چکیده

چکیده ملاصدرا دربارة تعریف مابعدالطبیعه و چگونگی شناخت موضوع آن سخنی دارد که از ویژگی‌های ممتاز فلسفة اوست. او که در فلسفه‌اش، هم با موجود سر و کار دارد و هم با وجود و گذر از موجود به وجود در خود فلسفه‌اش واقع می‌شود، به‌هیچ‌وجه شناخت وجود را صرفاً شهود عرفانی آن نمی‌داند. او نظریه و شیوه ای به ما می‌دهد که بینش شهودی واقعیت را با روش قیاسی در بر می‌گیرد. سخن او در شناخت وجود از طریق تحلیلات عقلی در بادی نظر، ممکن است خیلی جسورانه و عجیب باشد، چرا که سخن ابن‌سینا و فارابی را دربارة عرضیّت وجود نمی‌پذیرد و ادّعا می‌‌‌‌‌کند که واقعیّتی که مدلول و مصداق قضیّة "انسان موجود" است، کاملاً با مدلول قضایای دیگر فرق دارد. از نظر او، موضوع واقعی، حقیقتِ وجود است که با مفهوم موجود از آن حکایت می‌‌کنیم و تمام ماهیّات، اعراضی بیش نیستند که این واقعیّت واحد را به صورت اشیای بی‌شمار مقیّد می‌کنند. شهود این واقعیّت هنگامی امکان پذیر است که در انسان آگاهی کاملاً متفاوتی بیدار شود که جهان را با چنین وضعی درک کند. او با قول به اتحاد عالم و معلوم موفّق به اثبات اصلی می‌‌‌شود که در بحث رابطة ذهن و عین و از بین رفتن جدایی و تمایز میان فاعل شناسا و متعلَّق شناسا نقش بسیار مؤثّری ایفا می‌کند. بحث درباره این حقیقت، مشخّص کردن ریشه‌های آن و بیان اینکه ملاصدرا در این باب رویکردی ویژه دارد، هدف اصلی سخن ماست.

متن

الف) تعریف مابعدالطبیعه
این مقاله را با تعریف فلسفه نزد ملاصدرا، عناصر غیرارسطویی آن و لوازم آن برای مفهوم رسیدن به‌ساحت وجود و تخلّق و تشبه به خالق و ماهیت خلاق و تحوّل بخش علم آغاز می‌کنیم که بنا برآن، مابعدالطبیعه به مبنایی برای علم و عمل تبدیل می‌شود.

اعلم أن الفلسفة استکمال النفس الانسانیة بمعرفة حقائق الموجودات علی ما هی علیها و الحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا أخذا بالظن و التقلید بقدر الوسع الانسانی و إن شئت قلت نظم العالم نظما عقلیا علی حسب الطاقة البشریة لیحصل التشبه بالباری تعالی (الشیرازی: 1981، 1/20)

بدان‌که فلسفه به کمال رساندن نفس انسانی است از طریق شناخت حقایق موجودات، آن‌چنان‌که در واقع، وجود دارند و حکم به وجود آن حقایق از طریق برهان و نه از طریق گمان و تقلید صرف، به قدر استعداد انسانی و اگر بخواهی، می‌توانی بگویی فلسفه نظم بخشیدن به جهان است، نظمی عقلی براساس استعداد بشری، تا تشبه به خدای خالق، برای انسان به دست آید.

در این تعریف، مفهوم فلسفه چونان عمل استکمال نفس و به مثابة معرفتی که غایتش خدا شدن است، آن‌گونه که در سنّت اشراقی و عرفان اسلامی توضیح داده شده است، بررسی می‌شود. هدف از این تعریف نشان دادن این مطلب است که تحقیق فلسفی نه به‌طور محض، منطقی است و نه به‌طور کامل استدلالی، بلکه در این تحقیق، عناصری از تفکر شهودی در عقل ذوقی آن‌گونه که مقابل عقل استدلالی است، وجود دارد. این تعریف هم الگوی ملاصدرا را برای ارائة متافیزیک در برمی‌گیرد و هم معرفت شناسی واقعی او را.

از این‌رو، اگر فلسفه را مساوی با فلسفة اولی یا متافیزیک و موضوع آن را موجود مطلق نه مطلق موجود بدانیم می‏توانیم آن را به این صورت تعریف کنیم: علمی که از احوال موجود مطلق بحث می‏کند یا علمی که از احوال کلی وجود گفت وگو می‏کند یا مجموعه قضایا و مسائلی که در مورد موجود بما هو موجود مطرح می‏شود. انتخاب واژة موجود به جای وجود این مزیت را دارد که با قول کسانی که قائل به اصالت ماهیت هستند هم کاملا سازگار است و پیش از آن‌که اصالت وجود اثبات شود مناسب‌تر این است که موضوع فلسفه چیزی قرار داده شود که با هر دو قول بسازد.

1. "حقیقت وجود" محور مباحث فلسفی در حکمت متعالیة ملاصدرا
صدرالمتألهین بر اساس اصالت «وجود»، حقیقت «وجود» را محور مباحث فلسفی خود قرار می‌دهد. (الشیرازی: 1360، 16 و 17) او در ابتدا همانند ابن سینا فلسفة اولی را علم به وجود می‌داند و موضوع آن را «موجود بما هو موجود» معرفی می‌کند، هرچند درمباحث بعدی، پس از اثبات اصالت وجود می‌توان «وجود» را به عنوان موضوع فلسفه از نظر او معرفی کرد. دراین‌صورت، دانسته می‌شود که واقعیت خارجی که بر آن لفظ «موجود» اطلاق می‌شود، چیزی جز وجود نیست، لکن تا هنگامی که این مسئله اثبات نشده است نمی‌توان از «وجود» به عنوان موضوع فلسفه نام برد. (جوادی آملی: 1375، 1/137؛ ر.ک: آشتیانی: 1376، 19) منظور از «وجود» دراین‌جا «حقیقت وجود» است نه «مفهوم وجود». تمایز میان «حقیقت وجود» و «مفهوم وجود» از چنان اهمیّتی برخوردار است که فلسفة مابعدالطبیعه صدرالمتألهین را هرگز نمی‌توان به نحو شایسته و درست فهمید مگر این‌که این تمایز را به طور روشن بشناسیم و در پرتو آن به شناخت «حقیقت وجود» و مراتب و درجات آن نایل شویم.

نظریة ملاصدرا دربارة «وجود» با نظریة ابن‌سینا تفاوت دارد. نظریة ابن‌سینا دراین باب بر اصل تمایز میان «ماهیت» و «وجود» مبتنی است، وی که «وجود» را به عنوان یک عنصر متافیزیکی متمایز از ماهیّت پذیرفتهاست، با تقسیم «موجود» به واجب و ممکن، پای مفهوم موجود را از آن جهت که مشیر به خود موجود است، به میان آورده است، چرا که صرف «وجود» بدون لحاظ حیثیّت دیگر قابل تفکیک به واجب و ممکن نیست. از نظر او، آن‌چه می‌تواند به واجب و ممکن تقسیم شود، مفهوم موجود از جهت اشاره به موجودی است که می‌تواند ماهوی و یا غیرماهوی باشد. از این رو، باید قبول کنیم که ابن‌سینا اوّلاً و مستقیماً با «موجود»[1] سروکار دارد، و با «وجود» فقط به طریق ثانوی و غیر مستقیم مربوط است.

البته «موجود» به عنوان یک مفهوم عام که حاکی ازمطلق واقعیت است، اختصاص به فلسفة ابن‌سینا و یا ارسطو ندارد. هر فلسفه‌ای عهده‌دار بحث دربارة واقعیّت است. اصل واقعیت، موضوع فلسفه از نظر همه فلاسفه است. چیزی که فلاسفه را از هم متمایز می‌کند، تفسیر واقعیت است. فیلسوف بعد از آن‌که به واقع‌شناسی می‌پردازد، یا مصداق موجود را «نفس وجود» می‌داند که ماهیّت حاکی از حدود مراتب و انحای آن است که این سخن ملاصدراست و یا برای واقعیت، دو نحوه «وجود» قائل می‌شود، یکی «وجود» ممکن که «وجود» تعلّقی است ودیگری «وجود» واجب که افاضه کنندة «وجود» به ممکن است که این سخن ابن سیناست و یا آن‌که افراد ماهیت را مصداق واقعیت می‌پندارد که چنین سخنی با تفکر ارسطو سازگار است.

سخن ابن سینا از یک جهت شباهت به ارسطو دارد و از جهت دیگر، نه. ارسطو

_______________________________

1. «موجود» مفهومی‌است که از مطلق واقعیت حکایت می‌کند و در نقطة مقابل عدم قرار دارد و به اصطلاح، نقیض آن است و از محرّک نامتحرّک اوّل – به اصطلاح ارسطو - و واجب الوجود بالذّات – به اصطلاح ابن سینا - گرفته تا واقعیّت‌های مجرّد ومادی و هم‌چنین از جوهر تا اعراض، و از ذوات تا حالات همه را در بر می‌گیرد و هنگامی‌که واقعیت خارجی به صورت قضیّه‌ای در ذهن منعکس می‌شود، مفهوم «موجود» محمول آن قرار می‌گیرد.
موجود را مفهومی عام و حاکی از جواهر و ماهیات متکثر می داند و در نتیجه، صاحب نگرشی ماهوی نسبت به واقعیت است. حال آن‌که ابن‌سینا از آن جهت که "مفهوم موجود" را به عنوان مفهوم حاکی از واقعیت، محور مباحث فلسفی خود قرار می‌دهد، در محدودة مابعدالطبیعة ارسطویی باقی می‌ماند، اما از آن جهت که بر خلاف ارسطو قائل به مساوقت وجود با شخصیت است و تفسیری وجودی از واقعیت ارائه می دهد، فلسفه‌ای کاملا متفاوت با ارسطو دارد.

فلسفة ملاصدرا اساساً با فلسفة ارسطو و ابن سینا تفاوت دارد. او که مصداق موجود را "نفس وجود" می‌داند در فلسفه‌اش هم با "موجود" سر و کار دارد و هم با "وجود". وی که اندیشة اصالت وجود را پایة نظام مابعدالطبیعه خود قرار می‌دهد و بر اساس آن از بحث‌های مفهومی رایج در فلسفه‌های گذشته به بحث‌های وجودی منتقل می‌شود، «وجود» را محور مباحث فلسفی خود قرار می‌دهد. او پیوسته بر لزوم فرق نهادن بین دو معنا از وجود؛ یعنی موجود که معقول ثانی فلسفی است واز طریق مقایسه و تعمل عقلی حاصل می‌شود و «حقیقت عینی و خارجی وجود» که قابل درک با علم حضوری است، تأکید دارد. تمایز میان «موجود» و «وجود» هنگامی به درستی فهمیده می‌شود که ما به تمایز دقیق بین «موجود» (آن چیزی که هست) و «وجود» (بودن یا وجود داشتن) به عنوان نکتهای مهم در حکمت متعالیه توجه کنیم. انقلاب اساسی‌ای که ملاصدرا در قلمرو مابعدالطبیعه در اسلام به وجود آورده، مرهون همین خصوصیت است. همان‌طور که می‌دانیم، بر اساس تحلیلات عقلی درباب اصالت وجود، «حقیقت وجود» دراختیار ذهن قرار نمی‌گیرد. آن‌چه درحیطة ذهن حاصل می‌شود، دور نمایی ازحقیقت است. ملاصدرا در کتاب الشواهد الربوبیه بعد از معرفی وجود به عنوان موضوع فلسفه، به طور صریح بر این معنا تأکید می‌کند که موجود، مفهوم عامی است حاکی از حقیقت وجود که سعه و شمول عینی وجودی دارد. (الشیرازی: 1360، 16 و 17)

نظریة ملاصدرا دربارة «وجود» تا حدّی مرهون سنّت ابن‌عربی است که بر «وجود» به عنوان مقولة اساسی تفکر عرفانی خود اصرار و تأکید می‌ورزد.[1] از نظر ابن‌عربی و پیروان او، از آن‌جا که مراحل گوناگون وجود غیر از تجلیّات کثیر وجود مطلق نیست، «وجود» از لحاظ مابعدالطبیعی واحد است. این مفهوم، همان است که به عنوان «وحدت وجود» شناخته شده است. «وحدت وجود» با آن‌که با نظر صدرالمتألهین در این‌باره که از آن به «وحدت حقیقت وجود» تعبیر کردیم، تفاوت دارد، تأثیر برجسته‌ای بر تشکل تصور وی دربارة وجود داشته و نکته‌ای فوق‌العاده مهم برای فهم درست فلسفة مابعدالطبیعه اوست.

