالت وجود دارد، نظیر ازلیات که در حالت وجود مقتضی امکان‌الوجودند، چون ازلیات آن دسته از ممکناتی هستند که در ازل آفریده شده‌اند و هیچ سابقة عدم ندارند که در حالت عدم مقتضی امکان باشند». (همان، 291) بنابراین، ازلیات هرچند ازلی‌اند، بی‌نیاز از علت ایجادی نیستند.
اشکال بنیادین ارسطو نادیده انگاشتن رابطة علّی و معلولی به معنای علیت ایجادی در جواهر سه‌گانة نخستین است، درحالی‌که ابنسینا نظام فلسفی‌اش را بر اساس همین رابطة علّی و معلولی ونقش بی‌بدیل فاعلیت ایجادی در جهان آفرینش بنا نهاده است.
«لان الفلاسفه الالهیین لیسوا یعنون بالفاعل مبدأ التحریک فقط کما یعنیه الطبیعون، بل مبدأ الوجود و مفیده مثل الباری للعالم» فاعل در اصطلاح فیلسوفان الهی معطی وجود است، همانند خالقیت خداوند نسبت به مخلوقات و فاعل در عرف طبیعیون معطی حرکت است «و الفاعل یفید شیئا آخر وجودا لیس للاخر عن ذاته» (همان، 295) علت فاعلی به معلول، یعنی چیزی که از حیث‌ذات وجود ندارد وجود اعطا می‌کند و اگر چیزی (ماده و صورت) ذاتاً وجود دارد، علت فاعلی درباره آنها معنا ندارد.
عامة مردم چیزی را فاعل می‌شمارند که پیش از فاعلیت، فاعل نباشد و آنچه می‌خواهد موجود شود، باید سابقة عدم داشته باشد، درحالی‌که در فاعلیت ایجادی هیچ شرطی نیست،حتی ازلیات که‌سابقه عدم ندارند ودائمی‌اند به او محتاج‌اند. (همان، 265)
در فرازی از فصل دوم از مقاله ششم الهیات شفاء ضمن بیان فرق موجودات ابداعی، اختراعی ومکونات می‌گوید: حادث ذاتی دو گونه است: یکی حادثی که پیشینة عدم مطلق دارد، همانند صادر اول و یکی حادثی که مسبوق به عدم خاص است؛ یعنی پیش از این شیء بوده و حالا شیئی دیگری شده است، موجوداتی که پیراسته از ماده و مدت‌اند، ابداعی‌اند، موجوداتی که دارای ماده‌اند، اما مجرد از مدت‌اند، همانند ماده و صورت. زمان مقدار حرکت و برخاسته از ماده است و نفس زمان‌زمانی نیست. اینان موجودات اختراعی‌اند، موجوداتی که دارای ماده و مدت‌اند، مکونات هستند،(همان، 266) تمامی موجودات خواه آنها که أیس بعد از لیس مطلق‌اند و خواه آنها که أیس بعد عدم خاص‌اند، همه در اینکه ماهیت آنها غیر از وجودشان است مشترکند و محتاج به علت ایجادی‌اند. ناسازگاری پاسخ ارسطو به پارمنیدس همین است که او تغییرات را در بستر ماده و صورت موجود فرض می‌کند و این آفرینش شیء از شیء است؛ یعنی اختراع، اما ابن سینا افزون بر اینکه مخترعات ومکونات را در سلسلة موجودات محتاج به علت فاعلی ایجادی می‌شمارد، مبدعات را هم که دائمی‌و قدیم‌اند، حادث ذاتی و نیازمند به علت ایجادی می‌داند. در اینجا پرسش اساسی مطرح می‌شود که به زودی در بحث عنایت به آن پاسخ خواهیم داد:
مبدعات را که هیچ سابقه‌ای جز عدم محض ندارند، چگونه آفریده است؟ و به بیان روشن‌تر، چگونه از لاشیء (عدم محض) شیء آفریده است.
تعریف و حقیقت عنایت
ابن سینا در کتاب تعلیقات پس از اثبات علم الهی در عبارتی کوتاه عنایت را معنا و پس از آن به بیان ارادة الهی میپردازد، دوباره به بحث عنایت برمی‌گردد. قرار گرفتن عنایت در کنار علم الهی وهم‌چنین ارائة مباحث اراده در خلال بحث عنایت، حکایت از این دارد که این سه صفت جلوه‌هایی از یک صفت‌اند که با لحاظ‌های مختلف اسامی آن متفاوت می‌شود. «العنایة هو أن یوجد کل شیء علی ابلغ ما یمکن فیه من النظام» (ابنسینا، 1379، 11) عنایت ایجاد اشیاء به بهترین وجه ممکن از جهت‌نظام (استحکام و استواری) است، چنان‌که پیداست، این تعریف بیان حاصل عنایت است نه خودعنایت، چون عنایت از سنخ علم الهی است. در کتاب اشارات می‌گوید: «فالعنایه هی احاطه علم الاول بالکل و بالواجب ان یکون علیه الکل حتی یکون علی احسن النظام و بأن ذلک واجب عنه وعن احاطته به» (ابن سینا: 1379، 318)
عنایت علم حق تعالی به موجودات و نظام آنهاست و اینکه تمامی موجودات از احاطة علمی‌که خداوند به آنها دارد پدید آمده‌اند. به بیان روشن‌تر، موجودات امکانی و نظام حاکم بر آنها که‌همان نظام احسن است و هم‌چنین پیدایش ضروری موجودات همراه با احاطه علمی خداوند به‌آنها همه در دایرة علم الهی‌اند و علم عنایی او دارای سه متعلّق است: 1. ماسوی معلوم اویند؛ 2. نظام و روابط حاکم بر موجودات، خواه فردی و خواه جمعی همه معلوم او هستند؛ 3. علم دارد به اینکه آفریده‌های جهان و نظم بین آنها، صادر از خداوند و او علت آنهاست.
بیان ابنسینا از عنایت الهی پاسخی کوتاه و در عین حال، رسا به شبهه‌ای است که پیدایش اشیا از عدم را محال می‌شمرد و می‌گفت که تغییرات و تحولات، امور پنداری و وهمی‌اند. ابن سیناعنایت را علم حق تعالی می‌داند؛ یعنی موجودات پیش از وجود خارجی لاشیء و عدم محض نیستند، بلکه به وجود علمی، صور آنها نزد خداوند موجود است و وجود علمی آنها سبب وجود عینی شده است، بنابراین، اشیا از لا شیء به‌وجود نیامده‌اند، بلکه ازشی‌ء،یعنی صورعلمیه ایجاد شده‌اند،اما بیان‌‌ابن‌سینا از نادرستی و عدم‌‌استواریِ شبهة پارمنیدس خود سرآغازی برای طرح‌اشکالات بزرگ‌تری شد.
1. چگونه موجود عالی به موجودات مادون نظر می‌کند؟
2. عنایت ازلی علت تامه تمامی موجودات است، چرا دسته‌ای از موجودات با تأخیر وجود گرفته‌اند؟
3. اگر عنایت علم به نظام احسن است شرور عالم چگونه قابل توجیه‌اند؟
4. اگر وجودات علمی سبب وجودات خارجی‌اند با توجه به اینکه افعال انسان‌ها موجودات‌خارجی‌اند، سازگاری آن با اختیار انسانی چگونه است؟
5. آیا عنایت الهی به معنای موجَب بودن خداوند نیست؟
6. ارتباط موجود قدیم بالذات با حادثات بالذات چگونه است؟
7. کثرات نظام آفرینش چگونه از بسیط الحقیقه من جمیع الجهات صادر شده‌اند؟
8 . به طور کلی، تمامی سؤالاتی که دربارة علم الهی، نظیر چگونگی علم به جزئیات، آیا علم از طریق صور، سبب کثرت در ذات نمیشود؟ و... در عنایت نیز مطرح می‌شود.
پاسخ تفصیلی بسیاری از سؤالات در کلمات ابن سینا و طرفداران حکمت مشاء ارائه شده‌است،[1] در اینجا به طور اختصار به آن بخش از سؤالات که مبتنی بر بحث عنایت الهی است، اشاره می‌کنیم.
ابن سینا در کتاب اشارات جلد 3، نمط 6 و 7 بحث عنایت را مطرح کرده است. شارح محقق‌خواجه نصیر الدین طوسی توضیح می‌دهد (همان، 149) که این تکرار نیست آنچه در نمط 6 آمده در حقیقت، پاسخ سؤالی است که ارتباط موجود عالی با موجودات مادون چگونه است؟ «و العالی‌لایکون طالباً امراً لاجل السافل...» (همان) چون نگاه عالی به مادون به معنای این است که عالی مطلوب و غرضی را در غیر خود جست‌وجو می‌کند. فاعلی که در فعل خودش غرض دارد؛ یعنی انجام فعل برای او اولویت دارد و این با بی‌نیازی موجود عالی سازگاری ندارد. با توجه به این مطلب،
_______________________________
1. دربارة علم الهی از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا و اینکه علم او چه نوع علمی است، حضوری یا حصولی، تفصیلی یا اجمالی، تابع یا متبوع، و چگونگی علم پیش از ایجاد و بعد از ایجاد و علم به جزئیات و کلیات به قلم نویسنده مقاله‌ای درفصلنامه پژوهش‌های فلسفی - کلامی دانشگاه قم شماره 2 منتشر شده است
ارتباط موجود بلندمرتبه‌ای که هیچ موجودی در رتبة او نیست با موجوداتی که همه نیازمند به اویند، چگونه است؟ در هر فعلی غایتی برای فعل و غایتی برای فاعل آن است. در افعال خداوند افزون براین‌که هر فعلی برای خودش غایتی دارد متعلّق غرض ذات باری تعالی نیز هست، اما موجود مادون‌غرض او نیست، بلکه چنان‌که ابنسینا تصریح می‌کند غرض خود ذات است: «هذه الموجودات کلها صادرة عن ذاته و هی مقتضی ذاته، فهی غیر منافیة له و أنه یعشق ذاته». (ابن سینا، 1379، 11) توضیح مطلب اینکه، ذات خداوند مقتضی و علت تامه پیدایش اشیاء است و خداوند به ذات خودش‌ابتهاج دارد، مخلوقات هم که آثار اویند به تبع ذات مورد ابتهاج ذات هستند، زیرا هر موجودی اگر به‌خودش علاقه دارد، به آثار و لوازم برخاسته از خودش نیز علاقه‌مند است، بنابراین، ارتباط خالق ومخلوق دوسویه است. رابطة بی‌نیاز و نیازمند او ما را آفرید، چون عنایت ازلی‌اش مقتضی و علت آن‌است و غرض از آفرینش خود ذات است نه چیز دیگر. و پرسش از اینکه چنان‌چه عنایت ازلی علت‌تامه تمامی موجودات است، چرا دسته‌ای از موجودات با تأخیر آفریده شده‌اند، در حالی که انفکاک معلول از علت تامه محال است، این است، چنان‌که پیش از این اشاره شد، صفت امکان الوجود موجودات را به دو قسم حادثات و ازلیات تقسیم می‌کند (ص 7 همین مقاله) برای پیداش موجودات‌ازلی امکان آنها کافی است؛ یعنی وجود فاعل همراه با مقتضی وجود در قابل (امکان الوجود) کفایت‌می‌کند که ازلیات موجود شوند، اما حادثات موجوداتی هستند که برای پیدایش آنها افزون بر داشتن‌امکان الوجود باید شرایط دیگری را هم دارا باشند، نظیر استعداد خاص و استعداد خاص در بسترماده و صورت شکل می‌گیرد و در علم عنایی حق تعالی در ازل این چنین مقرر شده است که‌گروهی از موجودات در بستر زمان و با تأخیر و تدریج وجود پیدا کنند و چنان‌که اشارت رفت، یکی‌از متعلّقات علم عنایی علم به روابط و نظام حاکم بر اشیا بود که از جمله این نظام‌ها، وجود گرفتن قسمی از موجودات امکانی در زمان خاص و همراه با استعداد خاص است. به عبارت تعلیقات بنگرید: «بل تعیین علمه بنظام الاشیاء الممکنة علی الترتیب الفاضل هو سبب موجب لوجود تلک‌الاشیاء علی النظام الموجود و الترتیب الفاضل» (ابن سینا: 1379، 12) و در جای دیگر، به طورجزئی‌تر عنایت را در مورد چگونگی اعضای انسان و حرکت آسمان این‌گونه توصیف می‌کند که‌مقصود از نظام هم نظام فردی است که هریک از موجودات با داشتن لیاقت‌ها و فضیلت‌های فردی‌که دارند به کمالات لایق می‌رسند و هم نظام جمعی است که موجودات با داشتن نظم و روابط حاکم بر آنها به کمالات می‌رسند. (همان)
بنابراین، اگرچه علم عنایی ازلی بدون هیچ داعی و غرض و یا ضمیمة دیگری علت تامه اشیاست و معلوماتش را ایجاد می‌کند، اما در همان علم عنایی این چنین است که معلومات با ترتیب‌خاص پدید می‌آیند و این تأخیر به خاطر دلیل قابل در نداشتن شرایط است نه ضعف فاعل. تقسیم‌وجود ممکن به ازلی و غیرازلی و نگرش توأم با تأمّل در شرایط این دو دسته از موجودات پاسخی‌دقیق برای تبیین مسئلة شرور و رابطة آن با علم عنابی است. طرفداران علم عنابی می‌گویند: یکی ازمتعلقات آن، علم به نظام احسن به بهترین وجه ممکن آن است، در حالی که شرور و کاستی‌ها درنظام آفرینش حکایت دیگری را برای بشر درگیر با آن روایت می‌کند. راستی اگر نظام آفرینش بهترین نظام است این همه کاستی چرا؟ اگر خداوند بهتر از این نظام را نمی‌توانسته بیافریند، این باعلم و قدرت مطلق او سازگاری ندارد و اگر خداوند می‌توانسته و نیافریده است، پس نظام ادعایی نظام احسن نیست. فلاسفة مسلمان و پیش از ایشان حکیمان یونان هریک برای وجود شرور در نظام هستی چاره‌اندیشی کرده‌اند، برخی شرور را امری عدمی، برخی وجودی، ولی نسبی‌دانسته‌اند... اقوال دربارة مسئلة شر و تفصیل آن را باید در جای خود جست‌وجو کرد.
ابن سینا در الهیات شفا مقالة نهم فصلی را تحت عنوان «فی العنایه و بیان کیفیه دخول الشر فی‌القضاء6 الالهی» (ابن سینا: 1363، 414) اختصاص داده است.
در این فصل، نخست بیان می‌کند افعالی که از علل عالیه صادر می‌شوند، همانند افعال انسانی نیستند که دارای دواعی و اغراض باشند، سپس می‌گوید: عجایب و شگفتی‌های نظام خلقت غیرقابل‌انکار است و نمی‌توان گفت که اموری اتفاقی و بدون تدبیر هستند. ابن سینا نتیجه می‌گیرد که «فیجب ان یعلم ان العنایة هی کون الاول عالماً لذاته...» (همان، 415) همة این امور نشأت گرفته ازعنایت الهی است و عنایت عبارت است ازاین‌که ذات خداوند عالم به‌‌خیرات وعلت خیرات وکمالات درنظام‌‌امکانی است.
پس از معنای عنایت و بیان اقسام شرّ با ارائة مثال‌های متعدّد توضیح می‌دهد، نظام عالم مادی هرچند گرفتار کاستی‌هاست، لیکن وجود آن خیر است و چنان‌چه ایجاد نمی‌شد شرّش بیش از شرّی بود که در عالم هست، زیرا بدون تردید، در جهان مادی خیرات بسیاری است که با عدم‌آفرینش آن موجودات بسیاری از آن محروم می‌شدند و این خود شرّی بسیار بزرگ است. ابنسینا دوبار خود را در معرض این پرسش قرار می‌دهد که چه اشکالی داشت نظام عالم سراسرخیر می‌بود و هیچ‌گونه شرّی وجود نمی‌داشت: «فان قیل: فلم لم تمنع الشرّیة عنه اصلاً حتی یکون‌کله خیراً» (همان، 421)، اگر همه امور جهان مادی خیر بود، دیگر نظام، نظام مادی نبود، بلکه عالم‌عقول و موجودات ازلی بود که پیراسته از ماده و لواحق ماده‌اند، کاستی و نقص جزو لوازم اجتناب‌ناپذیر عالم مادی است، در عالم مادی تزاحم و درگیری و در نهایت، جنبش و حرکت ورسیدن به کمالات خیر است؛ یعنی در عالم مادی وصول به خیرات بدون حرکت میسور نیست وحرکت بدون مانع و مزاحم امکان ندارد. بنابراین، از منظر حرکت و به‌ویژه براساس حرکت جوهری فلسفة صدرایی که جهان یک‌پارچه حرکت است، آنچه از شرور و کاستی می‌بینیم لوازم حرکت‌های استکمالی است که اجتناب‌ناپذیر هستند.
