امکان استقبالی و تعین صدق در گزاره های ناظر به آیند (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه
بحث از امکان، وجوب و ضرورت ریشه در منطق دارد و از منطق به فلسفه راه یافته و صبغه‌ای هستی‌شناسانه به خود گرفته است. گاهی علی‌رغم تشابه در الفاظ، اختلاف در مفاهیم و معانی آنها در این دو حوزه مشاهده می‌شود که عدم توجه به آن، می‌تواند منشأ پیدایش مغالطة اشتراک لفظی گردد، نمونه‌ای از آن در بحث از وجوب و ضرورت خدای متعال مشاهده می‌شود که بسیاری از فیلسوفان غربی از آن، ضرورت منطقی فهمیده‌اند، در حالی که مقصود، ضرورت فلسفی و هستی‌شناختی است.

موضوع سخن ما، در این‌جا امکان استقبالی و رابطة آن با تعیّن صدق گزاره‌های استقبالی است. هر چند این بحث را ابتدا ارسطو در منطق با صبغه‌ای معرفت‌شناسانه مطرح کرد، اما بعدها به فلسفه (هستی‌شناسی) و سپس فلسفة دین راه یافت و سمت و سوی الهیاتی یافت. هدف از نوشتار حاضر آن است که با نگاهی انتقادی به آرای برخی از مهم‌ترین صاحب‌نظران در این حوزه، ملاحظات تازه‌ای را مطرح کرده و گامی در پیشبرد این بحث برداریم.

دیدگاه ارسطو
ارسطو در فصل نهم از کتاب «عبارت » (باری ارمینیاس) می‌کوشد تا به این پرسش پاسخ دهد که آیا گزاره‌های جزئی (شخصی) ناظر به آینده می‌توانند به نحو متعیّن صادق و یا کاذب باشند؟ وی پس از بیان این‌که رویدادهای مربوط به گذشته و حال از نوعی ضرورت برخوردارند و گزاره‌های مربوط به آنها ضرورتاً یا صادق‌اند و یا کاذب، می‌گوید:

معانی جزئی ناظر به آینده این گونه نیستند، زیرا اگر هر ایجاب و یا سلبی، یا صادق باشد و یا کاذب، در مورد هر چیزی واجب است که یا موجود باشد و یا غیر موجود. پس هر گاه گوینده‌ای دربارة چیزی بگوید: «آن چیز روی خواهد داد.» و دیگری درست دربارة همان چیز بگوید: «روی نخواهد داد» - اگر هر ایجابی یا صادق باشد و یا کاذب - روشن است که ]از آن دو گفته[ باید یکی صادق باشد. (ارسطو: 1980 ، 109)

حاصل سخن وی آن است که اگر گزاره‌ای مانند «فردا جنگ دریایی روی می‌دهد»، هم اکنون صادق یا کاذب باشد، امور آینده ضروری و متعیّن بوده دیگر جایی برای اتفاق و تردید، حتی در افعال اختیاری آدمی وجود نخواهد داشت، و آینده همچون گذشته، از هر جهت ضروری خواهد بود، زیرا (بنابر اصل امتناع تناقض که ارسطو در فصل هفتم کتاب عبارت به تشریح آن پرداخته است) جنگ دریایی یا فردا واقع خواهد شد یا نخواهد شد. در صورت نخست، قضیة «فردا جنگی دریایی واقع خواهد شد» هم اکنون صادق است و بنابراین، از هم اکنون قطعی است که جنگ دریایی فردا رخ خواهد داد. و در صورت دوم، (یعنی اگر جنگی درنگیرد) آن‌گاه از هم اکنون تثبیت شده است که فردا جنگ دریایی رخ نخواهد داد[1]. اما ضروری بودن امور آینده توالی فاسدی دارد، از جمله مستلزم آن است که تدبیر و اندیشه‌های ما دربارة امور آینده و نیز زمینه‌سازی و آماده شدن یا نشدن ما هیچ تأثیری در رویدادها نداشته باشد برای نمونه، جنگ مورد اشاره یا ضرورتاً واقع می‌شود یا نمی‌شود اما این امر پذیرفتنی نیست. ما امور آینده را برخوردار از امکان و عدم ضرورت می‌یابیم. بارش باران، وقوع زلزله، کهنه شدن لباس و وقوع جنگ در سال آینده، همه اموری هستند که می‌توانند روی دهند یا ندهند.