متأسفانه، بیشتر کسانی که دربارة ملاصدرا قلم زده‌اند، از این نکته بسیار مهم در مباحث مابعدالطبیعی او غفلت ورزیده و دلیل این غفلت یا این است که آنان یا ملاصدرا را برجسته‌ترین عارف دانسته‌اند و یا این‌که او را در درون پارادایم مشائی محض نهاده، امکان اختلاف‌های ساختاری و منطقی او را با ابن سینا نادیده گرفته‌اند. اما این سخن بدین دلیل مهم است که نظریات ملاصدرا را در مورد مبانی مختلفی که در آثار وی متداول است، آشکار می‌سازد که در آن مباحث منطقی، هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی به هم گره می‌خورند و با این حقیقت، ضرورت پیدا می‌کنند که برای ملاصدرا این سه شاخة فلسفه کاملاً با هم ارتباط دارند و با آن‌که به طور متقابل، مستقل از یکدیگرند، تحت نظریة واحد تبیین می‌شوند.

_______________________________

1. درآثار ابن عربی وشاگردان وی بر اصالت وجود و بساطت و وحدت حقیقی آن تأکید فراوان شده است؛ برای مثال قیصری چنین می‌گوید: «لانّ الجعل انّما یتعّلق بالوجود الخارجی کما مرّ تحقیقه فی المقدمات» (قیصری: ، 93)

2. "معرفت وجودی" و امکان و ضرورت آن
می‌توان این سخن را درون چارچوب وسیع‌تر معرفت شناسی ملاصدرا قرار داد که در این چارچوب، راه‌هایی برای تحصیل معرفت ارائه شده است که در عین کثرت از وحدت برخوردارند. ملاصدرا با آن‌که در آغاز کار زمینة تحصیل علم و معرفت را از طریق ساختن تعاریف، زنجیره‌های قیاسی و دسته بندی های علمی فراهم می کند، "حقیقت باطنی وجود" را که اساس آن است، نادیده نمی‌گیرد. او تعاریف و قیاسات را ارائه کنندة معرفتی می‌داند که در زندگی برای انسان عاقل، راهنمای کافی به‌شمار می‌آید. این معرفت هرچند باورهایی یقینی مهیا می‌کند، الگویی است برای اکتساب علم صوری به نحوی که تعریف و اصل موضوع قرار دادن مابعدالطبیعه در این الگو، معتبر باقی می‌ماند. ملاصدرا چنین معرفتی را پایان راه نمی داند، بلکه معتقد است که راه برای معرفت های بالاتر همچنان باز است.

علم به اشیا در ساحت وجود که تنها منبع خطاناپذیر علم برای ملاصدراست، امکان و ضرورت علم حضوری را از طریق شهود و تجربة بی واسطة حقایق و اتحاد وجودی با آنها، مبنا قرار می دهد. از نظر او، علم پیش از هر چیز، شهودی آشکار است؛ یعنی مشارکت در صور و حقایقی است که انسان آنها را تصور می‌کند. ملاصدرا به وضوح می‌گوید که این تنها علم حقیقی است، زیرا حقیقت نه تعریف‌پذیر است، نه اثبات‌پذیر و نه می‌توان بر آن دلیل اقامه کرد. بنابراین، برای طالب علم، این امری اختیاری نیست. ملاصدرا در این نظریه تا حدّی از سهروردی و ابن عربی تبعیت می کند. او همانند سهروردی طریق ابن سینایی را در اکتساب معرفت انکار می‌کند. از نظر ابن سینا، پیدایش ادرک عقلی در گرو افاضة صور معقوله از سوی عقل فعال است، در حالی که سهروردی که منکر تمایز ماده و صورت و افاضة صور است، معتقد است که چنین ادراکی از طریق علم اشراقی وشهود حقایق مجرده حاصل می شود. ملاصدرا در حالی که منکر هر دو سخن فوق است در پرتو حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول معتقد است که چنین ادراکی از طریق کمال قوّة عاقله و رسیدن به ساحت عقل و اتحاد وجودی با آن که در آن صور کلی همة موجودات مندرج است، تحقق پیدا می‌کند. از نظر او، معرفت یقینی با تجلّی صورت‌های کلی در ذهن انسان حاصل می شود و از طریق این صور، انسان حقایق اشیا را آن گونه که هستند، درک می‌کند.

صدرالمتألهین که همانند سهروردی، شناخت نفس را اصل هر معرفتی می‌داند، در دورة ریاضت وتهذیب نفس از شهود حقیقت روح آغاز کرد. او حقیقت خویش را با علم حضوری مشاهده کرد و آن را هستی یافت و با شهود حقیقت خود دید آن‌چه واقعیت دارد «وجود» است نه «ماهیّت» و با تداوم آن شهود، بساطت و وحدت و تشکیک آن‌را مشاهده کرد. این تحوّل فکری صرفاً تغییری در دیدگاه و طرح عقلی نبود، بلکه یک عقیده راسخ فلسفی بود که از تجربة شخصیِ مبتنی بر یک مرتبة عقلیِ متفاوت با آن مرتبة عقیدة قبلی سرچشمه گرفت و ریشه‌ای عمیق درتجربة عرفانی حقیقت وجود داشت.

با سهروردی نه تنها دوران جدیدی از فلسفة اسلامی، که عرصة تازه‌ای از این فلسفه آغاز می‌شود. سهروردی که مبدع دیدگاه عقلانی جدیدی در اسلام بود، نام کتاب اصلی فلسفة خود را در عین حال که نام مکتب وی نیز بود، حکمه الاشراق گذاشت. به هر تقدیر، آن‌چه مهم است توجه و تأکید بر معنایی است که حکمت اشراقی در معنای غالب آن که همان الحکمه الالهیه است، نزد سهروردی و همة فیلسوفان اسلامی ‌متأخّر دارد و مراد از آن حقیقتی است که می‌باید نه فقط در ذهن، بلکه در حقیقت وجود آدمی که حقیقتی نوری است، حاصل شود. او بر این نکته اصرار می‌ورزد که نیل به درجة اعلای "حکمت" مستلزم نیل به کمال در قوّة معرفت نظری و نیز تهذیب نفس به صورت توأم با یکدیگر است. در این صورت، انسان با علم اشراقی قادر به درک حقایق نوریه خواهد بود.

هنگامی که نوبت به ملاصدرا می‌رسد ما نه تنها شاهد تلفیق مکاتب فکری اسلامی مختلف، بلکه علاوه بر آن، شاهد تلفیق دیدگاه های پیشین در باب معنا و مفهوم لفظ فلسفه هستیم. (الشیرازی:1981، 1/25) او در جلد اول اسفار، که به مباحث وجود اختصاص دارد، به تفصیل در باب انواع تعاریف "حکمت" سخن می‌گوید و علاوه بر معرفت نظری و مبدّل شدن به عالمی معقول که مضاهی و مشابه عالم عینی باشد، بر تصفیه و تهذیب نفس از آلودگی های مادی و به تعبیر فلاسفة اسلامی، بر تجرّد نفس نیز تاکید می کند. (همان، ص 20-21)[1] ملاصدرا معنای "حکمت" را چنان‌که سهروردی تعریف کرده، پذیرفته و آن‌گاه در معنای "فلسفه" با ارائه کردن نظریه ای "وجودی" چنان توسّعی ایجاد کرده که بتواند بعد اشراقی وکمال نفسانی موجود در معنای اشراقی و عرفانی این کلمه را نیز شامل شود. از نظر او، حکمت، حقیقتی است که نه فقط در ذهن و نه فقط از طریق علم اشراقی، بلکه در کل وجود آدمی از طریق قرار گرفتن در ساحت وجود و اتحاد وجودی با اشیا حاصل می شود. تلقی ملاصدرا و حکمای معاصر و عموم حکمای بعد از او از فلسفه این بود که فلسفه اعلا درجة علم است که نهایتاً منشائی الهی دارد و برخاسته از "مقام و منزلت نبوت" است و "حکما" کامل‌ترین انسان‌هایی هستند که در جایگاهی پس از پیامبران و امامان قرار دارند. (خواجوی: 1366، 18) او پس از تعریف فلسفه، نمونه‌هایی از احادیث نبوی نقل می‌کند تا نشان دهد که مشی فلسفی او بر مبنای حکمت نبوی است.[1]


_______________________________

1. فلسفه بدین معنا که در خصوص ماهیت اشیاء در پی کشف حقیقت است و می‌خواهد معرفت ذهنی را با کمال نفس آدمی و تهذیب آن توأم سازد، پا به پای سنت فلسفة اسلامی‌تا روزگار ما استمرار یافته و در وجود شخصیت های برجسته فلسفه اسلامی عصر ما متجلی گشته است.

بین سخن ملاصدرا و پیشینیان در این باب تفاوت است. افلاطون و ابن‌سینا و سهروردی و ابن‌عربی هم تشبه به خدا را مطرح می‌کنند، ولی تشبه به خدا در فلسفة ملاصدرا ویژگیهای خاص خود را دارد. هدف ملاصدرا این است که مابعدالطبیعه را در چارچوب وسیع‌تر علم نبوی قرار دهد و به‌جای تأکید بر برهان و روش ارسطویی بیان مطالب، و تأکید بر روش عرفانی ابن‌عربی و روش اشراقی سهروردی بر مبنای دیگر، یعنی بر روش اتحاد وجودی با اشیا تأکید کند و هر دو طریق را با علم نبوی مرتبط کند. این هدف، فقط هنگامی به‌دست می‌آید که الگوی ارائه شده و همة آن‌چه این الگو نمایان می‌سازد، بر وجود که حقیقتی انضمامی است و همة اشیا را دربرمی‌گیرد، مبتنی شود. در این صورت، علم به حقایق اشیا، به‌مثابة فلسفه ای جامع، وجود انسان را دگرگون می‌سازد و اخلاق او را بر مابعدالطبیعة وجود مبتنی می‌کند. در نظر او، کمال قوّة عملی آن است که با آن قوّه، نظام جامعه و نجات و رستگاری در دنیا و آخرت به‌دست می‌آید (الشیرازی: 1981، 21) و از آن‌جا که فیلسوف تشبه به خدا می‌یابد، شناخت او لغزش‌ناپذیر و حقیقی می‌شود. در واقع، آن‌چه او می‌داند، وجود دارد. ملاصدرا تأکید می کند که مابعدالطبیعه علت وجود اشیا به کامل‌ترین معناست، بلکه این علم سبب خود وجود است، زیرا اگر وجود از آن حیث که وجود است، شناخته نشود، ایجاد آن ممکن نخواهد بود. (همان، 22)

این نکته حاکی از آن است که ملاصدرا فیلسوف برجستة جهان اسلام قائل به

_______________________________

1. "و إلی ذینک الفنین رمزت الفلاسفه الإلهیون حیث قالوا تأسیا بالأنبیاء ( ع) الفلسفه هی التشبه بالإله کما وقع فی الحدیث النبوی (ص): تخلقوا بأخلاق الله یعنی فی الإحاطه بالمعلومات و التجرد عن الجسمانیات." (الشیرازی: 1981، 1/22).‌
سلسله مراتب است. اما گرچه وی مراتب وجود را در شدّت و ضعف می‌پذیرد، مبادی وجود را تابع ماهیت سوبژکتیویتة رایج در مکاتب فلسفی مغرب زمین نمی‌داند. اشیا، وجود عینی دارند، یعنی مستقل از آگاهی انسان از آنها هستند، اما آگاهی انسان از آنها باعث شناخت آنها می‌شود، بدین معنا که هرچه نفس انسان کامل‌تر باشد، وجودش شدّت بیشتری خواهد داشت و هرچه وجود انسان شدیدتر باشد، آن‌گاه از طریق تجربة بی‌واسطه ای که مراتب پایین‌تر وجود را دربرمی‌گیرد، حقایق اشیا را بیشتر می‌شناسد.