هم‌اکنون که تا حدودی تفسیر عنایت در سلسلة موجودات هستی روشن شد، دریافت پاسخ این اشکال که علم عنایی با اختیار نمی‌سازد، آسان می‌شود. مدعی می‌گوید: اگر علم عنایی منشأ پیداش همة موجودات خارجی است، از جملة آنها افعال ما انسان‌هاست و ما در افعال خویش فاقداختیار خواهیم بود.
پاسخ این است همان‌طور که موجودات مادی بر همان وزان تأخیر و تدریجی که دارند در علم‌عنایی ثبت شده‌اند، افعال انسان‌ها هم همراه با اختیاری که دارند، در علم عنایی الهی مقرّر شده‌اند، به بیان روشن‌تر، مبدئیت و مصدریت علم عنایی برای افعال اختیاری ماست نه صرف‌فعل بدون اختیار و فعلی که همراه با اراده و اختیار باشد، متصف به اختیاری می‌شود هرچند اراده واختیار از بیرون به فاعل داده شده باشد، انسان در دریافت قدرت برای انجام فعل و دریافت اختیار واراده برای اختیاری بودن فعلش، نیازمند است، ولی آن‌گاه که قدرت و اختیار به او داده شد، خود اواست که فعل را انجام می‌دهد.
و اینکه گفته شد، آیا علم عنایی واجب تعالی به معنای موجب بودن خدا نیست؟ یعنی علم عنایی‌منشأ و علت تامه موجودات است و این علم ازلی و عین ذات است؛ یعنی موجودات از ازل به وجود علمی موجود بوده‌اند، بنابراین، وجود عینی موجودات اجتناب‌ناپذیر و خداوند در ایجاد آنها فاعل‌موجَب است.
برای پاسخ از این اشکال یادآوری می‌شود که براساس تعریف ابنسینا از عنایت، عنایت‌دارای سه متعلّق بود: 1. احاطة علم الأول بالکل؛ 2. بالواجب ان یکون علیه الکل...؛ 3. و بأن ذلک واجب عنه و عن احاطته به، برخی گفتند (خوانساری، 195): قید سوم لازم نیست و عنایت، یعنی علم فعلی به کل موجودات و نظام شایسته به آنها، ابن سینا با آوردن قید سوم (که می‌فهماند خداوند افزون بر آن دو علم، علم سومی هم دارد که صدور موجودات از خداوند واجب و از احاطة علمی است که او به آنها دارد)، درصدد بیان این نکتة اساسی است که صدور فیض از او، هرچند دائمی است، او فاعل موجب نیست، زیرا او کل موجودات را می‌داند، نظام حاکم بر آنها را می‌شناسد و می‌داندکه این کل با نظام حاکم بر آنها صدورشان از او واجب است؛ یعنی همه چیز با علم فعلی کمالی که‌مبدئیت و مصدریت برای اشیا دارد، از او صادر می‌شود.
براساس علم عنایی وجود علمی موجودات منشأ وجودات عینی‌اند، مدعیان علم عنایی با تأکید بر بساطت ذات هرگونه کثرتی را از ساحت ربوبی نفی می‌کنند و می‌گویند: موجودات عینی بی‌شمارکه حادثند از طریق حرکت با قدیم بالذات مرتبط می‌شوند. ابن سینا مشکل ربط حادث به قدیم را ازطریق حرکت حل می‌کند: «و هذا هو الذی نحن فی منعه فنقول: انه لو لا الحرکة لوجب هذا الاشکال» (ابن سینا: 1363، 295)
اگر از معلول موجود در زمان معین پرسش شود که چرا از ازل نبوده، پاسخ این است که علتش‌موجود نبوده است، بلکه حادث است. پرسش بعدی این است که علت حادث نیز حادث است نقل‌کلام به آن علت حادث می‌شود و این تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد و مستلزم تسلسل باطل است، بنابراین، علت نمی‌تواند امر حادثی باشد، زیرا خود آن حادث یا حادث است و علت می‌خواهد وتسلسل لازم میآید یا حادث اول بدون علت خواهد بود و هر دو محال است، به ناچار علت باید امر قدیم باشد. ابن سینا می‌گوید: اگر حرکت وجود نمی‌داشت این اشکال لازم میآید و بر همین اساس، در مواضع متعدّدی دوام حرکت را ثابت می‌کند، در کتاب مبدأ و معاد با دو بیان اجمالی و تفصیلی ثابت می‌کند که حرکت امری دائمی است. (ابن سینا: 1363، 38) و این حرکت دائمی، قسری یا طبعی نیست، بلکه ارادی است و حرکت ارادی یا عقلانی و یا نفسانی است. او حرکت را نفسانی و محرک راعقل می‌داند. عقل فاعل بعید و نفس فاعل مباشر است، چون حرکت امری تدریجی است و نمی‌توان‌آن را به علت ثابت نسبت داد، عقل محرک هست، اما متحرک نیست و تحریک علل تحریک شوقی وعشقی است که معشوق را به حرکت وامی‌دارد و افلاک به طور دائم در حرکت‌اند تا خود را شبیه به آن موجود عقلانی کنند و این موجود عقلانی در قوّة خیر بالذات و ازلی بالذات است: «ینال الأزلیة والبقاء تشبیهاً به» (ابن سینا: 1363، 59) همه و افلاک به دلیل تشبّه به او ازلیت و بقا می‌رسند.[1]
اما اینکه موجودات کثیر چگونه از مبدأ بسیط صادر شده‌اند، ابن سینا می‌گوید: صادر اول‌موجودی ابداعی، عقل محض و نخستین عقل است و عقل اول به اعتبار
_______________________________
1. مباحث حرکت در ابنسینا به پیروی از ارسطو بسیار گسترده است، به ناچار برای رعایت اختصار بسیار گزیده‌گویی شد.
تعقّل ذات باری تعالی، مبدأ عقلی فروتر از خود است و به اعتبار تعقّل ذات خودش صورت فلکی را که کمال فلک ونفس‌فلک است پدید می‌آورد و به اعتبار اینکه ذاتش، ممکن و قائم به غیر است، مادة فلک را پدیدمی‌آورد و همین وضع ادامه می‌یابد تا به عقل فعّال که تدبیر نفوس عالم کون و فساد با اوست، منتهی می‌شود. (همان، 72-78)[1]
جمع بندی دیدگاه ابن سینا
وی با تأکید بر تمایز ماهیت و وجود و بیان ساحت واجب تعالی و جایگاه ممکنات، فاعلیت‌ایجادی را مدخل فلسفة وجودی خود می‌شمارد و خداوند را فاعل بالعنایه می‌داند؛ یعنی به همة‌موجودات پیش از پیداش آنها از طریق صور علمیه علم دارد و وجود علمی موجودات نزد او منشأ وعلت تامه وجودات عینی در خارج است.
دیدگاه صدرالمتألهین درباره عنایت الهی
فلسفة صدرایی که آمیزه‌ای از برهان عرفان و متون دینی است، به طور گسترده به مباحث الهیات بالمعنی الاخص و به‌ویژه علم الهی که آن را هم‌زون تمام حکمت الهی می‌داند، پرداخته است. دست‌آوردهای حکمت متعالیه در نوع خود بی‌نظیر است، احاطه‌ای علمی، قریحة ذاتی، ذهن نقاد وخلاّق ملاصدرا در کنار بهره‌گیری از تجارب و تلاش‌های علمی پیشینیان و عنایت الهی سبب شد که او توان پرواز یابد و قلل فتح ناشده‌ای را در اختیار گیرد، ضروری می‌داند. پیشاپیش یادآوری می‌شود که بررسی همه جانبه تنها یک قاعده «العالی لا ینظر الی السافل» از بحث عنایت در حکمت متعالیه مجالی بیش از یک مقاله می‌طلبد، از این رو، نگارنده برای طولانی نشدن، خود را ملزم به‌اختصارگویی می‌داند.
مجموعه بحث عنایت و گهگاه برخی از اجزای آن در کتاب‌های متعدّد ملاصدرا مطرح شده است. در اسفار (ملاصدرا: 1981، 6 /368) و مبدأ و معاد با تفصیل بیشتری
_______________________________
1. ر.ک: مقالة دوم از کتاب المبدأ و المعاد.
مباحث عنایت را پی‌گرفته است. تقریر او در مبدأ و معاد کامل‌تر به نظر می‌رسد. خود او در این باره می‌گوید: اینها نمونه‌ای اندک از اموری‌‌اند که خداوند مرا بدان ملهم گردانیده و از حکمتی که بر غیر اهلش دریغ‌شده، برایم بهره و نصیبی قرار داده است. بعد از آن‌که در اوایل این مختصر (فصل چهارم از گفتار دوم در تفسیر عنایت از دیدگاه مشاء) رأی مشهور را بحث کردم، مطالبی که بیان شد برای کسانی که ازشایستگی آگاهی به آن برخوردارند با تحقیق و توضیح همراه است. (ملاصدرا: 1381، 1/319) ملاصدرا در کتاب مبدأ و معاد ضمن بیان قول مشهور (مشاء) دیدگاه و دریافت خویش را درباره عنایت، عنایتی الهی می‌شمارد. وی با دو بیان که هریک از این دو مشتمل بر سه مقدمه است، عنایت‌را اثبات می‌کند.
بیان اول
مقدمات بیان اول عبارت‌اند از:
1. واجب تعالی فاعل کل و غایت کل است و تمامی موجودات به مبدأ و غایت بودن وی نیازمندند.
2. معنای ضروری در باب غایت غیر از معنای ضروری در باب موجّهات است[1] ضروری در اینجا معنایی است که به صورت ضروری بر غایت مترتّب می‌شود، منافع حوادث کون و فساد همه ضروری‌اند، اما غایت نیستند.
3. اگر چیزی کاری انجام می‌دهد به دلیل غایت آن فعل است و غایت مقصود فاعل شمرده می‌شود. آیا «ضروری» نیز مقصود فاعل است؟ غایت مقصود بالذات فاعل است، اما ضروری مقصود بالعرض است، غایت موجودات، موجودی برتر است، ولی
_______________________________
1. بحث ضروری در باب غایات‌ِ الهیات شفا، فصل پنجم از مقالة ششم، ص 283 و کتاب‌ِ اسفار، ج 2، فصل 22، ص 265 مطرح شده است.، ملاصدرا ضروری در باب غایت را سه قسم می‌داند: 1. آن چیزی که باید حاصل شود تا غایت به دست آید؛ یعنی زمینه‌ساز و علت برای غایت است، غایت شیء برنده، قطع است، قطع وقتی حاصل می‌شود که آهن تیز باشد.2. ضروری لازم شیء است و غایت قطع. 3. آنچه به طور قطعی یا غیر قطعی مرتّب بر غایت شده و ضروری خوانده می‌شود.
همین موجودات به موجودات مادون نیز بالتبع نظر دارند.
پس از مقدمات سه‌گانه می‌گوید: واجب تعالی غایت بالذات فعل (ایجاد) است و نظام خیری که از او صادر شده، غایت بالعرض ـ ما یترتّب علی الغایه بالذات ـ به شمار میآید. مبدأ هر فعلی غایت بالذات را بالذات تعقّل می‌کند و غایت بالعرض را بالتبع. فعل مبدأ اعلا نیز غایت دارد. غایت فعلش ذات اوست، بنابراین، واجب تعالی هم خود را بالذات تعقّل می‌کند و هم مجموعه‌ای نظام خیر را بالتبع و تعقّل نظام خیر با همة تفاصیل آن عبارت از عنایت حق تعالی به موجودات است. این‌عنایت علم تفصیلی به موجودات است؛ یعنی او به ماسوا به طور تفصیلی و متمایز از یکدیگر عالم‌است نه چنان‌که گروهی پنداشته‌اند به طور اجمالی.
بیان دوم
پیش از توضیح بیان دوم درباره عنایت سه مقدمه ضرورت دارد:
1. هر وجود امکانی همراه با معنایی است که از او جدا نمیشود، این معنا به تبع جعل وجودجعل می‌شود به بیان دیگر، هر موجود امکانی ماهیتی دارد که جعل استقلالی ندارد.
2. وجود مراتب تشکیکی مختلفی دارد، وجود امکانی، علاوه بر این با اختلاف ماهیات نیز مختلف می‌شود اختلاف به مرتبه از حیث شدّت و ضعف به ذات وجود برمی‌گردد و اختلاف به‌ماهیات به ماهیات مربوط است، بنابراین، دو نوع تمایز، بالذات و بالعرض در وجودات یافت می‌شود، اختلاف بالذات مربوط به بحث عنایت است.
3. هر موجودی که به لحاظ مرتبه وجودی کامل‌تر باشد بر موجوداتی که مرتبه‌ای پایین‌تر دارند محیط است. چنین وجودی بر مراتب مادون تقدّم دارد و علت آنها شمرده می‌شود و همة آثار وصفات معلول را به نحو کامل‌تر واجد است. براساس مقدمات سه‌گانة وجود مراتب دارد، مرتبه‌قوی‌تر محیط به مراتب مادون است و کمالات آن را به نحو کامل‌تر، عالی‌تر و فزون‌تر دارد. او درمرتبه ذات، خود را که بر همه محیط است ملاحظه می‌کند. همة موجودات به تفصیل ملاحظه می‌شوند، بنابراین، پیش از وجود اشیا علم تفصیلی به ماسوا دارد. این علم عنایت است، واجب تعالی‌دارای عنایت است و نظام خیر از همین عنایت که علم فعلی است، صادر می‌شود.