متن سخن ارسطو بنابر ترجمة اسحاق بن حنین چنین است:

... فلیس شیء من الاشیاء اذاً مما یتکون او مما هو موجود یکون بالاتفاق أو بأحد الأمرین اللذین لایخلو شیءٌ منهما ایّهما کان، و لاشیء من الأشیاء مُزمِعٌ بأن یکون (أی: ممکن مستقبل) أو لایکون علی هذه الجهة، بل الأمور کلّها ضروریة. (همان)

مقصود ارسطو چیست؟ او چه راه‌حلّی برای پاسخ به این مسئله ارائه می‌دهد؟ دیدگاه‌ها در این باره مختلف است. برخی از شارحان گفته‌اند: وی جبرگراییِ منطوی در این استدلال را پذیرفته و برخی نیز گفته‌اند: وی قانون تناقض را در خصوص گزاره‌های ناظر به آینده کنار نهاده است. ( 1995, 46 (Audi:

به نظر من، هیچ یک از دو تفسیر یاد شده صحیح نیست. ارسطو نمی‌توانسته از قانون امتناع تناقض - که در فصل هفتم همان کتاب می‌کوشد تا آن را تبیین و تثبیت کند و تمام منطق و فلسفة او مبتنی بر آن است - دربارة گزاره‌های ناظر به آینده دست بردارد، و دست برداشتنی هم نیست، چرا که احکام عقلی استثناپذیر نیستند و خروج حتی یک مورد از آن هم به معنای نادرستی آن است. هم‌چنین نمی‌توان گفت که او امکان استقبالی و عدم تعیّن امور آینده را نفی کرده و به جبرگرایی تن داده است چرا که وی نفی امکان استقبالی را مستلزم اموری شنیع

_________________________________

1. این استدلال ارسطو به دلیل مثال به «جنگ دریایی» به «استدلال جنگ دریایی» (sea battle argument) شهرت یافته و یکی از بحث‌انگیزترین آراء ارسطو تلقّی شده است. قابل توجه اینکه در ترجمة اسحاق بن حنین واژة حرب به کار رفته است. (ارسطو، 1980 م.: 111) که به معنای مطلق جنگ است نه خصوص جنگ دریایی.

می‌شمارد[1] و جبرگرایی را واضح‌البطلان تلقّی می‌کند[2]. (همان،111)

برخی نیز گفته‌اند که ارسطو اصل دو ارزشی بودن قضایا را در خصوص گزاره‌های ممکن استقبالی نفی کرده است. به دیگر سخن، «قضایای شخصیة استقبالی فاقد ارزش صدق هستند و برخی پیش‌بینی‌ها هنوز نه صادق‌اند و نه کاذب.» (اکریل: 1380 ، 78)

به نظر من، این تفسیر از سخن ارسطو صحیح نیست و به نفی قانون تناقض که بنیان منطق و فلسفة ارسطو است، می‌انجامد. اصل تناقض اصلی عقلی و قاعده‌ای کلی است که نه تنها کلیت افرادی دارد _ به این معنا که شامل همة گزاره‌ها می‌شود _ بلکه کلیت زمانی نیز دارد بدین معنا که بر هر گزارة مفروضی در همة زمان‌ها صادق است. تخصیص زمانی ِقانون تناقض، مانند تخصیص افرادی آن، به معنای پذیرش بطلان این قاعده است که هرگز ارسطو بدان تن نمی‌دهد. اگر کسی گزاره‌های شخصی ناظر به آینده را پیش از رسیدن زمان موعود فاقد ارزش صدق بداند، در واقع، ارتفاع نقیضین از آن گزاره را پذیرفته و گفته است که گزارة مورد نظر تا پیش از زمان موعود، نه صادق است نه کاذب، و ارسطو هرگز به چنین نتیجه‌ای تن نمی‌دهد.