ملاصدرا در آثار خویش نشان می‌دهد که پیشینیان نتوانسته اند درک درستی از وجود داشته باشند و احکام و لوازم آن را به‌خوبی بیان کنند. (ملاصدرا: 1360، 16؛ همو: 1981، 1/28) از نظر او، مابعدالطبیعه دربارة عوارض ذاتیة موجود از آن حیث که موجود است، بحث می‌کند به‌شرطی که موجود را حاکی از حقیقت وجود و مراتب شدید و ضعیف آن بدانیم. ملاصدرا با انتقاد از تعریف مابعدالطبیعه به دست پیشینیان بحث خود را آغاز می‌کند و نشان می دهد که ناتوانی در تعریف مابعدالطبیعه، دقیقاً به محدود کردن قلمرو مابعدالطییعه یا بسط آن برای در برگرفتن مباحثی که حقاً مابعدالطبیعی نیستند، منجر می‌شود. از نظر او، اهمیت تعریف درست مابعد الطییعه لازمة کامل بودن قیاس و تعریف و نیز طبقه بندی درست علوم است؛ تعاریف و قیاساتی که بدون وجود و قرارگرفتن در ساحت آن نه می‌توان بین اجزا و حدود آنها ربط برقرار کرد و نه می توان ارتباط آنها را به عنوان صور ذهنی به خارج تبیین کرد.

این تنها روش درست شناخت واقعیت مطابق با دیدگاه ملاصدراست که در آن تکمیل قیاسات، نخستین گام برای ایجاد سلسله قیاسی است که در الگوی ارائه شده به دست وی، به نمایش گذاشته شده است. فلسفه نیز از چنین قاعده ای مستثنا نیست، چرا که فلسفه از نظر وی نیز انتقال عقاید دینی نیست، بلکه تحقیقی است مبتنی بر شرایط و حدود روش شناختی دقیق. در چنین روشی نباید نقش فلسفه را در گام‌های بعدی که اتحاد وجودی با اشیاء در مراتب حس و خیال و عقل است نادیده گرفت. از این رو، از نظر ملاصدرا، فلسفة عملی است که نفس حقیقی انسان را ارتقا می‌دهد و آن را متحقق به حقیقت اشیا می‌سازد و باعث می‌شود انسان از طریق براهین، یعنی از طریق قیاسات یقینی به شناخت حقایق اشیا آن‌گونه که هستند، دست یابد و با این عمل به حقیقت وجودی اشیا متحقق شود و از طریق تشبه به خدا به کمال لایق خود نایل شود.

ب) موضوع فلسفه اولی
یکی از دلایل این‌که چرا مابعدالطبیعه از نظر ملاصدرا و فیلسوفان پیش از وی علمی‌بنیادی به‌شمار می‌آید که در اثبات موضوع و مبادی تصدیقیه اش بی نیاز از سایر علوم است و تنها بر اصول بدیهی اولی بنا می شود، این است که قیاسات و تعاریف آن همگی بر وجود، هم وجود رابط و هم وجود محمولی، متکی هستند. ملا صدرا در آغاز کتب خویش ابتدا به بحث در بداهت "موجود" می پردازد و سپس به این نظریه منتقل می شود که وجود بدیهی است؛ وجودی که هم دارای عمومیت مفهومی است و هم از سعه و شمول عینی برخوردار است. او در این نظریه، تا حدّی دنباله رو متون کلاسیک شیعی مربوط به خواجه و پیروان او و هم‌چنین حکمای حوزة شیراز و اصفهان است. در این متون، به وضوح، محال بودن تعریف وجود بیان شده است.

1. بداهت وجود
از نظر ملاصدرا، موجود حاکی از حقیقت وجود است که وحدت اطلاقی سعی دارد و همة مراتب متکثره اعم از حقایق ذهنیه و اعیان خارجیّه را به‌نحو بساطت و وحدت دربرمی‌گیرد.[1] این سخن یکی از اصول بنیادین در فلسفة ملاصدراست. او مفهوم حاکی از این حقیقت را مفهومی اولی می داند که همة انسان‌ها آن را به‌طور ضروری درک می‌‌کنند. اما در مورد حقیقت وجود می‌گوید که وجود، حقیقتی است بدیهی و قطعی که به‌طور بی‌واسطه و به‌طریق حضوری برای هر انسانی نسبت به درک خود حاصل می‌شود. «حقیقت وجود» بنا بر نظر وی، در مرتبة ذهن، بدیهی است؛ یعنی اوّلی و ما تقدّم است. از این‌رو، آن‌چه بدینطریق بدون وساطت هیچ فراگرد استنباط واستنتاج عارض اذهان ما می‌شود، دقیقاً «تصوروجود» است.

سخن ملاصدرا در بداهت اصل واقعیت که از آن به‌دلیل اعتقاد به اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت به بداهت اصل وجود تعبیر کردیم، سخنی متفاوت با سخن ابن‌سیناست. ابن‌سینا بحث خود را درباره «وجود» در کتاب شفا، بخش الهیّات، با این گفتار آغاز می‌کند که «وجود» یکی از مفاهیم اوّلی یا اساسی است. « انّ الوجود والشیء والضرورة معانیها ترتسم فی النفس ارتساماً اولیاً لیس ذلک الارتسام ممّا یحتاج الی ان یجلب باشیاء اعرف منها». (ابن‌سینا: 1960، 29) منظور او دقیقاً اوّلیت و بداهت مفهوم «موجود» است؛ یعنی مفهوم یک شیء موجود، چیزی که وجود دارد. گفتار وی را نمی‌توان مستقیماً بدین‌معنا گرفت که «وجود» اوّلی و بدیهی است. در عبارت ابن سینا در کتاب النجاة ما لفظ «موجود» را به‌جای «وجود» می‌یابیم. «نقول انّ

_______________________________

1. مفهوم الوجود نفس التحقّق والصیروره فی الاعیان او فیالاذهان و هذا المفهوم العام البدیهی التّصور عنوان لحقیقة بسیطة نوریه و هو ابسط من کلّ متصّور واوّل کل تصوّر و هو متصّور بذاته فلا یمکن تعریفه بما هو اجلی منه لفرط ظهوره وبساطته...ومفهومه معنی عام واحد مشترک بین الموجودات وحقیقته امر بسیط منبسط علی الممکنات، زائد فی التّصور علی الماهیّات. همو، المبدأ والمعاد، ص 6.

الموجود لا یمکن ان یشرح بغیر الاسم، لانه مبدأ اوّل لکل شرح فلا شرح له بل صورته تقوم فی النفس بلا توسط شیء». (همو:1364، 496) ابن سینا در این‌جا از «موجود» که حاکی از واقعیّت عینی است به‌عنوان موضوع فلسفة اولی سخن می‌گوید. از نظر او، «موجود»، هم از نظر مفهوم و هم از نظر تحقّق خارجی بدیهی است. همچنان که مفهوم آن بدیهی است و نیازی به تعریف ندارد، تحقّق عینی آن هم بدیهی و بی نیاز از اثبات است.

ابن‌سینا هیچ چیز را اعرف و اجلای از وجود نمی‌داند تا بتوان از آن به‌مثابة معرف وجود استفاده کرد. درنظر او، وجود، نوعی فراجنس است و به‌همین دلیل، نسبت به جنس و فصل، به‌عنوان اجزای تعریف حدّی ارسطویی، به‌طور بی‌واسطه‌تر و مستقیم‌تر حاصل می‌شود. ارسطو تنها در چارچوب مفاهیم ماهوی، یعنی جنس و فصل به تعریف اشیا می پردازد، اما ابن سینا هم از مفاهیم ماهوی برای شناخت اشیا بهره می‌گیرد و هم از مفاهیم وجودی. از نظر او، وجود هیچ تعریفی ندارد، بلکه همة تعاریف بر آن مبتنی هستند. ابن سینا می‌افزاید که در میان تصورات، سزاوارتر از همه به بدیهی بودن و بی نیاز بودن از تعریف، عام‌ترین آنها هستند که شامل همه چیز می‌شوند. مانند مفهوم "موجود" و "شیء" و "واحد" که عام اند و بر هر چیزی اطلاق می‌شوند. ظاهراً شیخ این ملاک را ارسال مسلّم کرده که برای بداهت یک مفهوم، عام بودنش کافی است. و لذا دلیلی هم بر این ملاک اقامه نکرده است. البته بعضی از محشین و شارحان کلام شیخ از جمله صدرالمتألهین توضیح داده اند که چگونه است که اگر مفهومی‌عام بود، آن‌گاه روشن و بی نیاز از تعریف خواهد بود[1].

_______________________________

1. ملاصدرا در این باره می گوید: "اثبات وجود برای موضوع این علم، یعنی موجود بما هو موجود، نیازی به اقامة دلیل ندارد، بلکه چنین اثباتی، در حقیقت، درست نیست، زیرا اثبات شیء برای خودش ¬ امکان‌پذیر نیست. اگر واقعاً حقیقت اثبات و اقامة دلیل مورد نظر باشد و به‌ویژه اگر آن شیء خود ثبوت و وجود باشد، تلاش برای اثبات وجود، در نهایت به همان‌گویی و یا تعاریف لفظی منجر می‌شود." به‌علاوه "از آن‌جا که تعریف با مفاهیم شناخته شده تر (تعریف بالاعرف) صورت می‌پذیرد و هیچ مفهومی‌شناخته شده تر از وجود نیست، هر کس بخواهد وجود را با اشیایی تعریف کند و فرض کند که اینها آشکارتر از وجودند، قطعا گرفتار خطای فاحشی شده است و چون وجود هیح حدی ندارد، پس نمی‌توان برای آن برهانی اقامه کرد، زیرا تعریف و برهان، مطابق آن‌چه در منطق تبیین شده است، در حدود خود، اشتراک دارند." (الشیرازی: 1981، 25- 27)

ملاصدرا با تبیین این معنا و نشان دادن ملاک اولی و بدیهی بودن این مفاهیم، زمینة نظریه‌ای دربارة وجود و به تبع آن شناخت را فراهم می‌سازد که از ابداعات وی به‌شمار می‌آید.[1] به‌نظر می‌آید این سخن که اعم مفاهیم، اولی به بی نیازی از تعریف‌اند و به تعبیر دیگر، مفاهیم بدیهی مفاهیم عامه هستند، مبتنی بر اصولی از معرفت شناسی است که در فلسفة ابن‌سینا بررسی دقیق نشده است.[2] ابن‌سینا به همین اندازه اکتفا کرده است که بدیهیات، اولی‌الارتسام در ذهن انسان هستند، ولی این را

_______________________________

1. ملاصدرا می‌گوید: "چون که باید رنجیره اکتساب مجهولات از طریق معلومات به امری که اولی التصور است ختم شود و ناچار باید آن امر أعرف، أبسط و أعم امور باشد و وجود و آن‌چه شبیه وجود است هم عام و هم اولی التصور است. پس وجود بدیهی است."(ر.ک: همو، صص 4- 23).