مقایسه دو دیدگاه
اساسی‌ترین تفاوت دیدگاه ابنسینا و ملاصدرا درباره عنایت الهی به نوع نگرش این دوفیلسوف درباره حقیقت علم برمی‌گردد. صدرالمتألهین در کتاب اسفار چهار تعریف برای علم از ابنسینا نقل می‌کند و ضمن اینکه می‌گوید بین این تعاریف سازگاری نیست، آنها را نمی‌پسندد. خود شیخ در کتاب اشارات علم را به «تمثّل حقیقت شیء نزد مدرک و یا حضور مثال و صورت شیء نزد مدرک» تعریف می‌کند، (ابن سینا: 1379، 2/308) دربارة اینکه این مثال و صورت چیست؟ می‌گوید: یا حقیقت و عین شیء خارجی است یا صورت و مثال آن، قسم اول را نمی‌پسندد و قسم دوم را اثبات می‌کند و طبق این تعریف آنچه به ذهن میآید عین خارجی نیست، بلکه صورت آن است که در نفس ارتسام پیدا می‌کند. اما صدرالمتألهین نخست تعریف علم را محال می‌شمارد، چون آن را امری وجودی می‌داند و مثل تلک الحقایق لایمکن تحدیدها (ملاصدرا: 1981،2/278) لکن در نهایت، این‌گونه تعریف می‌کند: «و اما مذهب المختار هو أن العلم عبارة عن وجود المجرد عن المادة الوضعیة» علم امری وجودی، مجرد و بسیط است و هیچ‌گونه قوّه و حرکت، تغییر، تقسیم، تطبیق وترفیع در آن راه ندارد. براساس نظر ملاصدرا علم تحت هیچ مقوله‌ای نیست، در حالی که مشائین علم را از مقوله کیف نفسانی می‌دانند. (همان، 1/30)
ملاصدرا ضمن بیان مراتب علم الهی به عنایت، قضا، قدر و سجل وجود دیدگاه ابن سینا ومشائیان را این‌گونه تبیین می‌کند: گروهی از مشائیان و پیروانشان مانند فارابی، ابن سینا و شاگردش بهمنیار صور معقول را نقشی زاید در ذات و ذات را محل آنها می‌دانند. عنایت در نگاه این گروه عبارت است از علم واجب تعالی به جمیع موجودات کلی(مجردات) و جزئی(مادیات) همان گونه‌که در نظام عقول و نفوس به طور ثابت‌وجود یافته‌اند. این علم فعلی و مقتضی خیر و کمال درموجودات است. افزون بر این، با رضا مطابقت دارد؛ یعنی صدور آنها از واجب طبق رضاست و در ایجاد آنها قصد زاید در ذات وجود ندارد، زیرا موجود عالی نظر و قصدی به سافل ندارد، افاضة فیض به‌مقتضای ذات و صدور موجودات از او به صورت ایجابی است و به هیچ وجه جهت امکانی در او راه‌ندارد. وقتی صدور ایجابی باشد، تأدیة موجودات تأدیه‌ای کامل و تام است که سبب پیدایش بهترین نظام ممکن می‌شود. این تأدیه مورد رضایت حق تعالی است و از روی اکراه یا بدون اختیار نیست، پس عنایت نقشی زاید بر ذات و حاصل برای واجب است و واجب تعالی محل آن به شمارمی‌آید. (ملاصدرا: 1381،1/197)
ابن سینا با طرح نظریة صور مرتسمه از سویی، در پی یافتن متعلّق برای علم الهی پیش از ایجاد ممکنات بود و از سویی، در حوزة عنایت الهی که همان علم فعلی تأثیرگذار است، در پی بیان ایجاد موجودات از شیء است. او در مواجه با این پرسش که پیدایش اشیا از عدم ممکن نیست با طراحی وتبیین نظریة ارتسام صور، پیدایش موجودات خارجی را نشأت گرفتة از شیء (صور مرتسمه) می‌دانست، لیکن چاره اندیشی او برای این دو مشکل خود اشکالات بسیاری را به دنبال آورد، به‌گونه‌ای که محقّق طوسی که سخت خود را پای بند به آرای شیخ می‌داند و در ابتدای کتاب الاشارات والتنبیهات متعهد می‌شود (ابن سینا: 1379، 3/304) که تا پایان کار ملتزم آن باشد، در مسئلة علم از رأی شیخ‌الرئیس فاصله می‌گیرد و پنج اشکال بر او وارد می‌کند، ملاصدرا نظریة ارتسام صور را نادرست می‌داند و می‌گوید: در علم واجب تعالی به ماسوا معلوم باید وجودات ماعدا باشند، آن‌گاه با توجه به این که صور معقوله، ماهیات ماسوا شمرده می‌شوند که به وجود علمی موجودند، نتیجه می‌گیرد علم واجب تعالی نمی‌تواند از طریق صور مرتسمه باشد.[1]
_______________________________
1. برای آگاهی از نظریة صور مرتسمه و اشکالات آن به شرح اشارات، نمط هفتم و اسفار، جلد 6، ص 188 و فصل دوم از مقالة دوم کتاب مبدأ و معاد مراجعه کنید.
اقسام فاعل: پیش از این با نحوة فاعلیت الهی بر اساس سود جستن از اصل تمایز ماهیت و وجود در فلسفة ابن سینا آشنا شده‌‌ایم. وی با تلاش و نبوغ کم نظیرش توانست بسیاری از دشواری‌ها این مسیر ناهموار و دشوار را هموار سازد، لیکن از آن‌جا که همواره تجارب پیشینیان چراغ راه‌اندیشمندان بعدی است، ملاصدرا با لیاقت ذاتی و عنایت خداوندی گام‌های بعدی را در راستای نحوة فاعلیت الهی برداشت. او در کتاب شواهد هشت قسم فاعل را شمارش می‌کند. (ملاصدرا: 1360،55) این که آیا ملاصدرا قائل به فاعلیت بالعنایه، بالرضا یا بالتجلّی[1] (همان) است. عبارات او در همه جا یکسانی ندارد. بر اساس نظریة علم اجمالی در عین کشف تفصیلی، علم عنایی و بالرضا نمی‌تواند دیدگاه مختار او باشد و تصریحات ملاصدرا را در نسبت دادن فاعل بالعنایه به مشائیان و فاعلیت‌بالرضا به اشراقیان، می‌توان گواهی دیگر بر این مدعا دانست، لیکن از بعضی عبارات اسفار که‌فاعلیت بالعنایه و بالرضا را هم وزن شمرده است و هر دو را سزاوار حق تعالی می‌داند، این چنین‌استفاده می‌شود که او طرفدار یکی از این دو است. سبزواری در تعلیقه بر شواهد می‌گوید: عنایت به‌معنای اعم را بر فاعل بالتجلّی می‌توان اطلاق کرد؛ یعنی در صورتی که عنایت همان علم به نظام ونشأت گرفته از کمالات
_______________________________
1. الف) ملاصدرا در کتاب عرشیه فاعل‌های سه‌گانه را چنین معنا می‌کند: حکمای مشاء مبدأ نخستین را فاعل بالعنایه دانسته و می‌گویند: وی پیش از علم تفضیلی، به میانجی علم اجمالی از گوهر ذاتش خویش آگاه است و زان پس بدستیاری صورتهای‌مرتمسه علم تفضیلی برایش حاصل می‌شود، حکمای اشراق فاعلیت نخستین صانع را فاعلیت بالرضا دانسته و می‌گویند: فاعلیتش همراه فعل، بلکه عین فاعل است، مانند اینکه جان صورت‌های خیالیه را انشا تواند کرد و این صورت‌ها مقارن با فاعلیت فاعل، بلکه عین فعل است و از فعل جدایی ندارد، صوفیه فاعلیت پروردگار جهان را فاعلیت بالتجلی دانسته‌گویند: علم اجمالی او بر گوهر ذاتش عین کشف تفضیلی تواند بود، زیرا وجودش کامل‌ترین وجودهاست. (عرشیه، ص )30
ب) ملاصدرا، الشواهدالربوبیه، ص 55؛ اسفار ج 2، ص 224؛ شرح رساله‌المشاعر، ص 297؛ عرشیه، ص30.
ذات بدون وساطت صور مرتسمه باشد، این چنین علم‌ِ عنایی همان علم بالتجلّی است، و در کتاب مبدأ و معاد تصریح به جانب‌داری از فاعل بالعنایه می‌کند و می‌گوید: حق آن‌است که حق تعالی فاعل به عنایت است، زیرا علم او به اشیاء پیش از وجود اشیا عین ذات اوست وعلمش به اشیا که عین ذات اوست، منشأ پیدایش اشیاست، اما در فاعلیت به رضا علمش به ذات منشأ وجود اشیا به شمار میآید نه علمش به اشیا، راستی مختار مؤسس حکمت متعالیه کدام‌یک از سه قسم فاعلیت بالعنایه، بالرضا یا بالتجلّی است. به نظر می‌رسد بر اساس عبارات خود ملاصدرا آن‌جا که سخن از فلسفه و مدرسه است. دیدگاه او با فاعلیت بالعنایه سازگاری دارد و آن‌گاه که الفاظ تنها برای انتقال معانی به‌کار گرفته می‌شوند و معیار مدرسه و تحصیل، علت و معلول و.... نیست، بلکه دریافت‌های عرفانی، کشف وشهود و وحدت شخصی است. ملاصدرا طرفدار فاعل بالتجلّی‌است، در شواهدالربوبیه می‌گوید: فما عقلناه اولاً بحسب الوضع والاصطلاح و من جهة النظر الجلیل انّ فی الوجود علة و معلولاًً ادی بنا اخیراً من جهة السلوک العلمی الی ان المسمی بالعلة هو الاصل والمعلول شان من شؤنها و رجعت العلیة والتأثیر الی تطور العلة فی ذاتها وتفننها بفنونها. (ملاصدرا،1360، 50) اندیشه و تفکر آن‌گاه که در حوزة وضع واصطلاح و برمبنای نظر واستدلال است،دایرةآن علت و معلول است، لیکن آن‌گاه که مدار برسلوک علمی وکشف وشهود است،دیگر چیزی به‌نام معلول نیست، بلکه معلول شأنی ازشئون علت و علیت تجلّیات و پرتوهای وجودات است و این یعنی فاعلیت بالتّجلی که ملاصدرا آن را به اهل‌الله و صوفیه نسبت می‌دهد. چکیدة سخن براساس‌ممشای فلسفی فاعلیت عنایی فارغ از وساطت صور مرتسمه دیدگاه پذیرفته صدرا است و براساس ذوق عرفانی، ریاضت و سلوک، فاعل بالتجلّی مختار اوست.
فاعلیت بالتجلّی و پیدایش موجودات
اینکه نظام آفرینش، کهنه کتابی است که اوراق آغازین و فرجامین آن در اختیار و آگاهی هیچ‌موجودی جز خالق آن نیست، گفتاری به غایت نغز و سنجیده است و انبوه بیشمار پرسش‌ها در این باره گواهی بر درستی و استواری آن است. در دایرة عنایت الهی دو پرسش جدّی بیشترین دل‌مشغولی حکیمان‌است: نخست تصویر پیدایش هستی از نیستی و دیگر چگونگی ارتباط موجود عالی بی نیاز باموجود نیازمند، در نظام ارسطویی پیدایش از لاشیء نبود، بلکه ماده و صورت نخستین بستر زایش پدیده‌ها شده‌اند، ابنسینا با پذیرش اینکه شیء از لاشیء پدید نمی‌آید، صور علمیه نزد خداوند را اموری دانست که اشیا از آنها ایجاد شده‌اند، بیان ارسطو ثابت می‌کند که شیء بالقوّه تبدیل به بالفعل‌می‌شود. علم عنایی سینایی پیدایش موجودات خارجی از اشیا (صور علمیه) را ثابت کرد نه از لاشیء، اما دیدگاه ملاصدرا پیدایش اشیا از «لا من شیء» است و این با دیدگاه ابن سینا که پیدایش را «من شیء» می‌دانست، تفاوت دارد. صدرالمتألهین در تقسیم‌بندی پیدایش موجودات در کتاب اسفار می‌گوید: مکونات از لا من شیء پدید آمده‌اند: «فقد صح ان المکون حادث لا من شی». (ملاصدرا: 1981، 5/228-229؛ 8/238) اما در کتاب اسرارالایات که فاعلیت خداوند، نسبت به اشیا را به‌چهار صورت می‌داند، می‌گوید: ایجاد مبدعات از لامن شیء است. چنان‌چه ملاصدرا تنها ایجاد مکونات را از لا من شیء بداند می‌توان پرسید که ابداعیات چگونه آفریده شده‌اند؟ اما تقسیم او درکتاب اسرارالایات جای هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد که علل عالیه که اساس پیدایش موجودات‌اند ازلا من شیء پدید آمده‌اند. چهار قسم فاعلیت الهی از نظر او عبارت‌اند:
1. ابداع، یعنی ایجاد شیء از عدم: تأکید می‌کنم که مقصود از عدم، ایجاد شیء از «لا من شیء» است نه‌از «من لا شیء» 2. تکوین: ایجاد افعالی که به عهدة فرشتگان است. 3. تدبیر: یعنی خارج کردن شیء از کاستی و رساندن او به کمال، در حالی که این خروج محسوس نیست و همین هم معنای ربوبیت است. 4. تسخیر: افعالی که از موجودات مسخر همانند خورشید پدید میآید، (ملاصدرا: 1360، 79)
توضیح مطلب: سه دیدگاه دربارة اینکه پیدایش جهان از چیست، وجود دارد: 1. خلقت اشیا از عدم. 2. خلقت اشیا از شیء «من شیء». 3. خلقت اشیا از لا من شیء.
پیدایش اشیا از عدم درست نیست؛ زیرا عدم چیزی نیست که شیء از آن پدید آید و اینکه در برخی از روایات آمده است که «خلق‌الاشیاء من العدم» (مجلسی: 91/394) به معنای تبدیل نیستی به هستی (لا شیء به شیء) نیست، بلکه به معنای ایجاد اشیاست، بدون سابقة وجودی، و پیدایش آفرینش از شیء به معنای وساطت صور علمیه (من شیء) است و این با ساحت ربوبی سازگاری ندارد، بنابراین، تنها تصویر سوم می‌ماند که خداوند اشیا را از لا من شیء آفریده است؛ یعنی خداوند با توجه به اینکه ذاتش اتم و اکمل است وکمالات هم از خود ذات است منشأ موجودات شده است. شاید بتوان گفت براساس دیدگاه فاعلیت بالتجلّی که ملاصدرا آن را نسبت به صوفیه و اهل حق می‌دهد و مورد رضایت خود او نیز هست، پیدایش هستی چیزی جز تشأنات و تجلّیات وجودی نیست،[1] و فاصله‌گرفتن ملاصدرا، در پاره‌ای از گفتارها دربارة علم عنایی حق تعالی، از ابن سینا به این منظر کلی برمی‌گردد که ابن سینا همه جا پافشاری بر استدلال دارد، لیکن بنیان‌گذار حکمت متعالیه کشف و شهود و دریافت‌ها و الهامات قدسی را عاملی تعیین کننده و مهم در رقم زدن مباحث علمی می‌شمارد، به‌گفتار او در مسئلة علم الهی که معرکة آراست، بنگرید: پس از بیان دیدگاههای مختلف و ردّ آنها که در صدد بیان قول مختار است، می‌گوید: در حالی به بیان مسئله علم الهی می‌پردازم که روح‌القدس آن‌را به قلبم الهام فرموده است. (ملاصدرا: 1381، 1/191)
پس از تبیین اینکه اشیاء از (لا من شیء) پدید آمده‌اند نه از شیء و نه از عدم، اکنون پرسش اساسی‌این است که چگونه موجود عالی به دانی التفات و توجه پیدا می‌کند؟ و بر اساس نظر ملاصدرا این‌امری پذیرفته و اتفاقی است که عالی به دانی نظر ندارد «و تحقق عند القوم ان العالی لایلتفت الی السافل» (ملاصدرا: 1981، 6/360)، زیرا
_______________________________
1. ملاصدرا براساس نظریة علم اجمالی در عین کشف تفصیلی باید طرفدار فاعلیت بالتجلّی باشد. افزون بر این، او هیچ‌گاه‌فاعلیت بالتّجلی را نفی نکرده است و این گواهی دیگر بر جانب‌داری او از فاعلیت بالتجلّی است.
براساس قواعد عقلی، عالی من جمیع الجهات که هیچ حالت‌انتظاری ندارد، اگر نظر به مادون خود داشته باشد؛ یعنی درصدد رفع کاستی از خود به واسطة موجود دانی است و این تناقض و امری محال است. ملاصدرا در بحث اراده (ملاصدرا: 1381، 214) ضمن بیان تفاوت‌های ارادة الهی با ارادة انسان می‌گوید: ارادة خداوند عین ذات و عین داعی است نه حاصل‌از داعی، داعی، علمی عین ذات و به نظام خیر است که به مقتضای آن نظام خیر ایجاد می‌شود وچون حق تعالی به ذات خویش که اجل‌ّ اشیاست، علم دارد، علم فعلی کمالی به نفس ذات است نه حاصل از فعل. از این رو، واجب تعالی به ذات خود مبتهج و ابتهاجی شدید دارد، موجودی که به‌چیزی مبتهج باشد به جمیع آنچه از او صادر می‌شود نیز مبتهج خواهد شد، زیرا اشیا صادر از اویند، پس واجب تعالی اشیا را اراده می‌کند نه به جهت خود آنها، بلکه به این جهت که صادر از اویند وغایت به معنای «ما لاجله الشیء» (نه به معنای ماینتهی الیه الشیء یا ما یترتّب علیه الشیء)[1] در ایجاد، خود ذات باری تعالی است و هر موجودی که غایتش این گونه باشد، غایتش خودش است، خداوند غایت ما لاجله الشیء است، خود را تعقّل می‌کند، ابتهاج به ذات دارد و ذات منشأ صدور موجودات است، بدین سبب ذات هم فاعل است و هم غایت.
ملاصدرا همچون ابن سینا غایت را خود ذات باری تعالی می‌داند و آنچه را ابن سینا در تعلیقات[2] برای نفی استبعاد از این مسئله که فاعل خود می‌تواند غایت برای خودش باشد، آورده است، در شکل صغرایی فرضی این چنین تقریری می‌کند (ملاصدرا: 1381، ج/215) لو کانت اللذة شاعرة بذاتها، کبرای کلی این است: «کل ما کان فاعلیته
_______________________________
1. غایت ما لاجله الشیء، یعنی هدف از ساختن این شیء برای چیست؟ غایت ما ینتهی الیه الشیء، یعنی هدف این شیء به کجا منتهی می‌شود و به بیان روشن‌تر، غایت گاه غایت فاعل است (هدف فاعل از فعل) و گاه غایت فعل است.