تفسیر صحیح سخن ارسطو آن است که وی اصل امتناع تناقض را ، هرچند دربارة گزاره‌های شخصی مربوط به آینده نیز جاری می‌داند - و بنابراین، «الف یا صادق است یا کاذب»- اما جریان آن به نحو تردید است نه تعیین، به عبارتی، نه خصوص صدق آن گزاره ضرورت دارد و نه خصوص کذب آن بلکه آن‌چه ضرورت دارد آن است که این گزاره به نحو تردید یا صادق است یا کاذب. به دیگر بیان، از میان دو گزارة «فردا جنگ دریایی واقع می‌شود» و «فردا جنگ دریایی واقع نمی‌شود» به نحو مردّد، یکی صادق و دیگری کاذب است و تا پیش از فرارسیدن زمان موعود، صدق و کذب آن تعیّن ندارد، چرا که تعیّن صدق یا کذب آن، مستلزم این است که وقوع یا عدم وقوع این رویداد، پیش از فرارسیدن زمانش و پیش از واقعیت یافتن آن (وجود یا عدم) ضرورت یابد، در حالی که امور پیش از وقوع، بر امکان باقی هستند و ضرورتی ندارند. و این همان چیزی است که بعدها در فلسفة اسلامی به ضرورت به شرط محمول تفسیر شد ضرورتی که به گمان برخی، امور گذشته و حال از آن برخوردارند و امور آینده فاقد آن هستند. نکتة اساسی در این‌جا آن است که از نظر ارسطو جمع میان امکان استقبالی و تعیّن صدق یا کذب یکی از متناقضان، صحیح نیست. وی جانب امکان استقبالی را می‌گیرد و از تعیّن

_________________________________

1. فهذا ما یلزم من الامور الشنعة. (همان)

2. فلیست بنا حاجة إلی أن نروّی فی شیء و لا أن نستعدّ له أو نأخذ أهبة، کأنّا إن فعلنا ما یجب کان ما یجب؛ و إن لم نفعل ما یجب لم یکن ما یجب. (همان)
صدق یا کذب دست می‌کشد. متن سخن ارسطو، بنابر ترجمة اسحاق بن حنین، چنین است:

و ذلک انّ کل شیء فوجوده الآن او غیر وجوده واجب ضرورة؛ و وجوده فیما یستقبل او غیر وجوده واجبٌ ضرورة، غیر انا اذا فصّلنا فقلنا: أحد الأمرین لم یکن واجباً ضرورة، و مثال ذلک أنّ قولنا انّ الحرب ستکون غداً أو لاتکون، واجبٌ ضرورة. فأما قولنا إنّ الحرب ستکون غداً، فلیس بواجب ضرورةً. و لا قولنا إنها لا تکون غداً بواجبٍ ضرورة. لکن الواجب ضرورةً انما هو أن یکون أو لایکون. فیجب من ذلک اذ کانت الأقاویل الصادقة انما تجری علی حسب ما علیه الأمور، فمن البین انّ ما کان منها یجری علی أیّ الامرین اتفق و تحتمل الضدین فواجب ضرورة أن تکون المناقضة تجری فیه ذلک المجری. (ارسطو: 1980 ، 112 و 113)

دیدگاه فارابی
فارابی با صراحت بیان می‌کند که امور «ممکنة مستقبله[1]»، مانند: «زید فردا به بازار می‌رود» و «زید فردا به بازار نمی‌رود»، هر چند متناقض بوده و یکی صادق و دیگری کاذب است، اما این امر فی نفسه و در واقع _ و نه فقط نسبت به ما _ به نحو غیر متحصّل[2] _ و به تعبیر خود او، «علی غیر التحصیل فی انفسهما» _است. (فارابی: 1408، 110) از نظر فارابی امکان ندارد که یکی از این گزاره‌ها به نحو متعیّن صادق و دیگری کاذب باشد، به گونه‌ای که آن‌که صادق فرض شده، امکان نداشته باشد که کاذب باشد و آن که کاذب فرض شده، امکان نداشته باشد که صادق باشد. نکتة مهم در بیان وی تأکید بر این است که این عدم تعیّن، نه فقط از نظرگاه ما، بلکه امری واقعی و نفس‌الامری است، بدین معنا که چنین اموری در واقع و نفس‌الامر غیر متعیّن بوده، هر دو طرف وقوع و عدم وقوعشان «ممکن» است، بر خلاف امور اضطراری و گزاره‌های مطلقه که وجودشان در حال یا گذشته فعلیت یافته است. چنین اموری هر چند ممکن است که وقوع و عدم وقوعشان از نظر ما نامعلوم ، ولی ممکن باشد، اما در واقع چنین