2. گاهی مطالبی در ضمن سخنان ابن سینا یافت می‌شود که جمع بین آنها آسان نیست؛ برای مثال از طرفی در بعضی از کتب معتبر فلسفی خود مثل شفا می‌گوید که مفاهیمی مثل موجود، شیء، واحد، امکان و... از ادراکات اولیه و بدیهی می‌باشند. گاهی تعبیر "فطریات عقل" را در مورد مفاهیم یادشده نیز به‌کار می‌گیرد و مرادش این است که عقل با فطرت خدادادی اینها را ادراک می کند. و از طرف دیگر، در جای دیگر این جمله که "من فقد حسا فقد علما" را نقل کرده است و از این جمله این مطلب را استفاده کرده است که تمام علوم ما منتهی به محسوسات می شوند. او در برهان شفاء (ابن سینا، برهان شفا، فصل 5 از مقاله 3، ص 220 تا 224) فصلی تحت عنران "کیفیت انتفاع نفس از حس در معقولات" منعقد کرده و آغاز این فصل بررسی همین جمله است که "من فقد حسا فقد یجب ان یفقد علما ما".
که چگونه و چرا بدیهیات اولی‌التصورند و ملاک بداهت آنها چیست، مورد دقت کافی قرار نداده است.

مسئلة مهم این است که ابن‌سینا به حس ظاهر اکتفا می کند، اما سهروردی و بعد از او ملاصدرا ملاک بداهت و اولی بودن این مفاهیم را در علم اشراقی و درک وجودی اشیا جست‌وجو می‌کنند. سخن ملاصدرا در این باب بر نظریه مهم او در باب تمایز میان موجود و وجود و تفسیر وجودی از واقعیت نهفته است. در چند قرن اخیر در مغرب زمین، مسائل مذکور مورد کنکاش و بحث جدّی قرارگرفته است. اگرچه آنان هم به راه‌حلّ قطعی در زمینة بدیهیات و حلّ مشکل معرفت نرسیده‌اند، ولی بالاخره مطالبی ارائه کرده‌اند که قابل تأمّل و بررسی است؛ برای مثال دکارت، لاک و دیگران درکتاب‌های خود این مسائل را مطرح کرده اند و امروزه رشتة مستقلی در میان رشته‌های علوم فلسفی تحت عنوان معرفت‌شناسی یا "علم‌المعرفه" وجود دارد که در این رشتة فلسفی، مسائل مربوط به معرفت بشری بررسی شده و تدقیقات فلسفی در آن انجام شده است. بررسی نظر ملاصدرا در باب وجود و احاطه و شمول مفهومی و سعی آن می تواند راه حلّ دقیقی در این زمینه باشد.

2. احاطه و شمول مفهوم و حقیقت وجود
ملاصدرا در کتاب مشاعر، به‌دنبال بحث از بداهت وجود، فصلی را تحت عنوان «فی کیفیّه شموله للاشیاء» منعقد کرده (الشیرازی: 1342، 8) و آن‌را به بحث از نحوة احاطه و شمول «حقیقت وجود» درمراتب خاصّه و از جمله ظهور و تجلّی آن در ذهن اختصاص داده است. او مفهومی را اوسع از مفهوم «وجود» و مصداقی را اشمل از «حقیقت خارجی وجود» نمی‌داند. سعه و شمول «مفهوم وجود» غیر از سعه و احاطه «حقیقت وجود» است. احاطه حقیقت «وجود» عبارت است از: ظهور،تجلّی و انبساط آن در مراتب مختلف، چه در خارج و چه در ذهن. حقیقت وجود به‌عنوان یک حقیقت لابشرط مقسمی به‌دلیل این‌که خارجیّت عین ذات آن است، هرگز به‌ذهن نمی‌آید و محکوم به قوانین ذهنی نمی‌شود، لکن مراتب آن، یعنی وجودات خاصه، هرچند به‌دلیل آن‌که خارجیت عین ذات آن است، هرگز به کنه و حقیقت خود، معلوم آدمی نمی‌شوند، اما به‌تبع اتحادی که با ماهیّت دارند، از وصف معلومیت برخوردار می‌شوند.

3. وجود ذهنی و وجود خارجی
از این‌رو، سخن ملاصدرا در باب وجود ذهنی نیز صبغة جدیدی پیدا کرده است. وقتی گفته می‌شود، ماهیّت در خارج معلوم بالعرض است، معلوم بالعرض بودن، وصف ماهیّت نیست، بلکه وصف و نعت وجود خارجی است، همان‌طور که وقتی گفته می‌شود ماهیّت درذهن معلوم بالذات است، آن نیز مسامحه در تعبیر است. معلوم بالذات چیزی جز وجود نیست. پس آن‌چه معلوم بالاصاله است، وجود ذهنی است و ماهیّت موجود در ذهن به‌تبع وجود ذهنی معلوم می‌شود، همان‌طور که معلوم بالعرض هم ماهیّت خارجی نیست و ماهیّت در خارج به‌تبع وجود خارجی معلوم است. بنابراین، آن‌گاه که گفته می‌شود، ذهن مطابق با خارج است، با نوعی مسامحه همراه است و از دقت فلسفی برخوردار نیست.

بیان فوق بالصراحه به بدیهی بودن فهم ماتقدّم و قبلی «وجود» دلالت می‌کند. درذهن، وجود ذهنی تقدّم بر ماهیّت دارد؛ همان‌طور که در خارج، وجود خارجی مقدّم بر ماهیّت است. حقیقت وجود، گاهی در خارج ظهور پیدا می‌کند و گاهی در ذهن. ظهور حقیقت وجود را در ذهن، وجود ذهنی و ظهور حقیقت وجود را در خارج، وجود خارجی گویند. به‌گفته ملاصدرا، وجود ذهنی یا حضور صور در نفس یا ذهن که در نتیجة آن علم به اعیان خارجی و علم به ذات حاصل می‌شود، فراتر از مقولات جوهر و عرض است و با حقیقت وجود یکی است. علمی که نفس از اعیان حاصل می‌کند، همانند اشراق نور وجود است.

صدرالمتألهین از یک طرف، موضوع فلسفه را «حقیقت وجود» می‌داند واز طرف دیگر، تصریح می‌کند که موضوع فلسفه باید بیّنبنفسه باشد. «حقیقت وجود» در نظر او، نه حقیقت بشرط لا و نه حقیقت لا بشرط قسمی، بلکه حقیقت لا بشرط مقسمی است که بر جمیع وجودات خاصه احاطه دارد: هم وجودات اصلیّة خارجیّه را دربرمی‌گیرد و هم شامل وجودات ظلیّة ذهنیّه می‌شود. بر این اساس، آن‌چه در ذهن به کسوت ماهیّات در می‌آید، در واقع، ظهورات حقیقت مطلقه وجود است که در مقام تنزّل از خارج به ذهن و در تجلّی و ظهورش احتیاج به‌مفهوم دیگر ندارد. (لاهیجی: ،10)

بنابراین، در نظر صدرالمتألهین، وجود یا واقعیت نهایی به‌عنوان چیزی که طبیعت نوری دارد و به‌خود ظاهر و ظاهرکنندة اشیای دیگر است، به‌واسطة چیزی کاملاً غیر از تفکر واستدلال، فهم وتصدیق می‌شود. نظر وی در این باره مانند نظر شیخ اشراق است با این تفاوت که سهروردی با علم اشراقی انوار به تبیین مسئله می‌پردازد و ملاصدرا با وجود و ظهور و حضور و اتحاد با آن به تبیین علم می‌پردازد. وجود دقیقاً چیزی است که نه «ماهیّت دارد» و نه «ماهیّت» است و چون علی‌رغم بداهتش در مرتبة فهم، به‌عنوان یک واقعیت عینی، ماورای هرگونه تحلیل نظری و تصوری است. پس باید به حضورش رفت و آن‌را حضوراً درک کرد.[1] اگر کسی توفیق شهود و معرفت حضوری نصیبش شد، می‌تواند وحدتی را بیابد که عین کثرت و عین تشخصّات کثیره است. این وحدت، نه وحدت مفهومی است و نه

_______________________________

1. انیّه الوجود اجلی الاشیاء حضوراً و کشفاً و ماهیّته اخفاها تصوراً و اکتناهاً و مفهومه اغنی الاشیاء عن التعریف ظهوراً و وضوحاً و اعمّها شمولا. (ملاصدرا: 1342/1964، 6).
وحدت جنسی و نه وحدت نوعی، بلکه وحدت سعی اطلاقی است که جز عارف، کسی حقیقت آن‌را درک نمی‌کند، منتها عارف، مانند حکیم می‌تواند یافتههای حضوری خود را در قالب مفاهیم حصولی ممثّل کند. این مفاهیم حصولی، نشان‌دهندة حقایق هستند، اما درحدّ یک روزنة مفهومی؛ برای مثال ما از ذاتمان که حضوراً آن‌را درک می‌کنیم، مفهومی نظیر «من» می‌سازیم که این مفهوم «من» روزنه حصولی است برای آن حقیقت حضوری.

از لحاظ مابعدالطبیعی این وضع را می‌توان با این گفتار توصیف کرد که «حقیقت وجود» درنهایت خفا وپنهانی است، هرچند «مفهوم وجود» بدیهی است . صدرالمتألهین اظهار می‌کند که بدیهی بودن وجود به‌طور متعارف به این معنا نیست که از لحاظ مابعدالطبیعی نیز بدیهی و روشن باشد. از این‌رو، تمام هدف او این است که در فلسفه‌اش این معنای هستی را به‌روشنی درآورد و احکام ضروری آن‌را به‌روش عقلی مبرهن و مدلّل سازد.

4. امکان و ضرورت معرفت در ساحت مفاهیم و تحلیلات عقلی
این تحلیل نیاز به امکان و ضرورت معرفت را در ساحت مفاهیم و تحلیلات و دلایل عقلی تأیید می‌کند معرفتی که از یک طرف، بر قطب اصل موضوعی موجود بما هو موجود که از طریق آن هر چیزی تعریف می‌شود و در آن موضوعات همة علوم اثبات می‌شود مبتنی است و از طرف دیگر، بر روش عقلی- استدلالی. ظرافت روش اصل موضوعی نشان می‌دهد که چگونه این روش برای بررسی و تحقیق عقلی مطلوب است نه این‌که ادراک عقلی از طریق آن حاصل شود. تحقق ادراک عقلی منوط به حصول صور معقول در اثر اتحاد عاقل به معقول است.

نتیجة ضروری این سخن این است که مابعدالطبیعه، از دیدگاه ملاصدرا، به‌مثابة علم اصل موضوعی وجود بما هو وجود، برای معرفتی که باید یقینی باشد، علمی است ممکن، اولی و ضروری. مسئله ضرورت و امکان علم به تبع بداهت موضوع فلسفه اولی در فلسفة ملاصدرا صبغة دیگری پیدا می‌کند به‌نحوی که به‌سختی می‌توان گفت که علم در فلسفة ملاصدرا در چارچوب علم ارسطویی قرار می‌گیرد. به‌همین دلیل، گفتیم که حقیقت واحدة وجود در فلسفة ملاصدرا مبنای علم به‌شمار می‌آید و چنین چیزی نه تنها در فلسفة ارسطو یافت نمی‌شود، بلکه در فلسفة فارابی، ابن سینا و حتی در فلسفه سهروردی و عرفان ابن عربی هم وجود ندارد.

ملاصدرا که اندیشة وحدت حقیقت وجود را پایة نظام مابعدالطبیعی خود قرار می‌دهد، عالی‌ترین متعلَق معرفت را «وجود» می‌داند. او همواره بر این معنا تأکید می‌ورزد که علم به «وجود» یا از طریق مشاهده حضوری است و یا به واسطة استدلال کردن بر آن از طریق آثار و لوازمش حاصل می‌شود؛ یعنی در حقیقت، این موضع، دفاع از موضع واقع‌گرایانه ای است که در مقابل موضع سهروردی، دوانی و بیشتر متکلمان اتخاذ شده است که مفهوم وجود را مفهومی "اشتقاقی" و "معقول" می‌دانند.