2. لو کانت الشهوة و اللذة او غیرهما من الاشیاء شاعرة بذاتها و کان مصدر الافعال عنها ذاتها لکانت مریدة لتلک الاشیاء لذاتها، لانها صادرة عن ذاتها.
بشی‌ء علی هذا السبیل» یعنی فعلش را به خاطر خودش صادر کند، این فاعل غایت نیز خواهد بود. ملاصدرا اشاره می‌کند که گفتار متداول حکیمان «موجود عالی اراده نمی‌کند سافل را و در فعلش به آن التفات ندارد با گفتار ما منافات ندارد، زیراعالی به سافل اراده ذاتی ندارد، مراد و محبوب بالذات، ذات واجب تعالی است و مراد و محبوب بالعرض فعل واجب. (همان)
ملاصدرا چنان‌که دأب و روش اوست، با سود جستن از قرآن، نثر و شعر بحث را پی می‌گیرد وپاسخ‌های لازم را به پرسش‌های مطرح شده ارائه می‌کند.[1] یکی از اشکالاتی که مورد توجه ابن سینا وملاصدرا قرار گرفته این است که: غایت از نظر ماهیت بر فعل مقدّم است و از نظر وجود، متأخّر از آن، چنان‌چه باری تعالی فاعل و غایت اشیا باشد لازم میآید هم مقدّم بر اشیا و هم مؤخّر از آنها باشد و باید شیء واحد اول الاوائل و آخر الاواخر باشد.
ملاصدرا می‌گوید: تأخّر غایت از فعل در افعال مادی است، اما در افعال ابداعی غایت و وجود در آنها مقارن است، چنان‌که در کتب قوم بیان شده است. (ابن سینا: 1379، 3/ 16 و 139) افزون بر این، به سه جهت اشکال ندارد واجب تعالی اوّل الاوائل و آخر الاواخر باشد: 1. ذاتش بر همه مقدّم است. 2. مبدأ اشیاست و مبدأ شیء بر شیء مقدّم است. 3. غرض از ایجاد همة اشیا اوست و غرض هرچیزی بر خود آن تقدّم دارد.
ملاصدرا در بیانی گسترده به اثبات حرکت دائمی و تبیین کیفیت ارتباط حادث به قدیم میپردازد. او اقوال جمهور حکیمان و متکلمان را در این باره سُست و بی‌پایه ارزیابی می‌کند «و هذه الدقیقة لم یقف علیها جمهور العقلاء من الحکما و المتکلمین تراهم مضطربین فی بیان ربط الحادث بالقدیم...». (ملاصدرا: 1381، 1/281)
تفاوت اساسی دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا درباره رابط بین حادث و قدیم است.
_______________________________
1. ر.ک: فصل ششم و یازدهم از مقالة دوم کتاب المبدأ و المعاد.
ابن سینا حرکت روی فلک را رابط می‌شمارد، اما ملاصدرا رابط را نفس خود عالم می‌داند. (مطهری: 105) و البته منشأ این نوع نگرش به مسئلة حرکت در جوهر به این برمی‌گردد که ابن سینا به دلیل موضوع نداشتن آن را نفی می‌کرد، ولی ملاصدرا آن را اثبات کرد، هرچند در برخی کلمات ابن سینا (ابن سینا: 1363، 28) ودیگر حکمای پیش از ملاصدرا اشاراتی در خصوص حرکت در جوهر می‌توان یافت اما تردیدی نیست که اهتمام گسترده، استدلال قاطع و دفاع همه جانبه، سکة حرکت در جوهر را به نام ملاصدرا، ثبت کرده است.
ملاصدرا چگونگی پیدایش کثرات را بر مبانی قوی استوار ساخته است. از نظر او، واجب تعالی، احدی الذات و احدی الصفة است. واجب تعالی به خودی خود فاعل وجود است نه به انضمام امری زاید بر ذات، بنابراین، صادر اول از خداوند موجودی واحد و بسیط است و با بررسی‌احتمالاتی نظیر عرض، صورت، ماده، جسم و نفس و نفی تمامی اینها از صادر اول، می‌توان چیستی‌آن را شناخت. تفاوت بنیادی او با ابن سینا در مسئله کثرت عقول است. ابن سینا تعداد آنها را محدود می‌داند[1] اما ملاصدرا دیدگاه شیخ الرئیس را نمی‌پذیرد و درباره کثرت عقول از شیخ اشراق پیروی‌می‌کند. تفصیل هریک از اینها را باید در جای خودش جست‌وجو کرد.
ماحصل و ارائه
با ارائه پیشینة بحث چگونگی پیدایش عالم آفرینش و طرح اشکال پارمنیدس حکیم یونانی، پاسخ ارسطو که مبتنی بر فاعلیت تحریکی بود، نادرست شمرده شد. در همین راستا، تفاوت بنیادی فلسفة سینوی با مکتب ارسطویی، که مبتنی بر فاعلیت ایجادی و سود جستن از تمایز ماهیت و وجود بود، بیان شد، علم عنایی برای حلّ
_______________________________
1. دربارة تعداد عقول چهار قول در کتاب مبدأ و معاد ارائه شده است. سه قول در فصل 47 و یک قول در فصل 50 از مقالة دوم.
مشکل پیدایش موجودات و یافتن متعلّق برای علم پیش از ایجاد گامی بسیار بزرگ بود و به بسیاری از پرسش‌ها پاسخ گفت، اما پذیرش صور مرتسمه همچنان نقطة غیرقابل قبولی به شمار میآید. ارائه دیدگاه ملاصدرا با دو بیان درباره عنایت الهی نشان داد که‌تفاوت اساسی این دو فیلسوف به نوع نگرش در ماهیت و حقیقت علم برگشت می‌کند. در میان سه‌دیدگاه پیدایش اشیا از «لاشیء»، «من شیء» و «لا من شیء» دیدگاه ملاصدرا کامل‌تر و بدون اشکال‌می‌نمود. و در مقابل، فاعل بالعنایه، فاعلیت بالتجلّی به عنوان رای مختار ملاصدرا ارزیابی شد، نگاه هر دو فیلسوف به قاعدة العالی لاینظر الی‌السافل، مشترک بود، هرچند ملاصدرا با استفاده از متون دینی با تفصیل بیشتری مباحث را پی گرفته‌است. در نهایت، رأی هریک از دو فیسلوف درباره پیدایش کثرات و ربط حادث به قدیم به اختصار بیان شد.
کتاب‌نامه
1. ابن سینا، حسین بن عبدالله، المباحثات، تحقیق و تعلیق، محسن بیدار، انتشارات بیدار، قم،1371 ش.
2. ____________ ، التعلیقات، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزة علمیة قم، 1379 ش.
3. ____________ ، النجاة، چاپخانه خورشید، 1364.
4. ____________ ، الشفاء، الالهیات، ابراهیم مدکور، تحقیق قنواتی و سعید زاید،چاپخانه آرمان، 1363 ش.
5. ____________ ، منطق المشرقیین، مکتبه آیه الله نجفی، قم، 1405 ق.
6. ____________ ، الاشارات و التنبیهات، با شرح محقق طوسی، ج 2 و 3، چاپخانه‌آرمان، 1379 ق.
1. ____________ ، المبدأ و المعاد، ج 1، تحقیق و تصحیح و مقدمه، محمد ذبیحی،جعفر شانظری، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381ش.
2. ____________ ، النفس، قاهره، 1359 ق.
3. خوانساری، جمال الدین، الحاشیة علی شروح الاشارات، ج 2، تحقیق احمد عابدی، مرکزانتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1378.
4. راسل، برتراند، تاریخ فلسفة غرب، ترجمة نجف دریابندری، 1373.
5. ژیلسون، آتین، مبانی فلسفة مسیحیت، ترجمة محمد محمدرضائی و سید محمد موسوی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1375.
6. ____________ ، روح فلسفة قرون وسطی، ترجمة ع. داوودی، شرکت انتشارات علمی وفرهنگی، 1370.
7. سبزواری، ملاهادی، اسرارالحکم، با مقدمة توشیهیکو ایزوتسو، به کوشش ح. م فرزاد،انتشارات مولی، 1361 ش.
8. شهابی، محمود، رهبر خرد، چاپ پنجم، 1360، چاپخانة حیدری.
9. صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الاسفار الاربعة (دوره نه جلدی) ج 1، 2، 5، 6، 8، دار احیاء التراث العربی، بیروت، الطبعة الثالثة، 1981 م.
10. ____________ ، الشواهد الربوبیه، تحقیق و تصحیح و مقدمة سیدجلال‌الدین آشتیانی، انتشارات دانشگاه مشهد، 1360 ش.
11. ____________ ، شرح رساله المشاعر، تصحیح سید جلال الدین‌آشتیانی، انتشارات امیرکبیر، 1376 ش.
12. ____________ ، عرشیه، تصحیح متن و ترجمه، غلامحسین‌آهنی، بی‌جا، 1341 ش.
13. ____________ ، اسرار الایات، مقدمه و تصحیح محمدخواجوی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفة ایرانی، 1360 ش.
1. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفة یونان و روم، ج 1، ترجمة سید جلال الدین مجتبوی،1362 ش.
2. مجلسی، ملامحمد باقر، بحارالانوار، ج 91، موسسه الوفا، بیروت، 1403ق.
مطهری، مرتضی، درسهای الهیات شفاء، ج اول، انتشارات حکمت، 1369
پیشینه مسئلة رابطة خدا و جهان قدمتی به درازای حیات علمی بشر دارد. همزاد با تفکر فلسفی و طلوع اندیشة انسانی همواره یکی از دل‌مشغولی‌های اصلی او پرسش از خود و شرایط پیرامونی بوده است. اینکه انسان چطور به وجود آمده است؟ موجدِ او کیست؟ رابطه آفریننده و آفریده چگونه است؟ دربارة این‌که‌بستر آغازین این پی‌جویی‌های فکری چه سرزمینی بوده است، در میان راویان تاریخ ودیرینه‌شناسان اتفاق نظر نیست. برخی ریشه‌های فکر فلسفی را به عهد ایران باستان برمی‌گردانند (شهابی، دیباچة کتاب) و برخی منشأ و بستر رشد آن را در یونان باستان جست‌وجو می‌کنند. دست‌کم در مورد این بحث باید اذعان کرد که طرح شبهات فلاسفة یونان درباره پیدایش نظام آفرینش، کمک فراوانی به غنای بحث عنایت الهی کرده است. فلاسفة یونان قدیم را می‌توان در سه گروه طبیعی، سوفسطایی و الهی دسته‌بندی کرد; گروه نخست با سود جستن از عقل در پی تفسیرهای عقلانی رخدادهای جهان بودند؛ دستة دوم معیار و مقیاس همة مباحث را بر مدار انسان و فروکاستن‌پدیده‌های بیرونی به قالب‌های درونی ارزیابی می‌کردند، و دستة سوم که رهبری آنان را به سقراط، افلاطون و ارسطو نسبت می‌دهند نیز تفسیرهای یکسانی از آفرینش جهان نداشتند، لیکن محور مباحث نزد اینان بر مدار موجودی برتر (خدا) و ارتباط او با دیگر موجودات استوار شده بود.
شبهة پارمنیدس(Parmenides): پارمنیدس به همراه شاگرد بزرگش زنون(Zeno) و استادش کزنوفانس(Xenophanes) مکتب الئائی راپایه‌گذاری کردند. پارمنیدس پایه‌گذار شبهه‌ای درباره نظام آفرینش شد که بعدها فلاسفة بزرگی چون ارسطو و در دنیای اسلام ابن سینا و صدرالدین شیرازی هر یک تلاش کردند پاسخی برای آن ارائه کنند، او می‌گفت: اگر چیزی به‌وجود آید یا از وجود نشأت می‌گیرد یا از لاوجود، اگر از وجود ناشی شود، نشأت واقعی نیست؛ چون به وجودآمدنی در کار نیست، زیرا اگر از وجود به‌وجود آید، قبلاً هست، اما اگر از لاوجود برآمده است، در آن صورت، لاوجود قبلاً باید چیزی باشد تا وجود از آن ناشی شود، و این یک تناقض است، بنابراین، وجود نه از وجود برمی‌خیزد و نه از لاوجود.
از نظر پارمنیدس، پیدایش موجود خواه از وجود و خواه از عدم دارای اشکال است. پدیدآمدن شیء از وجود، تحصیل حاصل و پدیدآمدن شیء از عدم تناقض است، زیرا آنچه به عنوان لاوجود فرض شده است، درست نیست، بلکه چیزی بوده که وجود از آن وجود گرفته است. وی تغییر و تحوّل را امری غیرممکن و خطای حس می‌دانست و می‌گفت: وحدت و ثبات حاکم بر جهان است.البته دیدگاه او مورد اشکال جدّی فیلسوفان قرار گرفت و فیلسوف بزرگی چون ارسطو بنیان فلسفة‌خویش را بر اثبات قوّه و ماده و قبول تغییرات به عنوان اصل غیرقابل تردید در جهان خلقت بنا نهاد. «نظریه محال‌‌بودن تغییر درفلسفة بعداز پارمنیدس موردقبول واقع نشد». (راسل: 1373، 97).
ارسطو و شبهة پارمنیدس: بیان شد که پارمنیدس حرکت را امری موهوم و پنداری می‌دانست. بعدها رئیس فلاسفة مشاء با سودجستن از تمایز ماده و صورت درصدد بیان چگونگی تغییرات درجهان آفرینش برآمد. اصل تمایز ماده و صورت و تحلیل واقع‌گرایانة او از تغییرات جهان، پایه‌گذار تحوّلات بزرگی درباره شناخت از جهان شد، هرچند تبیین و تفسیر او از فاعلیت و تنزّل آن به‌فاعلیت تحریکی طبیعی هیچ‌گاه مورد قبول فلاسفة دین، به‌ویژه فیلسوفان دنیای اسلام قرار نگرفت، اما تلاش‌های ارسطو برای ارائه برهان حرکت و اثبات محرک‌های نامتحرک مهر بطلانی برآرای طبیعت‌گرایانه محض و سوفسطائیان بود و به ادعای برخی از شارحان گفتارش، کوشید تا پاسخ‌های منطقی و عقلانی برای چگونگی پیدایش و انگیزة دگرگونی در موجودات ارائه کند. اما حقیقت این است که اثبات حرکت نمی‌توانست تمام پاسخ از شبهة پارمنیدس باشد، زیرا در جهان ارسطویی چیزی جز ماده و صورت و خدا وجود ندارد، ماده و صورت، هرچند مکمل یکدیگرند، تمام‌کننده نیستند، بلکه عاملی که فعلیت محض است پیونددهندة این دو به یکدیگر است.
«نظریة ماده و صورت در فلسفة ارسطو با تمایز قوّه از فعل ربط دارد، مادة محض به عنوان قوّة صورت تصور می‌شود، و هر تغییری عبارت از چیزی است که ما آن را (تکامل) می‌نامیم، بدین معناکه پس از روی کردن تغییر شیء مورد بحث بیش از پیش صورت است. چیزی که بیشتر صورت‌باشد، بیشتر (فعلی) است. خدا صورت محض و فعل محض است، بنابراین، در او هیچ تغییری روی نمی‌دهد». (همان، 251)
یکی از شارحان دیدگاههای ارسطو، پاسخ ارسطو از پارمنیدس را این‌گونه بیان می‌کند: «ارسطو مشکل پارمنیدس را با تأکید بر مفهوم قابلیت (قوّه) حل می‌کند. وی خاطرنشان می‌کند که تناقضی نیست که گفته شود یک شیء بالفعل Xو بالقوّه Y است، این شیء Xاست، اما در آینده برحسب یک قابلیت، که هیچِ صرف نیست، با آن‌که وجود بالفعل هم نیست، Y می‌شود. بنابراین، وجود نه ازلاوجود و نه از وجود دقیقاً به عنوان وجود بالفعل به وجود میآید، بلکه از وجودی که به عنوان بالقوّه ملاحظه شده پدید میآید». (کاپلستون، 1/76)
اگر ترجمه و تفسیر دیدگاههای ارسطو همین باشد که در دسترس ما قرار گرفته است باید اذعان‌کرد که تحلیل او از بستر و گسترة حرکت در ماده و صورت درست آن چیزی نیست که پارمنیدس آن را نفی می‌کرد. فیلسوف الیائی می‌گفت: نمی‌توان از لاشیء، شیء پدید آورد و ارسطو نقش عامل سوم را نسبت به ماده و صورت ایجادی نمی‌داند، بلکه صرفا تحریکی و طبیعی می‌شمارد و این‌ْ افزون بر آن‌که نمی‌تواند تمام پاسخ باشد، بلکه ایجاد شبهه‌ای بزرگ‌تر در نظام آفرینش است، زیرا اگر نقش خداوند تنها فاعلیت تحریکی است و ماده و صورت به طور ازلی موجود بوده‌اند به نوعی‌اعتراف به سه موجود ازلی بالذات است و این بنیادیترین مشکل دستگاه فلسفی ارسطویی است، هرچند از نظر او، این سه موجود از جهت فعلیت و توانایی همطراز نیستند. خدا فعلیت محض، غیرقابل تحریک و غیرمحسوس است، اما از این جهت که هرسه در ازل وجود دارند مشترکند، چنان‌که شارحان کلام او مدعی شده‌اند، پرسش اساسی ارسطو پیش از آن‌که از هل بسیطة اشیا باشد، از مای حقیقیه و چیستی اشیاست.