_________________________________

1. این دقیقاً همان عنوانی است که اسحاق بن حنین در ترجمة فصل نهم باری ارمینیاسِ ارسطو به کار می‌برد. (ارسطو، 1980 : 108) و در واقع ریشة اصطلاح امکان استقبالی را باید در همین تعبیر ارسطو و ترجمة اسحاق بن حنین جست.

2. فارابی، بر واژة تحصیل و تحصّل تکیه دارد در حالی که در ترجمة اسحاق بن حنین و نیز چنان که خواهیم دید، در تعبیرات ابن‌سینا بر واژة تعیین و تعیّن تکیه رفته است.
نیستند. (همان، 110 و 111) او می‌گوید:

اما امور ممکنة دو طرف نقیض که برای ما مجهول بوده، صدقش نزد ما غیر محصّل می‌باشد، هرگز و در هیچ وقت معلوم نمی‌گردد، و نزد ما محصّل نمی‌گردد که صدق در این ]طرف[ مورد اشاره است و نه در ]طرف[ دیگر، مادام که آن امر تغییر نکند و پس از آن‌که ممکن بود، بالفعل موجود نگردد. و آن امر مادام که معدوم است ممکن است و متناقض ممکن بالطبع مجهول است نه ]فقط[ نسبت به ما. (همان، 111)

فارابی در ادامه به این نکته اشاره می‌کند که گاهی ممکن به معنای مجهول به کار می‌رود، و آن در اموری است که در واقع از ضرورت برخوردار است (امور اضطراری)، اما ما از آن بی‌خبر هستیم. در چنین موردی اگر بگوییم : «ممکنٌ أن یکون کذا و ألّا یکون» معنایش آن است که «مجهولٌ عندنا هل هو کذا، أو کذا». و از این‌جا دانسته می‌شود که امکان دارای نوعی اشتراک لفظی است. (همان، 111 و 112) در نظر فارابی ممکن استقبالی تنها در صورتی از حالت امکان و عدم تحصّل خارج می‌شود که در خارج موجود گردد. تنها در این حال است که گزارة صادق از آنها نزد ما تحصّل می‌یابد.

دلیلی که وی بر عدم تحصّل صدق و کذب در ممکنات استقبالی می‌آورد، همان است که از سخن ارسطو به دست می‌آید و آن این‌که: «اگر صدق و کذب دو نقیض در ممکنات استقبالی فی نفسهما به نحو تحصیل (تعیین) باشد، لازم می‌آید همان یک از آنها که فی نفسه به نحو تحصیل صادق است، ضرورتاً موجود شود، و دیگری ضرورتاً موجود نشود، چرا که فی نفسه به نحو تحصیل کاذب است. و در این صورت، هیچ چیزی فی نفسه و در طبیعت خود ممکن نخواهد بود.» (همان، 112)

اما ممکن نبودن امور آینده توالی فاسدی در پی دارد، از قبیل:

1) منتفی شدن امور ارادی؛

2) منتفی شدن اختیار؛

3) منتفی شدن کارهایی که از روی تأمّل و اندیشه (رویّه) صورت می‌گیرد؛

4) منتفی شدن آمادگی برای دست‌یابی به خیر منتظَر و دفع شرّ متوقَّع؛

5) منتفی شدن هماهنگی و تناسبی که در امور طبیعی و صناعی هست برای آن‌که حالت خاصّی بیابد.