از نظر ملاصدرا، کسی که وجود را اساسی نداند، نمی‌تواند چیزی را بشناسد، زیرا نه می‌تواند چیزی را تعریف کند و نه می‌تواند قیاسات مفید یقین ایجاد کند. بدین دلیل که از یک سو، وجود ملاک اتحاد میان اجزا، حدود تعاریف، قیاسات و عامل ربط میان ذهن و خارج است و از سوی دیگر، اعراض ذاتی وجود غیراصیل و نامعین فقط، می‌توانند معرفت محتملی از واقعیت را برای ما فراهم آورند. ازنظر وی، گرچه سایر امور مخصوصاً معرفت نفس انسانی درشناخت معارف الهی مؤثرند، لکن اساس همة معارف یک اصل است و آن شناخت «وجود» است. او در آثار خویش مسئلة وجود را اساس قواعد حکمی و مبنای مسائل الهی می‌داند و در این باره می‌گوید: "حقیقت این است که اگر انسان به مسئلة وجود جاهل باشد، آن‌گاه ضرورتاً، به همة اصول و مبادی علم و عناصر آنها جاهل خواهد بود، زیرا با وجود، همه چیز شناخته می‌شود و مفهوم آن بر هر تصوری تقدّم دارد و نیز از هر تصوری، شناخته شده تر است."[1] هم‌چنین او در آغاز کتاب مشاعر که درآن اساسی‌ترین مسائل وجود بحث شده است، مسئلة وجود را مهم‌ترین مسئلة فلسفی خود به‌شمار می‌آورد. (الشیرازی: 1342، 4؛ همو: 17) ازنظر وی، عدم آگاهی انسان نسبت به وجود، موجب جهل به همة اصول معارف و ارکان خواهد بود، زیرا همه چیز به وجود شناخته می‌شود و آن‌جا که وجود شناخته نشود، همه چیز ناشناخته می‌ماند.(ملاصدرا:1346،4؛ همو: 16 و 17)

4. نسبت میان فلسفه و علوم
بدین ترتیب، ملاصدرا نشان داده است که چرا باید علم موجود بماهو موجود، واقعیت داشته باشد تا بدین‌گونه، تحقیق علمی پیش‌رفت کند. این بخش از سخن نیز نمونة منحصر به فردی از این بحث جامع است که علوم به‌شیوة مرسوم در سنّت فلسفی ملاصدرا چگونه تعریف می‌شوند و چه رابطه ای با مابعدالطبیعه خواهند داشت. ملاصدرا در مقام تعریف و تعیین حد و مرز فلسفه، همانند ارسطو فلسفه را متکفل اثبات مبادی تصدیقی سایر علوم می داند و این یکی از وجوه نیاز سایر علوم به فلسفه است. ادعای اساسی ارسطو دربارة مشکل سازگار کردن سه بحث در مابعدالطبیعه است: علم موجود بماهو موجود، الهیات و علم مبادی اولی. ملاصدرا

_______________________________

1.    ملاصدرا شناخت نفس را اصل هر معرفتی می‌داند. وی در آثار مختلفش دربارة اهمیت معرفت نفس در شناخت مبدأ ومعاد و سایر معارف الهی تأکید دارد ودراین‌باره می‌گوید: «ان معرفتها ذاتاً وصفهً وافعالاً، مرقاه الی معرفه بارئها ذاتاً وصفه وافعالاً، لانّها خلقت علی مثاله فمن یعرف علم نفسه یعرف علم بارئه...ومفتاح العلم بیوم القیامه ومعاد الخلائق هو معرفه النفس و مراتبها...» (همو: 1981، 9/278، 318؛ ر.ک: همان، 8/224).
می‌کوشد تا نشان دهد که چگونه هر سه مبحث، علمی واحد با سه وجه متفاوت هستند و تجلّی نهایی وجود بما هو وجود، همان وجود کامل الهی است و مفهوم وجود بماهو وجود با بی‌طرفی موضوع مابعدالطبیعه که ناشی از حقیقت جامع وجود است، در قلب اصول و مبادی علوم دیگر قرار دارد.

بدون مابعدالطبیعه، این علوم بدون بنیاد و موضوعات آنها غیرقطعی و غیرپیشینی خواهند بود. از این‌رو، گفتیم که مابعدالطبیعه پژوهشی است که برای جهت دهی هر نوع تحقیق علمی حتی منطق، لازم و ارزش‌مند است و تعالیمی قطعی برای آنها فراهم می‌کند، هرچند منطق بنیاد نظام استدلال‌سازی در مابعدالطبیعه است. نکتة مهم این است که پیش‌فرض‌هایی که در مابعدالطبیعه ملاصدرا فراهم می‌شود با پیش‌فرض‌هایی که در فلسفه سهروردی و عرفان ابن‌عربی و یا حتی فلسفة ابن سینا و فارابی و ارسطو وجود دارد، متفاوت است و در واقع، مبانی مابعدالطبیعی علم در حکمت متعالیه با این مبادی در مکاتب فلسفی پیشین تفاوت دارد.

اساسی‌ترین مسئله‌ای که صدرالمتألهین را در راه روشن کردن معنای فوق یاری می‌کند و باعث می‌شود که او بتواند نظریه ای متفاوت با نظریه پیشینیان در باب طبقه بندی علوم ارائه دهد، اصل تقدّم «وجود» بر «ماهیّت» و یا «اصالت وجود» است. منظور از «وجود» دراین مسئله، یعنی مسئلة اصالت وجود هم اصل حقیقت وجود است و هم مراتب ودرجات آن که به‌صورت ماهیات متفاوت جلوه‌گر می‌شوند؛ یعنی هنگامی که می‌گوییم "وجوداصیلاست"، موضوع قضیه هم شامل اصل حقیقت وجود می‌شود و هم مراتب و درجات آن و هم اشیا و موضوعات مختلف را دربرمی‌گیرد که علوم می‌توانند دربارة آنها بحث کنند. در چنین موضوعاتی، طبق این اصل، مطابَق خارجی نسبت به مرکّب ذهنیِ «ماهیّت» و «وجود» چیزی جز «وجود» درصور گوناگون و متنوّع پدیدارهای مختلف نیست. این صور که عقل به‌عنوان ماهیات مستقل ملاحظه می‌کند درحقیقت، چیزی غیر از محدودیتها و یا تعیّنات ذاتی «وجود» نیستند. «وجود» همه جا یافت می‌شود وخود را تحت صور واشکال مختلف ظاهر وآشکار می‌سازد، اما از آن‌جا که آنها تحوّلات یا حالات «واقعیت» یگانه‌ای به‌نام «وجود»اند و اختلافات قابل مشاهده در میان آنها اختلاف درجات و مراتب است، درنهایت، یکی هستند. این دیدگاه، تحت نام «وحدت حقیقت وجود» شناخته شده است.

نظر صدرالمتألهین با اهل عرفان در باب وحدت وجود متفاوت است. این مفهوم که به‌عنوان «وحدت وجود» شناخته شده است با آن‌که با نظر صدرالمتألهین دراین‌باره که از آن به «وحدت حقیقت وجود» تعبیر کردیم تفاوت دارد، تأثیر برجسته‌ای بر تشکل تصور وی دربارة وجود داشته و نکته‌ای فوق‌العاده مهم برای فهم درست فلسفة مابعدالطبیعه او و نسبت آن با عرفان است. میان فلسفة مابعدالطبیعه و سایر علوم و معارف نیز ارتباطاتی وجود دارد. همان‌طورکه می‌دانیم کمک‌های بنیادی فلسفة مابعدالطبیعه به علوم دیگر اعم از فلسفی و غیر فلسفی در تبیین مبادی تصدیقی آنها، یعنی اثبات موضوعات غیر بدیهی و اثبات کلی‏ترین اصول موضوعه خلاصه می‏شود.

یکی از خدماتی که علوم برای فلسفه انجام می‏دهند و موجب وسعت چشم‌انداز و گسترش مسائل و رشد و باروری آن می‏شوند این است که موضوعات جدیدی را برای تحلیل‌های فلسفی و تطبیق اصول کلی فراهم می‏آورند. هر علمی از تعدادی مسائل کلی و اصولی آغاز می‏شود و با پیدایش زمینه‏های جدید برای تفصیل و توضیح موارد خاص و جزئی گسترش می‏یابد زمنیه‏هایی که گاهی به کمک دیگر علوم پدید می‏آید. فلسفه نیز از این قاعده مستثنا نیست و مسائل اولیة آن معدود است و با نمایان شدن افق‌های وسیع‌تری گسترش یافته و می‏یابد؛ افق‌هایی که گاهی با کندوکاوهای ذهنی و برخورد افکار و اندیشه‏ها و گاهی با راهنمایی وحی یا مکاشفات عرفانی کشف می‏شود و گاهی هم به وسیلة مطالبی که در علوم دیگر اثبات می‏گردد و زمینه را برای تطبیق اصول فلسفی و تحلیل‌های عقلی جدید فراهم می‏کند. چنان‌که مسائلی از قبیل حقیقت وحی و اعجاز از طرف ادیان و مسائل دیگری از قبیل عالم مثال و اشباح از طرف عرفا و با تکیه به مکاشفات و مشاهدات عرفانی آنها مطرح شده و زمینه را برای تحقیقات فلسفی جدیدی فراهم کرده است.

یکی از مهم‌ترین این موارد تحوّل فکری صدرالمتألهین در مباحث وجود است. درست است که درتحلیلات عقلی صدرالمتألهین، اصالت وجود زیر بنایی‌ترین اصل فلسفی به‌شمار می‌آید، لکن نکتة مهم این است که اصالت وجود، مسئله‌‌ای فلسفی است که ریشه‌ای عمیق در شهود عرفانی حقیقت وجود دارد و از راه متمرکز کردن توجه به باطن نفس، نه از راه تجربة حسی و نه از راه تحلیل عقلی به دست می‏آید. مطالبی که ملاصدرا به عنوان تفسیر مکاشفات و یافته‏های وجدانی خویش بیان می‏کنند با ضمیمه کردن استدلالات و استنتاجاتی به شکل بحث‌های فلسفی درمی‏آید. وجه نیاز به چنین بحث‌هایی این است که تشخیص مکاشفات صحیح عرفانی با عرضه داشتن آنها بر موازین عقل و وحی انجام می‏گیرد و با یک یا چند واسطه به اصول فلسفی منتهی می‏شود. هم‌چنین چون شهود عرفانی یک ادراک باطنی و کاملا شخصی است، تفسیر ذهنی آن با مفاهیم و انتقال آن به دیگران با الفاظ و اصطلاحات انجام می‏گیرد و با توجه به این‌که بسیاری از حقایق عرفانی فراتر از سطح فهم عادی است باید مفاهیم دقیق و اصطلاحات مناسبی به کار گرفته شود که موجب سوء تفاهم نشود و تعیین مفاهیم دقیق، محتاج ذهن ورزیده‏ای است که جز با ممارست در مسائل فلسفی حاصل نمی‏شود.
ج) ماهیات، اعراض اولیة ذاتیه برای وجود
ملاصدرا در مقام تقویت مبانی نظری فلسفة خود بعد از بحث دربارة تعریف مابعدالطبیعه و بیان حقیقت آن به بحث از اعراض ذاتیه وجود می پردازد. او پیوسته به مباحث و استدلال‌های حکمای مکتب شیراز، چون محقق دوانی و صدرالدین دشتکی و سید سند، فیلسوفان یاد شده پاسخ می‌گوید و بحث انتقادی خود را در مورد "اعراض ذاتیه"، بر نقد نظرگاه‌های آنان دربارة مابعدالطبیعه، متمرکز می‌کند. این مبحث، دربارة نگرش‌های مابعدالطبیعی آن عصر، منبع سودمندی به‌شمار می‌آید. او قاطعانه می‌گوید: "از شیوة خاص ما در تحقیق مباحث وجود که حقیقت قلمرو اسرار الهی است، واضح می‌شود که ماهیات از اعراض اولیة ذاتیه برای وجود به‌شمار می‌آید." (الشیرازی: 1981/1/25)