در واقع ارسطو می‌گوید: «حدّ اعلای در هر جنس علت مبقیه در آن جنس است»، اما وی هرگز این اصل را در مورد خود هستی به کار نمی‌برد و در یک جهان ازلی و نامخلوق نظیر جهان او، این‌صیرورت است که نیازمند تبیین است نه هستی (ژیلسون: 1375، 137) به این جمله ژیلسون بنگرید: «احداث بدان معنا نیست که افاده وجود نمایند، بلکه بدان معنا است که منشأ تجوهر شوند». (همو:1370،230)
در همین مورد، کاپلستون می‌نویسد: «در نظر ارسطو، جهان نه تنها ازلی و ابدی است، بلکه از لحاظ هستی‌شناسی نیز مستقل از خداست.» (کاپلستون، 680)
در هر صورت، در این زمینه سخن بسیار است که در جای خود باید مورد بررسی قرار گیرد، در اینجا به اندازة روشن‌شدن روند شکل‌گیری مباحث بسنده شد.
عنایت الهی
فیلسوفان موحد، به‌ویژه فیلسوفان اسلامی هیچ‌گاه ازلی بودن موجودی بالذات غیر از خداوند را نپذیرفته‌اند. اینان هرگونه کثرتی را در ساحت ربوبی نفی و تکثرات را در دایرة مخلوقات می‌دانند، اما چگونگی ارتباط بین وحدت و کثرت، قدیم و حادث جزو دل‌مشغولی‌ها اصلی آنان بوده است. برهمین اساس، می‌توان ادعا کرد بحث عنایت الهی که عهده‌دار پاسخ‌گویی به این سؤالات است، جزو دشوارترین مباحث فلسفه و کلام است. در بین مسائل عقلی کمتر مسئله‌ای یافت می‌شود که تا به‌این حد معرکة آرا و مورد اختلاف باشد، عنایت الهی که در حقیقت، همان علم الهی است قلمرو آن افزون بر مباحث نظری، ارتباط وثیقی با رفتارهای فردی و کارکردهای اجتماعی‌دارد و همین امر سبب شده است که دربارة آن آرای متعدّدی پدید آید. حکیم سبزواری آرا درباره علم الهی را ده قول می‌داند. (سبزواری، 97).
دیدگاه ابن سینا درباره عنایت
چنان‌چه در اندیشههای ابنسینا درباره عنایت الهی به درستی تأمل و توجه شود، علی‌رغم برخی ابهامات و کاستی‌ها نکات بسیار دقیقی در آن وجود دارد که گره‌های ناگشوده‌ای را باز و افق‌های گسترده‌ای را برای پژوهندگان حقیقت آشکار می‌سازد. عنایت، چنان‌که اشارت رفت، همان علم الهی است، لیکن علم از حیثیات مختلف آثار متفاوتی دارد، از آن جهت که انکشاف و نمایاندن اشیاست به علم نامبردار می‌شود و از آن جهت که علم فعلی حق تعالی و تأثیرگذار است وماسوی الله را ایجاد می‌کند، عنایت نام گرفته است، از این رو، به هر دو در حوزة اسماء و افعال الهی توجه شده است. در اینجا چنان‌که در پیشینة بحث بیان شد، عنایت بیشتر با تکیه برحوزه فاعلیت الهی مطرح است.
ابن سینا در کتاب‌های متعدّدش، الهیات شفاء، اشارات، تعلیقات، نجات، و مباحثات[1] از عنایت الهی، چگونگی صدور موجودات، فاعلیت الهی نسبت به آنها، ارتباط دوسویه آفریننده و آفریده...سخن گفته است.
فاعل ایجادی
پیش از پرداختن به اصل بحث عنایت بسیار ضروری است به طور روشن با نقش محوری فاعلیت ایجادی در فلسفة سینوی آشنا شویم، عنایت الهی که همان مصدریت و فاعلیت نسبت به‌ماسواست با سایر اقسام علل تفاوت بنیادی دارد. پاره‌ای از علل سبب می‌شوند که شیئی تبدیل به‌شیئی یا دو شیء تبدیل به شیء سوم شود، اما فاعلیت ایجادی سبب پدیدارشدن موجودات از کتم عدم است، علل و اقسام علل و نسبت آنها با یکدیگر در مقالة ششم از الهیات شفا که دارای پنج فصل است، به طور گسترده مورد توجه شیخ الرئیس قرار گرفته است.
ابن سینا براساس قاعدة معروف «کل ممکن زوج ترکیبی له ماهیة و وجود» مهندسی نظام فلسفی‌اش را بر تمایز ماهیت و وجود بنا نهاد، هرچند او در اصل تمایز
_______________________________
1. آدرس هریک از متون یاد شده به جز کتاب نجات در جای خود ارائه شده است. در خصوص کتاب نجات به ص 284 مراجعه کنید.
متأثر از ارسطوست، لیکن با نگاهی که به وجود دارد و وجود را به ممکن و واجب تقسیم می‌کند، تمایز را به دایرة موجودات‌کشانده است و در این تمایز وجود را علت و تحقّق ماهیت را به دلیل انضمام به وجود می‌داند. درکتاب مباحثات (ابن سینا: 1371،288-295). در ضمن سه فصل نقد و تفسیری بسیار رسا و گویا دربارة تمایز ماهیت و وجود در موجودات و عینیت وجود با ماهیت در حق تعالی بیان کرده است و می‌توان گفت او مسئلة وجودشناسی را در دو ساحت وجود خداوندی و وجود سایر موجودات‌که در حقیقت، جهان‌شناسی را در پی دارد، به تمامیت و کمال نزدیک کرده است. از نگاه ابنسینا، تمایز ماهیت و وجود پایه و اساس خداشناسی و جهان‌شناسی است، هر ممکنی ترکیبی از ماهیت و وجود است و نیازمندی اصلی غیرقابل تردید در آنهاست، «موصوف به صف امکان الوجود دو قسم است یا موصوف حالت وجود و عدم هر دو را دارد نظیر حادثات یا موصوف فقط حالت وجود دارد، نظیر ازلیات که در حالت وجود مقتضی امکان‌الوجودند، چون ازلیات آن دسته از ممکناتی هستند که در ازل آفریده شده‌اند و هیچ سابقة عدم ندارند که در حالت عدم مقتضی امکان باشند». (همان، 291) بنابراین، ازلیات هرچند ازلی‌اند، بی‌نیاز از علت ایجادی نیستند.
اشکال بنیادین ارسطو نادیده انگاشتن رابطة علّی و معلولی به معنای علیت ایجادی در جواهر سه‌گانة نخستین است، درحالی‌که ابنسینا نظام فلسفی‌اش را بر اساس همین رابطة علّی و معلولی ونقش بی‌بدیل فاعلیت ایجادی در جهان آفرینش بنا نهاده است.
«لان الفلاسفه الالهیین لیسوا یعنون بالفاعل مبدأ التحریک فقط کما یعنیه الطبیعون، بل مبدأ الوجود و مفیده مثل الباری للعالم» فاعل در اصطلاح فیلسوفان الهی معطی وجود است، همانند خالقیت خداوند نسبت به مخلوقات و فاعل در عرف طبیعیون معطی حرکت است «و الفاعل یفید شیئا آخر وجودا لیس للاخر عن ذاته» (همان، 295) علت فاعلی به معلول، یعنی چیزی که از حیث‌ذات وجود ندارد وجود اعطا می‌کند و اگر چیزی (ماده و صورت) ذاتاً وجود دارد، علت فاعلی درباره آنها معنا ندارد.
عامة مردم چیزی را فاعل می‌شمارند که پیش از فاعلیت، فاعل نباشد و آنچه می‌خواهد موجود شود، باید سابقة عدم داشته باشد، درحالی‌که در فاعلیت ایجادی هیچ شرطی نیست،حتی ازلیات که‌سابقه عدم ندارند ودائمی‌اند به او محتاج‌اند. (همان، 265)
در فرازی از فصل دوم از مقاله ششم الهیات شفاء ضمن بیان فرق موجودات ابداعی، اختراعی ومکونات می‌گوید: حادث ذاتی دو گونه است: یکی حادثی که پیشینة عدم مطلق دارد، همانند صادر اول و یکی حادثی که مسبوق به عدم خاص است؛ یعنی پیش از این شیء بوده و حالا شیئی دیگری شده است، موجوداتی که پیراسته از ماده و مدت‌اند، ابداعی‌اند، موجوداتی که دارای ماده‌اند، اما مجرد از مدت‌اند، همانند ماده و صورت. زمان مقدار حرکت و برخاسته از ماده است و نفس زمان‌زمانی نیست. اینان موجودات اختراعی‌اند، موجوداتی که دارای ماده و مدت‌اند، مکونات هستند،(همان، 266) تمامی موجودات خواه آنها که أیس بعد از لیس مطلق‌اند و خواه آنها که أیس بعد عدم خاص‌اند، همه در اینکه ماهیت آنها غیر از وجودشان است مشترکند و محتاج به علت ایجادی‌اند. ناسازگاری پاسخ ارسطو به پارمنیدس همین است که او تغییرات را در بستر ماده و صورت موجود فرض می‌کند و این آفرینش شیء از شیء است؛ یعنی اختراع، اما ابن سینا افزون بر اینکه مخترعات ومکونات را در سلسلة موجودات محتاج به علت فاعلی ایجادی می‌شمارد، مبدعات را هم که دائمی‌و قدیم‌اند، حادث ذاتی و نیازمند به علت ایجادی می‌داند. در اینجا پرسش اساسی مطرح می‌شود که به زودی در بحث عنایت به آن پاسخ خواهیم داد:
مبدعات را که هیچ سابقه‌ای جز عدم محض ندارند، چگونه آفریده است؟ و به بیان روشن‌تر، چگونه از لاشیء (عدم محض) شیء آفریده است.
تعریف و حقیقت عنایت
ابن سینا در کتاب تعلیقات پس از اثبات علم الهی در عبارتی کوتاه عنایت را معنا و پس از آن به بیان ارادة الهی میپردازد، دوباره به بحث عنایت برمی‌گردد. قرار گرفتن عنایت در کنار علم الهی وهم‌چنین ارائة مباحث اراده در خلال بحث عنایت، حکایت از این دارد که این سه صفت جلوه‌هایی از یک صفت‌اند که با لحاظ‌های مختلف اسامی آن متفاوت می‌شود. «العنایة هو أن یوجد کل شیء علی ابلغ ما یمکن فیه من النظام» (ابنسینا، 1379، 11) عنایت ایجاد اشیاء به بهترین وجه ممکن از جهت‌نظام (استحکام و استواری) است، چنان‌که پیداست، این تعریف بیان حاصل عنایت است نه خودعنایت، چون عنایت از سنخ علم الهی است. در کتاب اشارات می‌گوید: «فالعنایه هی احاطه علم الاول بالکل و بالواجب ان یکون علیه الکل حتی یکون علی احسن النظام و بأن ذلک واجب عنه وعن احاطته به» (ابن سینا: 1379، 318)
عنایت علم حق تعالی به موجودات و نظام آنهاست و اینکه تمامی موجودات از احاطة علمی‌که خداوند به آنها دارد پدید آمده‌اند. به بیان روشن‌تر، موجودات امکانی و نظام حاکم بر آنها که‌همان نظام احسن است و هم‌چنین پیدایش ضروری موجودات همراه با احاطه علمی خداوند به‌آنها همه در دایرة علم الهی‌اند و علم عنایی او دارای سه متعلّق است: 1. ماسوی معلوم اویند؛ 2. نظام و روابط حاکم بر موجودات، خواه فردی و خواه جمعی همه معلوم او هستند؛ 3. علم دارد به اینکه آفریده‌های جهان و نظم بین آنها، صادر از خداوند و او علت آنهاست.
بیان ابنسینا از عنایت الهی پاسخی کوتاه و در عین حال، رسا به شبهه‌ای است که پیدایش اشیا از عدم را محال می‌شمرد و می‌گفت که تغییرات و تحولات، امور پنداری و وهمی‌اند. ابن سیناعنایت را علم حق تعالی می‌داند؛ یعنی موجودات پیش از وجود خارجی لاشیء و عدم محض نیستند، بلکه به وجود علمی، صور آنها نزد خداوند موجود است و وجود علمی آنها سبب وجود عینی شده است، بنابراین، اشیا از لا شیء به‌وجود نیامده‌اند، بلکه ازشی‌ء،یعنی صورعلمیه ایجاد شده‌اند،اما بیان‌‌ابن‌سینا از نادرستی و عدم‌‌استواریِ شبهة پارمنیدس خود سرآغازی برای طرح‌اشکالات بزرگ‌تری شد.
1. چگونه موجود عالی به موجودات مادون نظر می‌کند؟
2. عنایت ازلی علت تامه تمامی موجودات است، چرا دسته‌ای از موجودات با تأخیر وجود گرفته‌اند؟
3. اگر عنایت علم به نظام احسن است شرور عالم چگونه قابل توجیه‌اند؟
4. اگر وجودات علمی سبب وجودات خارجی‌اند با توجه به اینکه افعال انسان‌ها موجودات‌خارجی‌اند، سازگاری آن با اختیار انسانی چگونه است؟
5. آیا عنایت الهی به معنای موجَب بودن خداوند نیست؟
6. ارتباط موجود قدیم بالذات با حادثات بالذات چگونه است؟
7. کثرات نظام آفرینش چگونه از بسیط الحقیقه من جمیع الجهات صادر شده‌اند؟
8 . به طور کلی، تمامی سؤالاتی که دربارة علم الهی، نظیر چگونگی علم به جزئیات، آیا علم از طریق صور، سبب کثرت در ذات نمیشود؟ و... در عنایت نیز مطرح می‌شود.
پاسخ تفصیلی بسیاری از سؤالات در کلمات ابن سینا و طرفداران حکمت مشاء ارائه شده‌است،[1] در اینجا به طور اختصار به آن بخش از سؤالات که مبتنی بر بحث عنایت الهی است، اشاره می‌کنیم.