با چنین بحثی دربارة اعراض ذاتی و نتایج معرفت شناختی آن و

آن‌گاه مستلزمات و پیامدهای مطرح شده، واضح خواهد شد که علم صدرایی

تا چه اندازه پارادایم علم ارسطویی را گسترش داده است. نمی توان تعریف ملاصدرا از مابعدالطبیعه را به‌منزله مطالعة اعراض ذاتی وجود بماهو وجود، در

پرتو مباحث مربوط به ماهیت علم از نظر ارسطو و جست‌وجو برای نیل به علم

اصل موضوعی مطلوب بررسی کرد. از نظر او، که نظریة اصالت وجود را اتخاذ می‌کند، آن‌چه در عالم خارج حقیقتاً واقعی است، وجود است و ماهیّات که از نظر به حدود و مراتب وجودات دریافت می‌شوند، اموری تبعی و ظلّی هستند، حال آن‌که از نظر ارسطو آن‌چه در خارج واقعیت دارد ماهیات و جواهر متکثره است. ملاصدرا در این باره می‌گوید:

فالوجودات حقایق متأصّلة والماهیات هی الاعیان الثابتة التی ما شمّت رائحه الوجود اصلاً ولیست الوجودات الا اشعة و اضواء للنور الحقیقی والوجود القیّومی- جلّت کبریائه - الاّ انّ لکل منها نعوتاً ذاتیة و معان عقلیة هی المسمّاه بالماهیات.(همو: 1342، 35؛ همو: 1981، 1/49)

آخرین قسمت این قطعه، نظریة صدرالمتألهین را دربارة رابطة میان «ماهیّت» و «وجود»، به‌خوبی روشن می‌سازد. ماهیّات در این‌جا به‌عنوان «معانی عقلی» توصیف شده‌اند؛ یعنی آن کیفیات ذهنی که در اثر اتحاد نفس با اشیا در ساحت وجود با عقل درک می‌شوند و به عنوان ماهیات در ارتباط با «وجودات» خاص معنا و مفهوم پیدا می‌کنند. این وجودات، غیراز تعیّنات درونی و ذاتی «حقیقت وجود» نیستند که با آنها، وجود مرحلة مطلقیت را ترک می‌کند و به جزئیت در می‌آید.

صدرالمتألهین معتقد است بین «وجود» هر شیء و ماهیّت آن نوعی ملازمة عقلی وجود دارد و این ارتباط به‌هیچ‌وجه بر حسب تصادف واتفاق صورت نمی‌پذیرد . البته در این ملازمه، ماهیّت مقتضی «وجود» نیست. آن‌چه درواقع، تقدم دارد، «وجود» است و ماهیّت در هستی تابع آن به‌شمار می‌آید. تابع بودن "ماهیّت" نسبت به «وجود» ازقبیل تابع بودن موجودی نسبت به موجودی دیگر نیست، بلکه از قبیل تابع بودن سایه نسبت به شخص و شبح نسبت به ذوالشبح است.[1] واضح است که در نوع ارتباط میان «وجود» و ماهیّت مسئله تأثر مطرح نیست، زیرا «وجود» فینفسه موجود است وماهیّت به‌تبع آن. به سخن دیگر می‌توان گفت: «وجود» بالذات موجود است و ماهیّت، بالعرض. در همین‌جاست که سرّ اتحاد میان «وجود» و ماهیّت نیز

_______________________________

1. فالحقّ ان المتقدّم منها (ای الوجود والماهیة) علی الاخر هوالوجود، لکن لا بمعنی انه موثّر فی الماهیة لکونها غیر مجعوله کما مرّ، بل بمعنی ان الوجود هو الاصل فی التحقق و الماهیه تبع له لا کما یتبع الموجود للموجود بل کما یتبع الظل الشخص و الشبح لذی الشبح من غیر تأثیر و تأثر فیکون الوجود موجوداً فی نفسسه بالذات والماهیة موجودة بالوجود ای بالعرض فهما متحدان بهذا الاتّحاد. (الشیرازی: 1360،8).
آشکار می‌شود. صدرالمتألهین اتحاد میان "ماهیّت" و «وجود» را از قبیل اتحاد حاکی و محکی و مرآت و مرئی می‌داند که هر ماهیّتی حکایت عقلی و شبح ذهنی «وجود» است.[1]

نظر صدرالمتألهین دربارة رابطة میان «ماهیّت» و «وجود» به‌هیچ‌وجه با نظر ابن‌سینا دراین‌باره یکسان نیست. ابن‌سینا با صراحت تمام نشان می‌دهد که موجود متناهی که مرکب از «ماهیّت» و «وجود» است، نمی‌تواند علت وجود خود باشد . وجود آن باید از منبع دیگری، یعنی خالق و معطی «وجود» افاضه (عارض) شود. (ابن‌سینا: تعلیقات ،185) ازلحاظ مابعدالطبیعی، این نظریه بیش از هر چیز می‌خواهد تحلیل مرسوم ارسطویی را که بر طبق آن هر «موجود» مادی، متشکل از دو جزء، یعنی ماده و صورت است، تغییر دهد. ابن‌سینا معتقد است که از صورت و ماده به‌تنهایی نمی‌توان یک «وجود» عینی به‌دست آورد .این سخن، نظر ارسطو را درتبیین «وجود» عینی اشیا با شکست مواجه می‌سازد. باید درنظر داشت که در این نظریه، وجود علاوه بر ماده و صورت یک جزء تشکیل‌دهندة اشیا نیست، بلکه اضافه یا نسبتی است با خدا. این جنبه اضافی یا نسبی است که ابن‌سینا آن‌را با واژه «عرض» بیان می‌دارد و می‌گوید وجود یک عرض است.(همو: الطبیعیات، 27؛ همو: التعلیقات،

_______________________________

1. ملاصدرا، این اندیشه را به‌طور روشن در چند جا از آثار خود بیان کرده است؛ برای مثال و قد علمت انّ موجودیّه الماهیّات لیست بان یصیرالوجود صفة لها، بل بان تصیر معقوله من الوجود ومتحده به; فالمشهود هو الوجود والمفهوم هو الماهیة کما مرّذکره مراراً... (ملاصدرا: 1981، 2/348 و 349.) «ثم اذا فاضت الوجودات عن الحق تعالی وتمیّزت وتعددّت فی الخارج اتحدت مع کل منها بالذات ماهیه من الماهیات من غیر استیناف جعل بل بنفس فیضان ذلکالوجود، کما هو شأن کل ماهیه مع وجودها المتمیّز عن غیره، فلم یلزم فی شیء من المراتب الواقعه فی الخارج تقدّم الماهیه الخاصه علی وجودها المنسوب هی الیه» (همان، 349 و 350 .)
143، 185-186) عرضیت «وجود» مسئلة مهمی است که ابن سینا برای اخلاف خود به ارث گذاشته است. ابن رشد، رأی ابن سینا را در باب عرضیت «وجود» بدین معنا می‌گیرد که «وجود» یک عرض معمولی است و بدین دلیل به ابن سینا اعتراض وانتقاد می‌شود.(ابن‌رشد:1337، 1/313، 315) اما این‌گونه فهم رأی ابنسینا یک بدفهمی است، زیرا از نظر ابن سینا، «وجود» و «ماهیّت» در خارج یکی هستند و خود ابنسینا در تعلیقات (ابن‌سینا: ،143) میان این‌دو نوع عرض تمیز می‌دهد و نشان می‌دهد که منظور وی از عرض، عرضی مانند سفیدی که حال در یک موضوع باشد، نیست.

صدرالمتألهین بنا بر نظریة اصالت وجود معتقد است که چنین تحلیلی از سوی ابن سینا در مورد اتصاف ماهیت به وجود و عروض وجود بر ماهیت ضرورتی ندارد. با وجود این، او به‌کلی منکر حقیقت «اتصاف» خارج ذهنی نیست و قبول دارد که در عالم واقعیّت عینی «اتصاف» دربارة وجود رخ می‌دهد، لکن اضافه می‌کند که «اتصاف» خارجی به‌طور معکوس اتفاق می‌افتد؛ برای مثال وقتی گفته می‌شود: «الانسان موجود» برخلاف آن‌چه در ظاهر می‌نماید، موجود، محمول قضیه نیست، بلکه موضوع آن است. پس صورت صحیح این قضیه این است: «الموجود انسان» به‌عبارت دقیق‌تر: «الوجود انسان»، یعنی «موجود مطلق» و یا «حقیقت وجود» با تعین خاص انسانی متعین شده است. بنابراین، از نظر صدرالمتألهین، در قضایایی که از واقعیت و هستی اشیا و از کان تامة آنها خبر داده می‌شود، واقعیت و موجود و یا وجود - بنابر اصالت وجود - موضوع حقیقی آن قضایاست واز این‌رو، حمل مفهوم موجود و یا وجود بر آنها در واقع، از باب عکس‌الحمل است؛ یعنی به‌جای اینکه «ماهیّات» متصف به «وجود» شود، وجود است که با «ماهیّات» متصف است، ماهیاتی که عرض ذاتی برای وجود به‌شمار می‌آیند.
1. شناخت "وجود" از طریق تحلیلات عقلی
بدین ترتیب، ملاصدرا در شناخت «وجود» از طریق تحلیلات عقلی سخن ابن‌سینا و فارابی را دربارة «عرضیّت وجود» نمی‌پذیرد و ادّعا می‌کند که واقعیّتی که مدلول و مصداق قضیّه «انسان موجود» است، کاملا با مدلول قضایای دیگر فرق دارد. از نظر او، «انسان» که در این قضیّه، موضوع منطقی و دستوری قضیه است، در خارج، موضوع نیست، بلکه محمول است. موضوع واقعی، «حقیقت وجود» است و تمام ماهیّات، اعراضی بیش نیستند. شهود این حقیقت تا زمانی‌که شعور انسان بر پایة تجربة روزمرّه باقی بماند، قابل حصول نیست. باید در انسان یک آگاهی کاملاً متفاوتی بیدار شود که جهان را با چنین وضعی درک کند. ملاصدرا در تبیین مابعدالطبیعی این معنا از حرکت جوهری استفاده می‌کند و با قول به «اتحاد عالم و معلوم» رشد و تعالی علم انسانی را در گرو اشتداد و استکمال وجودی و رشد درونی و ذاتی او می‌داند که طیّ آن، مدرِک از مرتبة وجودی خود فراتر می‌رود و به مرتبة وجودی مدرَک می‌رسد. از این‌رو، او موفّق به اثبات حقیقتی می‌شود که در بحث رابطة ذهن و عین و از بین رفتن جدایی و تمایز میان فاعل شناسایی و متعلَّق شناسایی نقش بسیار مؤثّری ایفا می‌کند. بحث دربارة این اصل، مشخّص کردن ریشه های آن و بیان این‌که فلاسفه و عرفای اسلامی ‌در این باب رویکردی ویژه دارند، هدف اصلی ملاصدرا در بحث شناخت عقلی است.

در این‌جا، دو نکته را باید یادآور شد: یکی این‌که این اعراض ذاتیه، ماهیاتی هستند که معرفت شناسی بنیادی وجودی در فلسفة ملاصدرا را آشکار می‌سازند؛ ماهیاتی که به تبع آنها مفاهیم فلسفی به عنوان عرض ذاتی وجود در مابعدالطبیعه بحث می‌شوند. دیگر این‌که این عوارض برای قیاسات یقینی، لازم و ضروری اند. آنها جزء عوارض غریبه نیستند و بنابراین، با موضوع مابعدالطبیعه به‌طور ذاتی و اولی سر و کار دارند. یادآوری این نکته مهم است که عوارض ذاتیه، نه برای حقیقت وجود و نه برای حقیقت شیء فی نفسه، بلکه فقط برای موجود بماهو موجود به عنوان مفهوم عام حاکی از حقیقت وجود و مراتب و انحاء آن ذاتی هستند، زیرا عوارض ذاتیه به‌هرحال، عرض هستند. این است که پیش از این‌ گفتیم موضوع فلسفة اولی درحکمت متعالیة ملاصدرا حقیقت وجود ومراتب آن‌است که موجود، حاکی ازحقیقت وجود وماهیات ومفاهیم فلسفی حاکی از مراتب و انحای آن است.