ابن سینا در کتاب اشارات جلد 3، نمط 6 و 7 بحث عنایت را مطرح کرده است. شارح محقق‌خواجه نصیر الدین طوسی توضیح می‌دهد (همان، 149) که این تکرار نیست آنچه در نمط 6 آمده در حقیقت، پاسخ سؤالی است که ارتباط موجود عالی با موجودات مادون چگونه است؟ «و العالی‌لایکون طالباً امراً لاجل السافل...» (همان) چون نگاه عالی به مادون به معنای این است که عالی مطلوب و غرضی را در غیر خود جست‌وجو می‌کند. فاعلی که در فعل خودش غرض دارد؛ یعنی انجام فعل برای او اولویت دارد و این با بی‌نیازی موجود عالی سازگاری ندارد. با توجه به این مطلب،
_______________________________
1. دربارة علم الهی از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا و اینکه علم او چه نوع علمی است، حضوری یا حصولی، تفصیلی یا اجمالی، تابع یا متبوع، و چگونگی علم پیش از ایجاد و بعد از ایجاد و علم به جزئیات و کلیات به قلم نویسنده مقاله‌ای درفصلنامه پژوهش‌های فلسفی - کلامی دانشگاه قم شماره 2 منتشر شده است
ارتباط موجود بلندمرتبه‌ای که هیچ موجودی در رتبة او نیست با موجوداتی که همه نیازمند به اویند، چگونه است؟ در هر فعلی غایتی برای فعل و غایتی برای فاعل آن است. در افعال خداوند افزون براین‌که هر فعلی برای خودش غایتی دارد متعلّق غرض ذات باری تعالی نیز هست، اما موجود مادون‌غرض او نیست، بلکه چنان‌که ابنسینا تصریح می‌کند غرض خود ذات است: «هذه الموجودات کلها صادرة عن ذاته و هی مقتضی ذاته، فهی غیر منافیة له و أنه یعشق ذاته». (ابن سینا، 1379، 11) توضیح مطلب اینکه، ذات خداوند مقتضی و علت تامه پیدایش اشیاء است و خداوند به ذات خودش‌ابتهاج دارد، مخلوقات هم که آثار اویند به تبع ذات مورد ابتهاج ذات هستند، زیرا هر موجودی اگر به‌خودش علاقه دارد، به آثار و لوازم برخاسته از خودش نیز علاقه‌مند است، بنابراین، ارتباط خالق ومخلوق دوسویه است. رابطة بی‌نیاز و نیازمند او ما را آفرید، چون عنایت ازلی‌اش مقتضی و علت آن‌است و غرض از آفرینش خود ذات است نه چیز دیگر. و پرسش از اینکه چنان‌چه عنایت ازلی علت‌تامه تمامی موجودات است، چرا دسته‌ای از موجودات با تأخیر آفریده شده‌اند، در حالی که انفکاک معلول از علت تامه محال است، این است، چنان‌که پیش از این اشاره شد، صفت امکان الوجود موجودات را به دو قسم حادثات و ازلیات تقسیم می‌کند (ص 7 همین مقاله) برای پیداش موجودات‌ازلی امکان آنها کافی است؛ یعنی وجود فاعل همراه با مقتضی وجود در قابل (امکان الوجود) کفایت‌می‌کند که ازلیات موجود شوند، اما حادثات موجوداتی هستند که برای پیدایش آنها افزون بر داشتن‌امکان الوجود باید شرایط دیگری را هم دارا باشند، نظیر استعداد خاص و استعداد خاص در بسترماده و صورت شکل می‌گیرد و در علم عنایی حق تعالی در ازل این چنین مقرر شده است که‌گروهی از موجودات در بستر زمان و با تأخیر و تدریج وجود پیدا کنند و چنان‌که اشارت رفت، یکی‌از متعلّقات علم عنایی علم به روابط و نظام حاکم بر اشیا بود که از جمله این نظام‌ها، وجود گرفتن قسمی از موجودات امکانی در زمان خاص و همراه با استعداد خاص است. به عبارت تعلیقات بنگرید: «بل تعیین علمه بنظام الاشیاء الممکنة علی الترتیب الفاضل هو سبب موجب لوجود تلک‌الاشیاء علی النظام الموجود و الترتیب الفاضل» (ابن سینا: 1379، 12) و در جای دیگر، به طورجزئی‌تر عنایت را در مورد چگونگی اعضای انسان و حرکت آسمان این‌گونه توصیف می‌کند که‌مقصود از نظام هم نظام فردی است که هریک از موجودات با داشتن لیاقت‌ها و فضیلت‌های فردی‌که دارند به کمالات لایق می‌رسند و هم نظام جمعی است که موجودات با داشتن نظم و روابط حاکم بر آنها به کمالات می‌رسند. (همان)
بنابراین، اگرچه علم عنایی ازلی بدون هیچ داعی و غرض و یا ضمیمة دیگری علت تامه اشیاست و معلوماتش را ایجاد می‌کند، اما در همان علم عنایی این چنین است که معلومات با ترتیب‌خاص پدید می‌آیند و این تأخیر به خاطر دلیل قابل در نداشتن شرایط است نه ضعف فاعل. تقسیم‌وجود ممکن به ازلی و غیرازلی و نگرش توأم با تأمّل در شرایط این دو دسته از موجودات پاسخی‌دقیق برای تبیین مسئلة شرور و رابطة آن با علم عنابی است. طرفداران علم عنابی می‌گویند: یکی ازمتعلقات آن، علم به نظام احسن به بهترین وجه ممکن آن است، در حالی که شرور و کاستی‌ها درنظام آفرینش حکایت دیگری را برای بشر درگیر با آن روایت می‌کند. راستی اگر نظام آفرینش بهترین نظام است این همه کاستی چرا؟ اگر خداوند بهتر از این نظام را نمی‌توانسته بیافریند، این باعلم و قدرت مطلق او سازگاری ندارد و اگر خداوند می‌توانسته و نیافریده است، پس نظام ادعایی نظام احسن نیست. فلاسفة مسلمان و پیش از ایشان حکیمان یونان هریک برای وجود شرور در نظام هستی چاره‌اندیشی کرده‌اند، برخی شرور را امری عدمی، برخی وجودی، ولی نسبی‌دانسته‌اند... اقوال دربارة مسئلة شر و تفصیل آن را باید در جای خود جست‌وجو کرد.
ابن سینا در الهیات شفا مقالة نهم فصلی را تحت عنوان «فی العنایه و بیان کیفیه دخول الشر فی‌القضاء6 الالهی» (ابن سینا: 1363، 414) اختصاص داده است.
در این فصل، نخست بیان می‌کند افعالی که از علل عالیه صادر می‌شوند، همانند افعال انسانی نیستند که دارای دواعی و اغراض باشند، سپس می‌گوید: عجایب و شگفتی‌های نظام خلقت غیرقابل‌انکار است و نمی‌توان گفت که اموری اتفاقی و بدون تدبیر هستند. ابن سینا نتیجه می‌گیرد که «فیجب ان یعلم ان العنایة هی کون الاول عالماً لذاته...» (همان، 415) همة این امور نشأت گرفته ازعنایت الهی است و عنایت عبارت است ازاین‌که ذات خداوند عالم به‌‌خیرات وعلت خیرات وکمالات درنظام‌‌امکانی است.
پس از معنای عنایت و بیان اقسام شرّ با ارائة مثال‌های متعدّد توضیح می‌دهد، نظام عالم مادی هرچند گرفتار کاستی‌هاست، لیکن وجود آن خیر است و چنان‌چه ایجاد نمی‌شد شرّش بیش از شرّی بود که در عالم هست، زیرا بدون تردید، در جهان مادی خیرات بسیاری است که با عدم‌آفرینش آن موجودات بسیاری از آن محروم می‌شدند و این خود شرّی بسیار بزرگ است. ابنسینا دوبار خود را در معرض این پرسش قرار می‌دهد که چه اشکالی داشت نظام عالم سراسرخیر می‌بود و هیچ‌گونه شرّی وجود نمی‌داشت: «فان قیل: فلم لم تمنع الشرّیة عنه اصلاً حتی یکون‌کله خیراً» (همان، 421)، اگر همه امور جهان مادی خیر بود، دیگر نظام، نظام مادی نبود، بلکه عالم‌عقول و موجودات ازلی بود که پیراسته از ماده و لواحق ماده‌اند، کاستی و نقص جزو لوازم اجتناب‌ناپذیر عالم مادی است، در عالم مادی تزاحم و درگیری و در نهایت، جنبش و حرکت ورسیدن به کمالات خیر است؛ یعنی در عالم مادی وصول به خیرات بدون حرکت میسور نیست وحرکت بدون مانع و مزاحم امکان ندارد. بنابراین، از منظر حرکت و به‌ویژه براساس حرکت جوهری فلسفة صدرایی که جهان یک‌پارچه حرکت است، آنچه از شرور و کاستی می‌بینیم لوازم حرکت‌های استکمالی است که اجتناب‌ناپذیر هستند.
هم‌اکنون که تا حدودی تفسیر عنایت در سلسلة موجودات هستی روشن شد، دریافت پاسخ این اشکال که علم عنایی با اختیار نمی‌سازد، آسان می‌شود. مدعی می‌گوید: اگر علم عنایی منشأ پیداش همة موجودات خارجی است، از جملة آنها افعال ما انسان‌هاست و ما در افعال خویش فاقداختیار خواهیم بود.
پاسخ این است همان‌طور که موجودات مادی بر همان وزان تأخیر و تدریجی که دارند در علم‌عنایی ثبت شده‌اند، افعال انسان‌ها هم همراه با اختیاری که دارند، در علم عنایی الهی مقرّر شده‌اند، به بیان روشن‌تر، مبدئیت و مصدریت علم عنایی برای افعال اختیاری ماست نه صرف‌فعل بدون اختیار و فعلی که همراه با اراده و اختیار باشد، متصف به اختیاری می‌شود هرچند اراده واختیار از بیرون به فاعل داده شده باشد، انسان در دریافت قدرت برای انجام فعل و دریافت اختیار واراده برای اختیاری بودن فعلش، نیازمند است، ولی آن‌گاه که قدرت و اختیار به او داده شد، خود اواست که فعل را انجام می‌دهد.
و اینکه گفته شد، آیا علم عنایی واجب تعالی به معنای موجب بودن خدا نیست؟ یعنی علم عنایی‌منشأ و علت تامه موجودات است و این علم ازلی و عین ذات است؛ یعنی موجودات از ازل به وجود علمی موجود بوده‌اند، بنابراین، وجود عینی موجودات اجتناب‌ناپذیر و خداوند در ایجاد آنها فاعل‌موجَب است.
برای پاسخ از این اشکال یادآوری می‌شود که براساس تعریف ابنسینا از عنایت، عنایت‌دارای سه متعلّق بود: 1. احاطة علم الأول بالکل؛ 2. بالواجب ان یکون علیه الکل...؛ 3. و بأن ذلک واجب عنه و عن احاطته به، برخی گفتند (خوانساری، 195): قید سوم لازم نیست و عنایت، یعنی علم فعلی به کل موجودات و نظام شایسته به آنها، ابن سینا با آوردن قید سوم (که می‌فهماند خداوند افزون بر آن دو علم، علم سومی هم دارد که صدور موجودات از خداوند واجب و از احاطة علمی است که او به آنها دارد)، درصدد بیان این نکتة اساسی است که صدور فیض از او، هرچند دائمی است، او فاعل موجب نیست، زیرا او کل موجودات را می‌داند، نظام حاکم بر آنها را می‌شناسد و می‌داندکه این کل با نظام حاکم بر آنها صدورشان از او واجب است؛ یعنی همه چیز با علم فعلی کمالی که‌مبدئیت و مصدریت برای اشیا دارد، از او صادر می‌شود.
براساس علم عنایی وجود علمی موجودات منشأ وجودات عینی‌اند، مدعیان علم عنایی با تأکید بر بساطت ذات هرگونه کثرتی را از ساحت ربوبی نفی می‌کنند و می‌گویند: موجودات عینی بی‌شمارکه حادثند از طریق حرکت با قدیم بالذات مرتبط می‌شوند. ابن سینا مشکل ربط حادث به قدیم را ازطریق حرکت حل می‌کند: «و هذا هو الذی نحن فی منعه فنقول: انه لو لا الحرکة لوجب هذا الاشکال» (ابن سینا: 1363، 295)
اگر از معلول موجود در زمان معین پرسش شود که چرا از ازل نبوده، پاسخ این است که علتش‌موجود نبوده است، بلکه حادث است. پرسش بعدی این است که علت حادث نیز حادث است نقل‌کلام به آن علت حادث می‌شود و این تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد و مستلزم تسلسل باطل است، بنابراین، علت نمی‌تواند امر حادثی باشد، زیرا خود آن حادث یا حادث است و علت می‌خواهد وتسلسل لازم میآید یا حادث اول بدون علت خواهد بود و هر دو محال است، به ناچار علت باید امر قدیم باشد. ابن سینا می‌گوید: اگر حرکت وجود نمی‌داشت این اشکال لازم میآید و بر همین اساس، در مواضع متعدّدی دوام حرکت را ثابت می‌کند، در کتاب مبدأ و معاد با دو بیان اجمالی و تفصیلی ثابت می‌کند که حرکت امری دائمی است. (ابن سینا: 1363، 38) و این حرکت دائمی، قسری یا طبعی نیست، بلکه ارادی است و حرکت ارادی یا عقلانی و یا نفسانی است. او حرکت را نفسانی و محرک راعقل می‌داند. عقل فاعل بعید و نفس فاعل مباشر است، چون حرکت امری تدریجی است و نمی‌توان‌آن را به علت ثابت نسبت داد، عقل محرک هست، اما متحرک نیست و تحریک علل تحریک شوقی وعشقی است که معشوق را به حرکت وامی‌دارد و افلاک به طور دائم در حرکت‌اند تا خود را شبیه به آن موجود عقلانی کنند و این موجود عقلانی در قوّة خیر بالذات و ازلی بالذات است: «ینال الأزلیة والبقاء تشبیهاً به» (ابن سینا: 1363، 59) همه و افلاک به دلیل تشبّه به او ازلیت و بقا می‌رسند.[1]
اما اینکه موجودات کثیر چگونه از مبدأ بسیط صادر شده‌اند، ابن سینا می‌گوید: صادر اول‌موجودی ابداعی، عقل محض و نخستین عقل است و عقل اول به اعتبار
_______________________________
1. مباحث حرکت در ابنسینا به پیروی از ارسطو بسیار گسترده است، به ناچار برای رعایت اختصار بسیار گزیده‌گویی شد.
تعقّل ذات باری تعالی، مبدأ عقلی فروتر از خود است و به اعتبار تعقّل ذات خودش صورت فلکی را که کمال فلک ونفس‌فلک است پدید می‌آورد و به اعتبار اینکه ذاتش، ممکن و قائم به غیر است، مادة فلک را پدیدمی‌آورد و همین وضع ادامه می‌یابد تا به عقل فعّال که تدبیر نفوس عالم کون و فساد با اوست، منتهی می‌شود. (همان، 72-78)[1]
جمع بندی دیدگاه ابن سینا
وی با تأکید بر تمایز ماهیت و وجود و بیان ساحت واجب تعالی و جایگاه ممکنات، فاعلیت‌ایجادی را مدخل فلسفة وجودی خود می‌شمارد و خداوند را فاعل بالعنایه می‌داند؛ یعنی به همة‌موجودات پیش از پیداش آنها از طریق صور علمیه علم دارد و وجود علمی موجودات نزد او منشأ وعلت تامه وجودات عینی در خارج است.
دیدگاه صدرالمتألهین درباره عنایت الهی
فلسفة صدرایی که آمیزه‌ای از برهان عرفان و متون دینی است، به طور گسترده به مباحث الهیات بالمعنی الاخص و به‌ویژه علم الهی که آن را هم‌زون تمام حکمت الهی می‌داند، پرداخته است. دست‌آوردهای حکمت متعالیه در نوع خود بی‌نظیر است، احاطه‌ای علمی، قریحة ذاتی، ذهن نقاد وخلاّق ملاصدرا در کنار بهره‌گیری از تجارب و تلاش‌های علمی پیشینیان و عنایت الهی سبب شد که او توان پرواز یابد و قلل فتح ناشده‌ای را در اختیار گیرد، ضروری می‌داند. پیشاپیش یادآوری می‌شود که بررسی همه جانبه تنها یک قاعده «العالی لا ینظر الی السافل» از بحث عنایت در حکمت متعالیه مجالی بیش از یک مقاله می‌طلبد، از این رو، نگارنده برای طولانی نشدن، خود را ملزم به‌اختصارگویی می‌داند.
مجموعه بحث عنایت و گهگاه برخی از اجزای آن در کتاب‌های متعدّد ملاصدرا مطرح شده است. در اسفار (ملاصدرا: 1981، 6 /368) و مبدأ و معاد با تفصیل بیشتری
_______________________________
1. ر.ک: مقالة دوم از کتاب المبدأ و المعاد.
مباحث عنایت را پی‌گرفته است. تقریر او در مبدأ و معاد کامل‌تر به نظر می‌رسد. خود او در این باره می‌گوید: اینها نمونه‌ای اندک از اموری‌‌اند که خداوند مرا بدان ملهم گردانیده و از حکمتی که بر غیر اهلش دریغ‌شده، برایم بهره و نصیبی قرار داده است. بعد از آن‌که در اوایل این مختصر (فصل چهارم از گفتار دوم در تفسیر عنایت از دیدگاه مشاء) رأی مشهور را بحث کردم، مطالبی که بیان شد برای کسانی که ازشایستگی آگاهی به آن برخوردارند با تحقیق و توضیح همراه است. (ملاصدرا: 1381، 1/319) ملاصدرا در کتاب مبدأ و معاد ضمن بیان قول مشهور (مشاء) دیدگاه و دریافت خویش را درباره عنایت، عنایتی الهی می‌شمارد. وی با دو بیان که هریک از این دو مشتمل بر سه مقدمه است، عنایت‌را اثبات می‌کند.