حال در این‌جا پرسشی مطرح می‌شود که ملاصدرا از یک سو، استدلال می‌کند که وجود تعریف ندارد، زیرا ماهیت ندارد با این‌حال، در این‌جا این بحث را پیش می‌کشد که مابعدالطبیعه عوارض ذاتیة وجود بما هو وجود را که ماهیات هستند، بررسی می‌کند و مدلول این سخن، این است که وجود دارای عوارض ذاتیه و ماهیات است. آیا این سخن تناقض است؟ در پاسخ می‌توان گفت که موجود بما هو موجود، مفهوم بسیطی است که مصداق عینی و واقعی دارد. هم مفهوم موجود بسیط است و هم مصداق آن؛ یعنی حقیقت وجود و مراتب و انحای آن؛ اما در عین حال، موجود از حیث مفهوم، حاکی از ماهیاتی است که به آن می‌پیوندند و به‌منزله عوارض ذاتیه آن به‌شمار می‌روند. عوارض ذاتیة موجود، یعنی ماهیات، مصداقی جدای از محکی موجود در خارج ندارند. در ذهن ظهور و نمود وجود ذهنی اند و در خارج ظهور و نمود وجودات خارجی. به عبارت دیگر، هم در ذهن اعتباری‌اند و هم در خارج. ملاصدرا دربارة ضرورت و امکان و امتناع می‌گوید که حمل با وجود و ماهیت،صرفاً به‌وجودواقعی اشاره می‌کند، زیرا ماهیت من حیث هی، هیچ مصداقی ندارد.لذا او در نقل یاد شده می‌گوید: "ماهیات، عوارض ذاتی حقیقت وجودند."

بنابراین، هرچند طبق نظر ابن سینا در قلمرو مفاهیم و در مقام تحلیل عقلی «وجود» یک «عرض» است که عارض ماهیّت می‌شود و ماهیّت گیرنده عرض است، در فلسفة ملاصدرا، «وجود» یک عرض نیست، برعکس، «وجود» چیزی است که اساساً واقعی است و تمام ماهیات چیزی جز تعیّنات یا محدودیت‌ها یا حالات حقیقت یگانه وجود نیستند. حقیقت وجود نمی‌تواند چیزی جزئی باشد. آن فی نفسه در مطلقیت خود، نامحدود وغیر متعین است. فقط وقتی از عالی‌ترین مرتبة وحدت وبساطت مطلق نزول می‌کند و محدودیت‌ها وتعینات گوناگون را می‌پذیرد، به‌عنوان اشیای جزئی پدیدار می‌شود که دارای ماهیت‌اند.[1] ملاصدرا در بیان این نظریه، «نور» را نمونة کامل تشکیک می‌داند.[2] او حکمای اشراقی را که به این نکته رسیده‌اند، می‌ستاید، چرا که آشکارا این مفهوم «نور» را به‌عنوان «حقیقت مابعدالطبیعی» به رئیس آنها، یعنی شیخ اشراق مدیون است. نتیجة این تقارب، این اندیشه است که «وجود» یک «حقیقت نورانیّه» است که خود را در درجات و مراتب گوناگون متجلّی و ظاهر می‌سازد و دقیقاً به دلیل چنین وحدتی است که نمی‌توان نظر وی را در این باب با نظر شیخ اشراق یکی دانست و نظریة کثرت‌انگاری را به او نسبت داد.

نتیجة معرفت‌شناختی سخن فوق این است که ماهیات برای تجربة ما از حقیقت، به‌طور کلی، میانجی می‌شوند و در واقع، معرفت به اشیا از طریق محمولات کلی که

_______________________________

1. مطالب فوق بنابر تشکیک وجود و این‌که ماهیّت بتبع آن سهمی از «وجود» دارد، بیان شده است، اما بنابر وحدت شخصی وجود و این‌که هیچ سهمی برای ماهیّت نیست، مطلب سبک دیگری بخود می‌گیرد. (ر.ک: الشیرازی، شرح هدایه،ص285) صدرالمتألهین در باب وحدت وکثرت، این نظریه را که وجود، واحد و در عین حال کثیر است به‌عنوان یکی از مهم‌ترین مبانی در نظام مابعدالطبیعه خود اتخاذ می‌کند. این تقابل سازگار از طریق درجات تشکیکی «وجود» فهمیده می‌شود.

2. ثم جمیع الوجودات...فی حکم وجود واحد فی تقوّمها بغیره و هو الواجب جلّ ذکره، فهو اصل الوجودات و ما سواه فروعه وهو النور القیّومی وما سواه اشراقاته والماهیّات اظلاله، «الله نور السموات والارض»، فلیذعنعنه قائم بذاته و الوجودات ذوات الماهیات شئونه واعتباراته ووجوهه و حیثیاته «الا له الخلق والامر» (نور، 35); (اعراف،54); (الشیرازی: 1360، 36)
مقوم ماهیات آنها هستند، به‌دست می‌آید و قیاساتی که عوارض ذاتیه و ماهیات را برای نیل به حقیقت، بررسی می‌کنند به این مطالب نیاز دارند تا معتبر باشند. بنابراین، عوارض ذاتیه کلید درک عقلی مفهوم و حقیقت وجودند. این به تأکید ملاصدرا بر تقدّم هستی‌شناختی وجود و اصالت آن لطمه‌ای نمی‌زند، زیرا دلیل وجود شیء با دلیلی که به معرفت از آن منجر می‌شود، یکی نیست؛ یعنی وجود، علت ماهیت و اعراض و این‌دو دلیل معرفت وجود است. توضیح این‌که بررسی ماهیات به‌مثابة عوارض ذاتیة وجود بما هو وجود، در مسئلة این‌همانی و شناخت نهفته است. این‌همانی اشیا فی نفسه، در وجودشان قرار دارد، اما شناخت و تعریف آنها با درک ماهیات حاصل می‌شود.

ملاصدرا این نکته را بدین ترتیب بیان می‌کند که مشکل این‌همانی و شناخت از تفاوت موجود در مراد و مقصود از مفهوم "آن‌چه وجود دارد" و "آن‌چه ما درک می‌کنیم"، ناشی می‌شود. هویات درمرتبة آغازین "اشیای فی نفسه موجود" به‌شمار می‌آیند و ما می‌توانیم درحالت آگاهی محض،آنها را آن‌گونه‌که هستند، مشاهده کنیم. اما درمرتبة بعد، برای شناخت آن هویات، باید عوارض ذاتیه را به وجود آنها نسبت دهیم وآن‌گاه ماهیات را به‌عنوان امور معهوده در ذهن از وجودشان اخذ کنیم.

بنابراین، به‌نظر می‌رسد که آشتی میان آرای افلاطون و ارسطو و هم‌نشین کردن علم ارسطو با معرفت‌شناسی افلاطونی که برای فیلسوفان اولیة مسلمان بسیار مهم بوده است، به‌عنوان روش اصلی تحقیقات فلسفی ملاصدرا باقی می‌ماند. با وجود این، ملاصدرا که ماهیات را عوارض ذاتیه وجود می‌داند، دقیقاً در بحث دربارة عوارض ذاتیه، روش علمی‌خود را بر اجتناب از سنّت یونانی قرار می‌دهد. مشکل اساسی سازگاری ضرورت کسب معرفت از طریق درک کلیات - اعم از ماهیات، یعنی معقولات اولی و مفاهیم فلسفی و منطقی، یعنی معقولات ثانی- با امکان درک مستقیم اشخاص، یعنی وجودات، شکاف بنیادین میان دو روش مشایی و اشراقی را بر طرف می‌کند.

2. وضع قضایایی صادق دربارة واقعیت
در این میان آن‌چه برای ملاصدرا اهمیت ویژه‏ای دارد، ارزش شناخت و اثبات توان عقل بر حلّ مسائل هستی‌شناسی و سایر شاخه‏های فلسفه است . همان‌طور که گفتیم یک دسته از شناخت‌های انسان بی‏واسطه و حضوری و به تعبیر دیگر، یافتن خود واقعیت است و در چنین شناخت‌هایی جای احتمال خطا هم وجود ندارد، ولی نظر به این‌که این شناخت‌ها به تنهایی نیاز علمی بشر را رفع نمی‏کند، باید به بررسی علم حصولی و اقسام آن همت بگماریم و نقش حس و عقل را در آنها روشن کنیم . با توجه به این‌که شناخت حصولی به معنای کاشف بالفعل از واقعیات همان تصدیقات و قضایاست، طبعاً ارزش‌یابی شناخت‌های حصولی هم در دایرة آنها انجام می‏گیرد و اگر سخنی از تصورات به میان بیاید به صورت ضمنی و به عنوان اجزای تشکیل دهندة قضایا خواهد بود.

مشکل اساسی در باب ارزش شناخت این است که چگونه می‏توان اثبات کرد که شناخت انسان مطابق با واقع است. فیلسوفانی چون دکارت معیار بازشناسی حقایق را فطرت عقل معرفی می‏کنند و قضایایی را که به شکل صحیحی از بدیهیات استنتاج شود حقیقت می‏شمارند و قضایای حسی و تجربی را هم تا آن‌جا که به کمک براهین عقلی قابل اثبات باشد، معتبر می‏دانند. ولی بیانی از ایشان برای مطابقت بدیهیات و فطریات با واقعیات به ما نرسیده جز آن‌چه از خود دکارت نقل شده که در مورد افکار فطری به حکمت و عدم فریبکاری خدای متعال تمسک کرده بود. ولی سخن در این است که آیا این نوع درک، لازمة نوع آفرینش عقل انسانی است، به طوری که ممکن است عقل موجود دیگری همین قضایا را به گونة دیگری درک کند یا اگر عقل انسان طور دیگری آفریده شده بود، مطالب را به صورت دیگری درک می‏کرد و یا این‌که این ادراکات کاملاً مطابق با واقع و نمایش‌گر امور نفس الامری است و هر موجود دیگری هم که دارای عقل باشد به همین صورت درک خواهد کرد.

ملاصدرا همانند سایر فلاسفة اسلامی به‌تبع افلاطون و ارسطو معنای ارزش واقعی داشتن و حقیقت بودن شناخت عقلانی را همین شقّ دوم می دانند. نقطة اصلی اشکال در علوم حصولی این است که چگونه می‏توان مطابقت آنها را با متعلّقات خودشان تشخیص داد، در حالی که راه ارتباط ما را با خارج همواره همین صورت‌های ادراکی و علوم حصولی تشکیل می‏دهند. بنا براین، باید کلید حلّ اشکال را در جایی جست‌وجو کرد که ما بتوانیم هم بر صورت ادراکی و هم بر متعلّق ادراک اشراف یابیم و تطابق آنها را حضوراً و بدون وساطت صورت دیگری درک کنیم و آن قضایای وجدانی است که از یک سو، متعلق ادراک را ‏حضورا می‏یابیم و از سوی دیگر، صورت ذهنی حاکی از آن را بی‏واسطه درک می‏کنیم و از این روی، قضیة «من هستم» و امثال آن به هیچ وجه قابل شک و تردید نیست. پس این قضایا، یعنی وجدانیات نخستین قضایایی هستند که ارزش صد در صد آنها ثابت می‏شود و خطا و اشتباه راهی به سوی آنها نمی‏یابد.

نظیر این اشراف را در قضایای منطقی که از صورت‌ها و مفاهیم ذهنی دیگری حکایت می‏کنند، می‏یابیم، زیرا هرچند حاکی و محکی در دو مرتبة ذهن قرار گرفته‏اند، هر دو مرتبة آن نزد نفس من درک کننده حاضرند؛ برای مثال این قضیه که "مفهوم انسان مفهوم کلی است" قضیه‏ای است که از ویژگی مفهوم انسان حکایت می‏کند، مفهومی‌که در ذهن حاضر است و ما می‏توانیم با تجربة درون‌ذهنی این ویژگی را در آن تشخیص دهیم، ولی این مقدار هم برای تشخیص همة علوم حصولی کفایت نمی‏کند و اگر بتوانیم ضمانت صحتی برای بدیهیات اولیه به دست بیاوریم به موفقیت کامل رسیده‏ایم، زیرا در پرتو آنها می‏توانیم قضایای نظری و از جمله قضایای حسی و تجربی را بازشناسی و ارزش‌یابی کنیم. برای این کار باید در ماهیت این قضایا بیشتر دقت کنیم. از یک سو، مفاهیم تصوری آنها را بررسی کنیم که چگونه مفاهیمی هستند و از چه راهی به دست می‏آیند و از سوی دیگر، دربارة رابطة میان آنها بیندیشیم که چگونه عقل حکم به اتحاد موضوع و محمول آنها می‏کند . در مورد جهت اول لازم است بگوییم که این قضایا از مفاهیم فلسفی تشکیل می‏یابند، مفاهیمی که به درک مستقیم ما از وجود و ظهور آن به صورت ماهیات معهود در ذهن منتهی می‏شوند؛ یعنی نخستین دسته از مفاهیم فلسفی مانند احتیاج و استقلال و سپس علت و معلول را از معلومات و معقولات بلاواسطه انتزاع می‏کنیم و مطابقت آنها را با منشا انتزاعشان حضورا می‏یابیم و سایر مفاهیم فلسفی هم به آنها بازمی‏گردند. و اما جهت دوم، یعنی کیفیت‏ حکم به اتحاد موضوع و محمول آنها با درک بی‌واسطة وجود و ظهور و تجلّی آن در ذهن و هم‌چنین تجربة درونی و علم حضوری نفس به خود و حالات و شئوونات خود روشن می شود.

بدین ترتیب، روشن می‏شود که قضایای بدیهی مانند بدیهیات اولیه و وجدانیات دارای ارزشی یقینی هستند و راز خطا ناپذیری آنها این است که تطابق علم و معلوم با علم حضوری ثابت می‏شود و قضایای غیربدیهی را باید با معیارهای منطقی ارزش‌یابی کرد. در مورد قضایای متافیزیکی باید خاطر نشان کرد که برای تشخیص صحت و خطای آنها باید به رابطة ذهن و عین توجه کنیم؛ یعنی صادق بودن آنها به این است که محکیات عینی آنها اعم از مادی و مجرد به گونه‏ای باشند که ذهن مفاهیم مربوطه را از آنها انتزاع کند و این سنجش در قضایای وجدانی به‌طور مستقیم انجام می‏گیرد و با یک یا چند واسطه در سایر قضایا تحقق پیدا می کند.
3. قیاس برهانی و شرایط آن
قیاس هنگامی‌یقین‏آور است که علاوه بر داشتن شکل صحیح و واجد شرایط منطقی هر یک از مقدمات آن هم یقینی باشد و قضایای یقینی اگر خودشان بدیهی نباشند، ناگزیر باید به بدیهیات منتهی شوند؛ یعنی از قضایایی استنتاج شده باشند که نیازی به استدلال ندارند. به‌علاوه، روش تعقلی و روش تجربی هر دو در قیاسی بودن شریکند و امتیاز روش تعقلی به این است که تکیه‏گاه آن بدیهیات اولیه است، بر خلاف روش تجربی که تکیه‏گاهش تجربیات است؛ یعنی مقدماتی که ارزش آنها هیچ‌گاه به پایة ارزش بدیهیات اولیه نمی‏رسد .

یکی از شرایط مقدمات قیاس، عرض ذاتی بودن محمولات آنها برای موضوعات آنهاست. عرض ذاتی، کلی بسیطی است که به‌طور ذاتی و اولی، بر موضوع عارض می‌شود. اعراض ذاتی در فلسفة اولی، کیفیات و صفاتی هستند که بدون واسطه در عروض بر وجود بما هو وجود عارض شده و از مراتب و انحای آن حکایت می‌کنند، همانند مباحث مربوط به مفاهیم اولی، از قبیل وحدت، ضرورت و امکان و امتناع و علیت. بررسی و تحلیل این صفات، ارتباط بسیار نزدیک و مهم میان تعریف و قیاس را آشکار می‌سازد. این ارتباط در این اصل مهم بیان شده است که آنها حدود و شرایط مشابهی دارند.

در مقام تبیین این معنا ذکر دو نکته لازم است: نکتة اول این‌که تعریف و برهان را فقط از طریق ادراک حد وسط، یعنی همان اعراض ذاتیه می‌توان کامل کرد. نکتة دیگر این‌که تعریف که علم به ماهیت شیء را برای ما فراهم می‌کند از جنس و فصل ترکیب شده است، جنس و فصلی که مقوّم موضوع و یکی از اقسام عرض ذاتی به‌شمار می‌روند. فرض معرفت شناختی این سخن این است که معرفت از طریق درک محمولات کلی اشیا به‌دست می‌آید. وانگهی، اعراض ذاتیه از اساس، درپاسخ به پرسش از ماهو محمول قرار می‌گیرند. بدین ترتیب، اعراض ذاتیه بیان‌گر ماهیت شیء هستند. اما ازآن‌جا که ملاصدرا ماهیات را اعراض ذاتی وجود می‌داند که با اشراق و شهود قابل درک است و راه درک آن از طریق ماهیات است، می‌توان اذعان کرد که تعاریف ماهوی مسبوق به درک اشراقی و بی‌واسطه واقعیت و بر حالات خطاناپذیر[1] ادراک مبتنی هستند. بنابراین، اهمیت معرفت شهودی و نیاز به ساختن قیاساتی که حد وسط آنها عرض ذاتی موضوع باشد، در این‌جا احساس می‌شود.

ابن سینا قیاس را در کتاب نجات چنین تعریف کند: "قیاس قاعده ای است متشکل از قضایا که وقتی صدق آنها فرض گرفته شود، بالضروره و نه بالامکان، می‌توان نتیجه‌ای از آنها استنتاج کرد" (ابن‌سینا: 1364، 51) برای ملاصدرا نیز قیاس یقینی نیازمند قضایای صادق است. در نظر او، اثبات‌پذیری به ارزش صدق، و نه صرفاً به توجیه گزاره‌ها بستگی دارد و در این الگو، قیاس صادق است اگر و فقط

_______________________________

1. علم به نفس و علم به حالات نفسانی و هم‌چنین سایر علوم حضوری اساساً خطاناپذیرند، زیرا در این موارد خود واقعیت عینی شهود می‌شود، به خلاف موارد علم حصولی که صورت‌ها و مفاهیم ذهنی نقش میانجی را ایفا می‏کنند و ممکن است مطابقت کامل با اشیا و اشخاص خارجی نداشته باشند. به دیگر سخن، خطای در ادراک در صورتی قابل تصور است که بین شخص درک کننده و ذات درک شونده واسطه‏ای در کار باشد و آگاهی به وسیله آن تحقق یابد. در چنین صورتی جای این پرسش است که این صورت یا مفهومی که بین درک کننده و درک شونده واسطه شده و نقش نمایان‌گری از درک شونده را ایفا می‏کند: آیا دقیقاً درک‌شونده را نشان می‏دهد یا نه و تا ثابت نشود که این صورت و مفهوم دقیقاً نمایان‌گری از درک‌شونده را ایفا می‌کند، ‏یقین به صحت ادراک حاصل نمی‏شود، اما در صورتی که شی‏ء یا شخص درک شونده با وجود عینی خودش و بدون هیچ واسطه‏ای نزد درک کننده حاضر باشد و یا با آن وحدت یا اتحادی داشته باشد، دیگر جای فرض خطا نیست و نمی‏توان پرسیدکه آیا علم با معلوم مطابقت دارد یا نه، زیرا در این صورت علم عین معلوم است .
اگر قضایا با علم بی‌واسطه ای که خطاناپذیر است، اثبات شوند. قضایایی که باید در همة زمان‌ها یا در همة موارد اثبات‌پذیر باشند که این تا حدّی، دلیل مطالعه و بررسی اعراض ذاتیه به‌حساب می‌آید که به‌صورت کلی و ذاتی محمول یک موضوع قرار می‌گیرند.

نتیجه‌گیری
بدین ترتیب، ملا صدرا در تعریفش از مابعدالطبیعه پیوسته بر موضع قاطعش مبنی بر استفاده از تحلیلات عقلی در مباحث متافیزیکی تأکید داشته و بدون این‌که از ارج تجارب حسی بکاهد و اهمیت به‌کارگیری روش تجربی را در علوم طبیعی انکار کند بر استفاده از متد تعقلی و روش قیاسی در حلّ مسائل فلسفی اصرار می ورزد، بدین‌گونه که از اصول بدیهی اولی آغاز می‌کند و از قیاس‌های اثبات‌پذیر برای نیل به نتایج صادق بهره می‌گیرد تا بر اشیا و امور ناشناخته پرتو افکند و آنها را شناسایی کند. حتی اگر قیاس‌ها، در آغاز به شکل یاد شده وضع نشده باشند، باید به‌گونه ای تحویل پذیر باشند که بر این پارادایم منطبق شوند.

ملاصدرا به‌هیچ‌وجه شناخت وجود را منحصر در شناخت آن از طریق تجزیه و تحلیل‌های عقلی نمی‌داند. هدف او این است که مابعدالطبیعه را در چارچوب وسیع‌تری قرار دهد که در آن به‌جای تأکید بر برهان و روش ارسطویی بیان مطالب، و تأکید بر روش عرفانی ابن عربی و روش اشراقی سهروردی بر مبنای دیگر، یعنی بر روش اتحاد وجودی با اشیا در پرتو حرکت جوهری و طی مراتب مختلف کمال تأکید شود. این هدف، فقط هنگامی به‌دست می‌آید که الگوی ارائه شده و همة آن‌چه این الگو نمایان می‌سازد، بر وجود که حقیقتی انضمامی است و همه اشیا را به‌نحو وحدت دربرمی‌گیرد مبتنی شود. در این صورت، علم به حقایق اشیا، به‌مثابة فلسفه ای جامع، وجود انسان را دگرگون می‌کند و اخلاق و زندگی او را بر مابعدالطبیعة وجود مبتنی می‌کند.

منابع
1. آشتیانی، سید جلال‌الدین، هستی از نظر فلسفه و عرفان، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، 1376.

2. ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، تهران، انتشارات حکمت، 1337.

3. ابن‌سینا، التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوی، مرکز النشر، 1404.

4. ___________ ، الشفاء (الالهیات)

5. ___________ ، الشفاء (الالهیات)، قاهره، 1960م.

6. ___________ ، النجاة، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، 1364.

7. ___________ ، عیون الحکمه، تصحیح عبدالرحمن بدوی، بیروت، وکالة المطبوعات، 1980.

8. ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، تهران، نشر گفتار، 1367.

9. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، مرکز نشر اسراء، چاپ اول، 1375.

10. خواجوی، محمد، لوامع الطرفین، تهران، 1366.

11. الشیرازی صدرالدین محمد، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق و مقدمه استاد سید جلال‌الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، 1360.

___________ ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه،


1. بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1981 م.

2. ___________ ، المبدأ و المعاد، قم، مکتبه المصطفوی، چاپ اول.

3. ___________ ، المشاعر، مقدمه و ترجمه فرانسوی هانری کربن، تهران، 1342.

4. ___________ ، شرح هدایة، انتشارات بیدار،

5. قیصری، شرح فصوص الحکم، قم، انتشارات بیدار، چاپ اول.

6. لاهیجی، محمدجعفر، شرح رسالة المشاعر، تعلیق و تحقیق و مقدمه سید جلال‌الدین آشتیانی، مرکز النشر، چاپ دوم.

تبلیغات

بنر سوم
مدرسه دانشگاه علامه
همایش مطالعات قرآنی و اندیشه های شهید مطهری
بنر اول

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۵۸