بیان اول
مقدمات بیان اول عبارت‌اند از:
1. واجب تعالی فاعل کل و غایت کل است و تمامی موجودات به مبدأ و غایت بودن وی نیازمندند.
2. معنای ضروری در باب غایت غیر از معنای ضروری در باب موجّهات است[1] ضروری در اینجا معنایی است که به صورت ضروری بر غایت مترتّب می‌شود، منافع حوادث کون و فساد همه ضروری‌اند، اما غایت نیستند.
3. اگر چیزی کاری انجام می‌دهد به دلیل غایت آن فعل است و غایت مقصود فاعل شمرده می‌شود. آیا «ضروری» نیز مقصود فاعل است؟ غایت مقصود بالذات فاعل است، اما ضروری مقصود بالعرض است، غایت موجودات، موجودی برتر است، ولی
_______________________________
1. بحث ضروری در باب غایات‌ِ الهیات شفا، فصل پنجم از مقالة ششم، ص 283 و کتاب‌ِ اسفار، ج 2، فصل 22، ص 265 مطرح شده است.، ملاصدرا ضروری در باب غایت را سه قسم می‌داند: 1. آن چیزی که باید حاصل شود تا غایت به دست آید؛ یعنی زمینه‌ساز و علت برای غایت است، غایت شیء برنده، قطع است، قطع وقتی حاصل می‌شود که آهن تیز باشد.2. ضروری لازم شیء است و غایت قطع. 3. آنچه به طور قطعی یا غیر قطعی مرتّب بر غایت شده و ضروری خوانده می‌شود.
همین موجودات به موجودات مادون نیز بالتبع نظر دارند.
پس از مقدمات سه‌گانه می‌گوید: واجب تعالی غایت بالذات فعل (ایجاد) است و نظام خیری که از او صادر شده، غایت بالعرض ـ ما یترتّب علی الغایه بالذات ـ به شمار میآید. مبدأ هر فعلی غایت بالذات را بالذات تعقّل می‌کند و غایت بالعرض را بالتبع. فعل مبدأ اعلا نیز غایت دارد. غایت فعلش ذات اوست، بنابراین، واجب تعالی هم خود را بالذات تعقّل می‌کند و هم مجموعه‌ای نظام خیر را بالتبع و تعقّل نظام خیر با همة تفاصیل آن عبارت از عنایت حق تعالی به موجودات است. این‌عنایت علم تفصیلی به موجودات است؛ یعنی او به ماسوا به طور تفصیلی و متمایز از یکدیگر عالم‌است نه چنان‌که گروهی پنداشته‌اند به طور اجمالی.
بیان دوم
پیش از توضیح بیان دوم درباره عنایت سه مقدمه ضرورت دارد:
1. هر وجود امکانی همراه با معنایی است که از او جدا نمیشود، این معنا به تبع جعل وجودجعل می‌شود به بیان دیگر، هر موجود امکانی ماهیتی دارد که جعل استقلالی ندارد.
2. وجود مراتب تشکیکی مختلفی دارد، وجود امکانی، علاوه بر این با اختلاف ماهیات نیز مختلف می‌شود اختلاف به مرتبه از حیث شدّت و ضعف به ذات وجود برمی‌گردد و اختلاف به‌ماهیات به ماهیات مربوط است، بنابراین، دو نوع تمایز، بالذات و بالعرض در وجودات یافت می‌شود، اختلاف بالذات مربوط به بحث عنایت است.
3. هر موجودی که به لحاظ مرتبه وجودی کامل‌تر باشد بر موجوداتی که مرتبه‌ای پایین‌تر دارند محیط است. چنین وجودی بر مراتب مادون تقدّم دارد و علت آنها شمرده می‌شود و همة آثار وصفات معلول را به نحو کامل‌تر واجد است. براساس مقدمات سه‌گانة وجود مراتب دارد، مرتبه‌قوی‌تر محیط به مراتب مادون است و کمالات آن را به نحو کامل‌تر، عالی‌تر و فزون‌تر دارد. او درمرتبه ذات، خود را که بر همه محیط است ملاحظه می‌کند. همة موجودات به تفصیل ملاحظه می‌شوند، بنابراین، پیش از وجود اشیا علم تفصیلی به ماسوا دارد. این علم عنایت است، واجب تعالی‌دارای عنایت است و نظام خیر از همین عنایت که علم فعلی است، صادر می‌شود.
مقایسه دو دیدگاه
اساسی‌ترین تفاوت دیدگاه ابنسینا و ملاصدرا درباره عنایت الهی به نوع نگرش این دوفیلسوف درباره حقیقت علم برمی‌گردد. صدرالمتألهین در کتاب اسفار چهار تعریف برای علم از ابنسینا نقل می‌کند و ضمن اینکه می‌گوید بین این تعاریف سازگاری نیست، آنها را نمی‌پسندد. خود شیخ در کتاب اشارات علم را به «تمثّل حقیقت شیء نزد مدرک و یا حضور مثال و صورت شیء نزد مدرک» تعریف می‌کند، (ابن سینا: 1379، 2/308) دربارة اینکه این مثال و صورت چیست؟ می‌گوید: یا حقیقت و عین شیء خارجی است یا صورت و مثال آن، قسم اول را نمی‌پسندد و قسم دوم را اثبات می‌کند و طبق این تعریف آنچه به ذهن میآید عین خارجی نیست، بلکه صورت آن است که در نفس ارتسام پیدا می‌کند. اما صدرالمتألهین نخست تعریف علم را محال می‌شمارد، چون آن را امری وجودی می‌داند و مثل تلک الحقایق لایمکن تحدیدها (ملاصدرا: 1981،2/278) لکن در نهایت، این‌گونه تعریف می‌کند: «و اما مذهب المختار هو أن العلم عبارة عن وجود المجرد عن المادة الوضعیة» علم امری وجودی، مجرد و بسیط است و هیچ‌گونه قوّه و حرکت، تغییر، تقسیم، تطبیق وترفیع در آن راه ندارد. براساس نظر ملاصدرا علم تحت هیچ مقوله‌ای نیست، در حالی که مشائین علم را از مقوله کیف نفسانی می‌دانند. (همان، 1/30)
ملاصدرا ضمن بیان مراتب علم الهی به عنایت، قضا، قدر و سجل وجود دیدگاه ابن سینا ومشائیان را این‌گونه تبیین می‌کند: گروهی از مشائیان و پیروانشان مانند فارابی، ابن سینا و شاگردش بهمنیار صور معقول را نقشی زاید در ذات و ذات را محل آنها می‌دانند. عنایت در نگاه این گروه عبارت است از علم واجب تعالی به جمیع موجودات کلی(مجردات) و جزئی(مادیات) همان گونه‌که در نظام عقول و نفوس به طور ثابت‌وجود یافته‌اند. این علم فعلی و مقتضی خیر و کمال درموجودات است. افزون بر این، با رضا مطابقت دارد؛ یعنی صدور آنها از واجب طبق رضاست و در ایجاد آنها قصد زاید در ذات وجود ندارد، زیرا موجود عالی نظر و قصدی به سافل ندارد، افاضة فیض به‌مقتضای ذات و صدور موجودات از او به صورت ایجابی است و به هیچ وجه جهت امکانی در او راه‌ندارد. وقتی صدور ایجابی باشد، تأدیة موجودات تأدیه‌ای کامل و تام است که سبب پیدایش بهترین نظام ممکن می‌شود. این تأدیه مورد رضایت حق تعالی است و از روی اکراه یا بدون اختیار نیست، پس عنایت نقشی زاید بر ذات و حاصل برای واجب است و واجب تعالی محل آن به شمارمی‌آید. (ملاصدرا: 1381،1/197)
ابن سینا با طرح نظریة صور مرتسمه از سویی، در پی یافتن متعلّق برای علم الهی پیش از ایجاد ممکنات بود و از سویی، در حوزة عنایت الهی که همان علم فعلی تأثیرگذار است، در پی بیان ایجاد موجودات از شیء است. او در مواجه با این پرسش که پیدایش اشیا از عدم ممکن نیست با طراحی وتبیین نظریة ارتسام صور، پیدایش موجودات خارجی را نشأت گرفتة از شیء (صور مرتسمه) می‌دانست، لیکن چاره اندیشی او برای این دو مشکل خود اشکالات بسیاری را به دنبال آورد، به‌گونه‌ای که محقّق طوسی که سخت خود را پای بند به آرای شیخ می‌داند و در ابتدای کتاب الاشارات والتنبیهات متعهد می‌شود (ابن سینا: 1379، 3/304) که تا پایان کار ملتزم آن باشد، در مسئلة علم از رأی شیخ‌الرئیس فاصله می‌گیرد و پنج اشکال بر او وارد می‌کند، ملاصدرا نظریة ارتسام صور را نادرست می‌داند و می‌گوید: در علم واجب تعالی به ماسوا معلوم باید وجودات ماعدا باشند، آن‌گاه با توجه به این که صور معقوله، ماهیات ماسوا شمرده می‌شوند که به وجود علمی موجودند، نتیجه می‌گیرد علم واجب تعالی نمی‌تواند از طریق صور مرتسمه باشد.[1]
_______________________________
1. برای آگاهی از نظریة صور مرتسمه و اشکالات آن به شرح اشارات، نمط هفتم و اسفار، جلد 6، ص 188 و فصل دوم از مقالة دوم کتاب مبدأ و معاد مراجعه کنید.
اقسام فاعل: پیش از این با نحوة فاعلیت الهی بر اساس سود جستن از اصل تمایز ماهیت و وجود در فلسفة ابن سینا آشنا شده‌‌ایم. وی با تلاش و نبوغ کم نظیرش توانست بسیاری از دشواری‌ها این مسیر ناهموار و دشوار را هموار سازد، لیکن از آن‌جا که همواره تجارب پیشینیان چراغ راه‌اندیشمندان بعدی است، ملاصدرا با لیاقت ذاتی و عنایت خداوندی گام‌های بعدی را در راستای نحوة فاعلیت الهی برداشت. او در کتاب شواهد هشت قسم فاعل را شمارش می‌کند. (ملاصدرا: 1360،55) این که آیا ملاصدرا قائل به فاعلیت بالعنایه، بالرضا یا بالتجلّی[1] (همان) است. عبارات او در همه جا یکسانی ندارد. بر اساس نظریة علم اجمالی در عین کشف تفصیلی، علم عنایی و بالرضا نمی‌تواند دیدگاه مختار او باشد و تصریحات ملاصدرا را در نسبت دادن فاعل بالعنایه به مشائیان و فاعلیت‌بالرضا به اشراقیان، می‌توان گواهی دیگر بر این مدعا دانست، لیکن از بعضی عبارات اسفار که‌فاعلیت بالعنایه و بالرضا را هم وزن شمرده است و هر دو را سزاوار حق تعالی می‌داند، این چنین‌استفاده می‌شود که او طرفدار یکی از این دو است. سبزواری در تعلیقه بر شواهد می‌گوید: عنایت به‌معنای اعم را بر فاعل بالتجلّی می‌توان اطلاق کرد؛ یعنی در صورتی که عنایت همان علم به نظام ونشأت گرفته از کمالات
_______________________________
1. الف) ملاصدرا در کتاب عرشیه فاعل‌های سه‌گانه را چنین معنا می‌کند: حکمای مشاء مبدأ نخستین را فاعل بالعنایه دانسته و می‌گویند: وی پیش از علم تفضیلی، به میانجی علم اجمالی از گوهر ذاتش خویش آگاه است و زان پس بدستیاری صورتهای‌مرتمسه علم تفضیلی برایش حاصل می‌شود، حکمای اشراق فاعلیت نخستین صانع را فاعلیت بالرضا دانسته و می‌گویند: فاعلیتش همراه فعل، بلکه عین فاعل است، مانند اینکه جان صورت‌های خیالیه را انشا تواند کرد و این صورت‌ها مقارن با فاعلیت فاعل، بلکه عین فعل است و از فعل جدایی ندارد، صوفیه فاعلیت پروردگار جهان را فاعلیت بالتجلی دانسته‌گویند: علم اجمالی او بر گوهر ذاتش عین کشف تفضیلی تواند بود، زیرا وجودش کامل‌ترین وجودهاست. (عرشیه، ص )30
ب) ملاصدرا، الشواهدالربوبیه، ص 55؛ اسفار ج 2، ص 224؛ شرح رساله‌المشاعر، ص 297؛ عرشیه، ص30.
ذات بدون وساطت صور مرتسمه باشد، این چنین علم‌ِ عنایی همان علم بالتجلّی است، و در کتاب مبدأ و معاد تصریح به جانب‌داری از فاعل بالعنایه می‌کند و می‌گوید: حق آن‌است که حق تعالی فاعل به عنایت است، زیرا علم او به اشیاء پیش از وجود اشیا عین ذات اوست وعلمش به اشیا که عین ذات اوست، منشأ پیدایش اشیاست، اما در فاعلیت به رضا علمش به ذات منشأ وجود اشیا به شمار میآید نه علمش به اشیا، راستی مختار مؤسس حکمت متعالیه کدام‌یک از سه قسم فاعلیت بالعنایه، بالرضا یا بالتجلّی است. به نظر می‌رسد بر اساس عبارات خود ملاصدرا آن‌جا که سخن از فلسفه و مدرسه است. دیدگاه او با فاعلیت بالعنایه سازگاری دارد و آن‌گاه که الفاظ تنها برای انتقال معانی به‌کار گرفته می‌شوند و معیار مدرسه و تحصیل، علت و معلول و.... نیست، بلکه دریافت‌های عرفانی، کشف وشهود و وحدت شخصی است. ملاصدرا طرفدار فاعل بالتجلّی‌است، در شواهدالربوبیه می‌گوید: فما عقلناه اولاً بحسب الوضع والاصطلاح و من جهة النظر الجلیل انّ فی الوجود علة و معلولاًً ادی بنا اخیراً من جهة السلوک العلمی الی ان المسمی بالعلة هو الاصل والمعلول شان من شؤنها و رجعت العلیة والتأثیر الی تطور العلة فی ذاتها وتفننها بفنونها. (ملاصدرا،1360، 50) اندیشه و تفکر آن‌گاه که در حوزة وضع واصطلاح و برمبنای نظر واستدلال است،دایرةآن علت و معلول است، لیکن آن‌گاه که مدار برسلوک علمی وکشف وشهود است،دیگر چیزی به‌نام معلول نیست، بلکه معلول شأنی ازشئون علت و علیت تجلّیات و پرتوهای وجودات است و این یعنی فاعلیت بالتّجلی که ملاصدرا آن را به اهل‌الله و صوفیه نسبت می‌دهد. چکیدة سخن براساس‌ممشای فلسفی فاعلیت عنایی فارغ از وساطت صور مرتسمه دیدگاه پذیرفته صدرا است و براساس ذوق عرفانی، ریاضت و سلوک، فاعل بالتجلّی مختار اوست.
فاعلیت بالتجلّی و پیدایش موجودات
اینکه نظام آفرینش، کهنه کتابی است که اوراق آغازین و فرجامین آن در اختیار و آگاهی هیچ‌موجودی جز خالق آن نیست، گفتاری به غایت نغز و سنجیده است و انبوه بیشمار پرسش‌ها در این باره گواهی بر درستی و استواری آن است. در دایرة عنایت الهی دو پرسش جدّی بیشترین دل‌مشغولی حکیمان‌است: نخست تصویر پیدایش هستی از نیستی و دیگر چگونگی ارتباط موجود عالی بی نیاز باموجود نیازمند، در نظام ارسطویی پیدایش از لاشیء نبود، بلکه ماده و صورت نخستین بستر زایش پدیده‌ها شده‌اند، ابنسینا با پذیرش اینکه شیء از لاشیء پدید نمی‌آید، صور علمیه نزد خداوند را اموری دانست که اشیا از آنها ایجاد شده‌اند، بیان ارسطو ثابت می‌کند که شیء بالقوّه تبدیل به بالفعل‌می‌شود. علم عنایی سینایی پیدایش موجودات خارجی از اشیا (صور علمیه) را ثابت کرد نه از لاشیء، اما دیدگاه ملاصدرا پیدایش اشیا از «لا من شیء» است و این با دیدگاه ابن سینا که پیدایش را «من شیء» می‌دانست، تفاوت دارد. صدرالمتألهین در تقسیم‌بندی پیدایش موجودات در کتاب اسفار می‌گوید: مکونات از لا من شیء پدید آمده‌اند: «فقد صح ان المکون حادث لا من شی». (ملاصدرا: 1981، 5/228-229؛ 8/238) اما در کتاب اسرارالایات که فاعلیت خداوند، نسبت به اشیا را به‌چهار صورت می‌داند، می‌گوید: ایجاد مبدعات از لامن شیء است. چنان‌چه ملاصدرا تنها ایجاد مکونات را از لا من شیء بداند می‌توان پرسید که ابداعیات چگونه آفریده شده‌اند؟ اما تقسیم او درکتاب اسرارالایات جای هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد که علل عالیه که اساس پیدایش موجودات‌اند ازلا من شیء پدید آمده‌اند. چهار قسم فاعلیت الهی از نظر او عبارت‌اند:
1. ابداع، یعنی ایجاد شیء از عدم: تأکید می‌کنم که مقصود از عدم، ایجاد شیء از «لا من شیء» است نه‌از «من لا شیء» 2. تکوین: ایجاد افعالی که به عهدة فرشتگان است. 3. تدبیر: یعنی خارج کردن شیء از کاستی و رساندن او به کمال، در حالی که این خروج محسوس نیست و همین هم معنای ربوبیت است. 4. تسخیر: افعالی که از موجودات مسخر همانند خورشید پدید میآید، (ملاصدرا: 1360، 79)
توضیح مطلب: سه دیدگاه دربارة اینکه پیدایش جهان از چیست، وجود دارد: 1. خلقت اشیا از عدم. 2. خلقت اشیا از شیء «من شیء». 3. خلقت اشیا از لا من شیء.
پیدایش اشیا از عدم درست نیست؛ زیرا عدم چیزی نیست که شیء از آن پدید آید و اینکه در برخی از روایات آمده است که «خلق‌الاشیاء من العدم» (مجلسی: 91/394) به معنای تبدیل نیستی به هستی (لا شیء به شیء) نیست، بلکه به معنای ایجاد اشیاست، بدون سابقة وجودی، و پیدایش آفرینش از شیء به معنای وساطت صور علمیه (من شیء) است و این با ساحت ربوبی سازگاری ندارد، بنابراین، تنها تصویر سوم می‌ماند که خداوند اشیا را از لا من شیء آفریده است؛ یعنی خداوند با توجه به اینکه ذاتش اتم و اکمل است وکمالات هم از خود ذات است منشأ موجودات شده است. شاید بتوان گفت براساس دیدگاه فاعلیت بالتجلّی که ملاصدرا آن را نسبت به صوفیه و اهل حق می‌دهد و مورد رضایت خود او نیز هست، پیدایش هستی چیزی جز تشأنات و تجلّیات وجودی نیست،[1] و فاصله‌گرفتن ملاصدرا، در پاره‌ای از گفتارها دربارة علم عنایی حق تعالی، از ابن سینا به این منظر کلی برمی‌گردد که ابن سینا همه جا پافشاری بر استدلال دارد، لیکن بنیان‌گذار حکمت متعالیه کشف و شهود و دریافت‌ها و الهامات قدسی را عاملی تعیین کننده و مهم در رقم زدن مباحث علمی می‌شمارد، به‌گفتار او در مسئلة علم الهی که معرکة آراست، بنگرید: پس از بیان دیدگاههای مختلف و ردّ آنها که در صدد بیان قول مختار است، می‌گوید: در حالی به بیان مسئله علم الهی می‌پردازم که روح‌القدس آن‌را به قلبم الهام فرموده است. (ملاصدرا: 1381، 1/191)
پس از تبیین اینکه اشیاء از (لا من شیء) پدید آمده‌اند نه از شیء و نه از عدم، اکنون پرسش اساسی‌این است که چگونه موجود عالی به دانی التفات و توجه پیدا می‌کند؟ و بر اساس نظر ملاصدرا این‌امری پذیرفته و اتفاقی است که عالی به دانی نظر ندارد «و تحقق عند القوم ان العالی لایلتفت الی السافل» (ملاصدرا: 1981، 6/360)، زیرا
_______________________________
1. ملاصدرا براساس نظریة علم اجمالی در عین کشف تفصیلی باید طرفدار فاعلیت بالتجلّی باشد. افزون بر این، او هیچ‌گاه‌فاعلیت بالتّجلی را نفی نکرده است و این گواهی دیگر بر جانب‌داری او از فاعلیت بالتجلّی است.
براساس قواعد عقلی، عالی من جمیع الجهات که هیچ حالت‌انتظاری ندارد، اگر نظر به مادون خود داشته باشد؛ یعنی درصدد رفع کاستی از خود به واسطة موجود دانی است و این تناقض و امری محال است. ملاصدرا در بحث اراده (ملاصدرا: 1381، 214) ضمن بیان تفاوت‌های ارادة الهی با ارادة انسان می‌گوید: ارادة خداوند عین ذات و عین داعی است نه حاصل‌از داعی، داعی، علمی عین ذات و به نظام خیر است که به مقتضای آن نظام خیر ایجاد می‌شود وچون حق تعالی به ذات خویش که اجل‌ّ اشیاست، علم دارد، علم فعلی کمالی به نفس ذات است نه حاصل از فعل. از این رو، واجب تعالی به ذات خود مبتهج و ابتهاجی شدید دارد، موجودی که به‌چیزی مبتهج باشد به جمیع آنچه از او صادر می‌شود نیز مبتهج خواهد شد، زیرا اشیا صادر از اویند، پس واجب تعالی اشیا را اراده می‌کند نه به جهت خود آنها، بلکه به این جهت که صادر از اویند وغایت به معنای «ما لاجله الشیء» (نه به معنای ماینتهی الیه الشیء یا ما یترتّب علیه الشیء)[1] در ایجاد، خود ذات باری تعالی است و هر موجودی که غایتش این گونه باشد، غایتش خودش است، خداوند غایت ما لاجله الشیء است، خود را تعقّل می‌کند، ابتهاج به ذات دارد و ذات منشأ صدور موجودات است، بدین سبب ذات هم فاعل است و هم غایت.
ملاصدرا همچون ابن سینا غایت را خود ذات باری تعالی می‌داند و آنچه را ابن سینا در تعلیقات[2] برای نفی استبعاد از این مسئله که فاعل خود می‌تواند غایت برای خودش باشد، آورده است، در شکل صغرایی فرضی این چنین تقریری می‌کند (ملاصدرا: 1381، ج/215) لو کانت اللذة شاعرة بذاتها، کبرای کلی این است: «کل ما کان فاعلیته
_______________________________
1. غایت ما لاجله الشیء، یعنی هدف از ساختن این شیء برای چیست؟ غایت ما ینتهی الیه الشیء، یعنی هدف این شیء به کجا منتهی می‌شود و به بیان روشن‌تر، غایت گاه غایت فاعل است (هدف فاعل از فعل) و گاه غایت فعل است.
2. لو کانت الشهوة و اللذة او غیرهما من الاشیاء شاعرة بذاتها و کان مصدر الافعال عنها ذاتها لکانت مریدة لتلک الاشیاء لذاتها، لانها صادرة عن ذاتها.
بشی‌ء علی هذا السبیل» یعنی فعلش را به خاطر خودش صادر کند، این فاعل غایت نیز خواهد بود. ملاصدرا اشاره می‌کند که گفتار متداول حکیمان «موجود عالی اراده نمی‌کند سافل را و در فعلش به آن التفات ندارد با گفتار ما منافات ندارد، زیراعالی به سافل اراده ذاتی ندارد، مراد و محبوب بالذات، ذات واجب تعالی است و مراد و محبوب بالعرض فعل واجب. (همان)
ملاصدرا چنان‌که دأب و روش اوست، با سود جستن از قرآن، نثر و شعر بحث را پی می‌گیرد وپاسخ‌های لازم را به پرسش‌های مطرح شده ارائه می‌کند.[1] یکی از اشکالاتی که مورد توجه ابن سینا وملاصدرا قرار گرفته این است که: غایت از نظر ماهیت بر فعل مقدّم است و از نظر وجود، متأخّر از آن، چنان‌چه باری تعالی فاعل و غایت اشیا باشد لازم میآید هم مقدّم بر اشیا و هم مؤخّر از آنها باشد و باید شیء واحد اول الاوائل و آخر الاواخر باشد.
ملاصدرا می‌گوید: تأخّر غایت از فعل در افعال مادی است، اما در افعال ابداعی غایت و وجود در آنها مقارن است، چنان‌که در کتب قوم بیان شده است. (ابن سینا: 1379، 3/ 16 و 139) افزون بر این، به سه جهت اشکال ندارد واجب تعالی اوّل الاوائل و آخر الاواخر باشد: 1. ذاتش بر همه مقدّم است. 2. مبدأ اشیاست و مبدأ شیء بر شیء مقدّم است. 3. غرض از ایجاد همة اشیا اوست و غرض هرچیزی بر خود آن تقدّم دارد.
ملاصدرا در بیانی گسترده به اثبات حرکت دائمی و تبیین کیفیت ارتباط حادث به قدیم میپردازد. او اقوال جمهور حکیمان و متکلمان را در این باره سُست و بی‌پایه ارزیابی می‌کند «و هذه الدقیقة لم یقف علیها جمهور العقلاء من الحکما و المتکلمین تراهم مضطربین فی بیان ربط الحادث بالقدیم...». (ملاصدرا: 1381، 1/281)
تفاوت اساسی دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا درباره رابط بین حادث و قدیم است.
_______________________________
1. ر.ک: فصل ششم و یازدهم از مقالة دوم کتاب المبدأ و المعاد.
ابن سینا حرکت روی فلک را رابط می‌شمارد، اما ملاصدرا رابط را نفس خود عالم می‌داند. (مطهری: 105) و البته منشأ این نوع نگرش به مسئلة حرکت در جوهر به این برمی‌گردد که ابن سینا به دلیل موضوع نداشتن آن را نفی می‌کرد، ولی ملاصدرا آن را اثبات کرد، هرچند در برخی کلمات ابن سینا (ابن سینا: 1363، 28) ودیگر حکمای پیش از ملاصدرا اشاراتی در خصوص حرکت در جوهر می‌توان یافت اما تردیدی نیست که اهتمام گسترده، استدلال قاطع و دفاع همه جانبه، سکة حرکت در جوهر را به نام ملاصدرا، ثبت کرده است.
ملاصدرا چگونگی پیدایش کثرات را بر مبانی قوی استوار ساخته است. از نظر او، واجب تعالی، احدی الذات و احدی الصفة است. واجب تعالی به خودی خود فاعل وجود است نه به انضمام امری زاید بر ذات، بنابراین، صادر اول از خداوند موجودی واحد و بسیط است و با بررسی‌احتمالاتی نظیر عرض، صورت، ماده، جسم و نفس و نفی تمامی اینها از صادر اول، می‌توان چیستی‌آن را شناخت. تفاوت بنیادی او با ابن سینا در مسئله کثرت عقول است. ابن سینا تعداد آنها را محدود می‌داند[1] اما ملاصدرا دیدگاه شیخ الرئیس را نمی‌پذیرد و درباره کثرت عقول از شیخ اشراق پیروی‌می‌کند. تفصیل هریک از اینها را باید در جای خودش جست‌وجو کرد.
ماحصل و ارائه
با ارائه پیشینة بحث چگونگی پیدایش عالم آفرینش و طرح اشکال پارمنیدس حکیم یونانی، پاسخ ارسطو که مبتنی بر فاعلیت تحریکی بود، نادرست شمرده شد. در همین راستا، تفاوت بنیادی فلسفة سینوی با مکتب ارسطویی، که مبتنی بر فاعلیت ایجادی و سود جستن از تمایز ماهیت و وجود بود، بیان شد، علم عنایی برای حلّ
_______________________________
1. دربارة تعداد عقول چهار قول در کتاب مبدأ و معاد ارائه شده است. سه قول در فصل 47 و یک قول در فصل 50 از مقالة دوم.
مشکل پیدایش موجودات و یافتن متعلّق برای علم پیش از ایجاد گامی بسیار بزرگ بود و به بسیاری از پرسش‌ها پاسخ گفت، اما پذیرش صور مرتسمه همچنان نقطة غیرقابل قبولی به شمار میآید. ارائه دیدگاه ملاصدرا با دو بیان درباره عنایت الهی نشان داد که‌تفاوت اساسی این دو فیلسوف به نوع نگرش در ماهیت و حقیقت علم برگشت می‌کند. در میان سه‌دیدگاه پیدایش اشیا از «لاشیء»، «من شیء» و «لا من شیء» دیدگاه ملاصدرا کامل‌تر و بدون اشکال‌می‌نمود. و در مقابل، فاعل بالعنایه، فاعلیت بالتجلّی به عنوان رای مختار ملاصدرا ارزیابی شد، نگاه هر دو فیلسوف به قاعدة العالی لاینظر الی‌السافل، مشترک بود، هرچند ملاصدرا با استفاده از متون دینی با تفصیل بیشتری مباحث را پی گرفته‌است. در نهایت، رأی هریک از دو فیسلوف درباره پیدایش کثرات و ربط حادث به قدیم به اختصار بیان شد.
کتاب‌نامه
1. ابن سینا، حسین بن عبدالله، المباحثات، تحقیق و تعلیق، محسن بیدار، انتشارات بیدار، قم،1371 ش.
2. ____________ ، التعلیقات، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزة علمیة قم، 1379 ش.
3. ____________ ، النجاة، چاپخانه خورشید، 1364.
4. ____________ ، الشفاء، الالهیات، ابراهیم مدکور، تحقیق قنواتی و سعید زاید،چاپخانه آرمان، 1363 ش.
5. ____________ ، منطق المشرقیین، مکتبه آیه الله نجفی، قم، 1405 ق.
6. ____________ ، الاشارات و التنبیهات، با شرح محقق طوسی، ج 2 و 3، چاپخانه‌آرمان، 1379 ق.
1. ____________ ، المبدأ و المعاد، ج 1، تحقیق و تصحیح و مقدمه، محمد ذبیحی،جعفر شانظری، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381ش.
2. ____________ ، النفس، قاهره، 1359 ق.
3. خوانساری، جمال الدین، الحاشیة علی شروح الاشارات، ج 2، تحقیق احمد عابدی، مرکزانتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1378.
4. راسل، برتراند، تاریخ فلسفة غرب، ترجمة نجف دریابندری، 1373.
5. ژیلسون، آتین، مبانی فلسفة مسیحیت، ترجمة محمد محمدرضائی و سید محمد موسوی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1375.
6. ____________ ، روح فلسفة قرون وسطی، ترجمة ع. داوودی، شرکت انتشارات علمی وفرهنگی، 1370.
7. سبزواری، ملاهادی، اسرارالحکم، با مقدمة توشیهیکو ایزوتسو، به کوشش ح. م فرزاد،انتشارات مولی، 1361 ش.
8. شهابی، محمود، رهبر خرد، چاپ پنجم، 1360، چاپخانة حیدری.
9. صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الاسفار الاربعة (دوره نه جلدی) ج 1، 2، 5، 6، 8، دار احیاء التراث العربی، بیروت، الطبعة الثالثة، 1981 م.
10. ____________ ، الشواهد الربوبیه، تحقیق و تصحیح و مقدمة سیدجلال‌الدین آشتیانی، انتشارات دانشگاه مشهد، 1360 ش.
11. ____________ ، شرح رساله المشاعر، تصحیح سید جلال الدین‌آشتیانی، انتشارات امیرکبیر، 1376 ش.
12. ____________ ، عرشیه، تصحیح متن و ترجمه، غلامحسین‌آهنی، بی‌جا، 1341 ش.
13. ____________ ، اسرار الایات، مقدمه و تصحیح محمدخواجوی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفة ایرانی، 1360 ش.
1. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفة یونان و روم، ج 1، ترجمة سید جلال الدین مجتبوی،1362 ش.
2. مجلسی، ملامحمد باقر، بحارالانوار، ج 91، موسسه الوفا، بیروت، 1403ق.
مطهری، مرتضی، درسهای الهیات شفاء، ج اول، انتشارات حکمت، 1369
تبلیغات