وی پس از برشمردن این توالی فاسد می‌گوید: «و هذه الاشیاء کلّها محالة و غیر ممکنة و شنعة». (همان، 113) و نتیجه می‌گیرد که صدق و کذب طرفین تناقض در ممکنات استقبالی در واقع و نفس الامر به نحو غیر محصّل و غیر معیّن است. (همان) فارابی در پایان این بحث، که پایان بخش کتاب باری ارمینیاس نیز هست، این نکته را بیان می‌کند که ممکنْ مشترک لفظی بوده، دارای چهار معنا است که چهارمین آنها، چیزی است که در زمان حال موجود نیست، و در هر زمان از آینده آماده است که موجود شود یا نشود، و باید بدانیم که «ممکن حقیقی از میان چهار معنایش، همین معنای چهارم است.» (همان، 114)

تحلیل و بررسی
در مسئلة امکان استقبالی و تعیّن صدق، چنان که ملاحظه شد، دیدگاه فارابی همان دیدگاه ارسطو بنابر تفسیر برگزیدة وی است. این تفسیر از سخن ارسطو را فارابی با صراحت در شرحی که خود بر کتاب باری ارمینیاس ارسطو نگاشته، بیان می‌کند و دیگر تفسیرها را نادرست می‌شمارد. به نظر فارابی، ارسطو برخلاف آن‌چه اکثر مفسران کلام وی گفته‌اند، عدم تعیّن صدق گزاره‌های استقبالی را، پیش فرض قرار نمی‌دهد تا بر پایة آن، امکان استقبالی را اثبات کند، بلکه به عکس، تحقق امور ممکن، به ویژه در امور اختیاری را پیش فرض قرار می‌دهد و بر پایة آن دیدگاه صحیح را که عدم تعیّن صدق دو طرف نقیض در گزاره‌های استقبالی است، نتیجه می‌گیرد. (همو: 1409، 84)

دلیل فارابی بر این امر آن است که وجود امکانِ دو طرف، در امور ارادی و اختیاری امری بدیهی و فطری است و در امور فطری، دلیل و برهان آوردن، بجا و شایسته نیست[1]. (همان، 85) در این‌جا فارابی هرچند مشکل ارادی و اختیاری بودن افعال آدمی را حل می‌کند، اما این راه‌حل، در مورد مسئلة تعلّق علم الهی به امور آینده، پرسشی (یا شبهه‌ای) را مطرح می‌کند و آن این‌که اگر صدق و کذب دو طرف نقیض در این گزاره‌ها هنوز در واقع و نفس‌الامر _ نه فقط به لحاظ نگاه ما ـ متعیّن نیست، این گزاره‌ها از قلمرو علم ازلی الهی خارج خواهد بود. و اگر بگویید خداوند می‌داند که از میان دو نقیض، کدام یک واقع می‌شود، پس همان صادق خواهد بود. بنابراین، دیگر نمی‌توان از عدم تعیّن صدق این گزاره‌ها در واقع و نفس‌الامر سخن گفت.

_________________________________

1. آن‌چه در این‌جا به لحاظ روش‌شناسی شرح فارابی بر کلام ارسطو قابل توجه است، آن است که فارابی رأی ارسطو را بر پایة آن‌چه به نظر وی صحیح است، تفسیر می‌کند. از نظر وی، «اگر کسی امکان استقبالی را _ که امری بدیهی و فطری است _ با استناد به چیزی که از وضوح کمتری برخوردار است، اثبات کند، کاری ناصواب کرده است، لکن ارسطو کاری ناصواب _ یا بدین پایه ناصواب _ نمی‌کند، پس ارسطو امکان استقبالی را ... ». از این رو، فارابی به جای استناد به عبارت‌های ارسطو و شاهد آوردن از سخنان وی در تأیید تفسیر خود، بر بطلان محتوایی تفسیر مقابل و صحت محتوایی تفسیر خود تأکید می‌کند. (ر.ک: فارابی: 1409 ، 84 _ 86)
از قضا فارابی در پایان شرح باری ارمینیاس ارسطو این پرسش را مطرح می‌کند:

فاذا کان الأمر کذلک، فقد یسئل السائل عن علم الله، عزّ و جلّ، بأحد المتقابلین فی الامور الممکنة: هل هو محیط به؟ فان کان کذلک، فکیف حال صدق احد المتقابلین عنده، جلّ ثناؤه: هل صدقه عنده بحسب علمه به علی التحصیل، أولا؟ (همان، 110)

اگر صدقش نزد وی و بر حسب علم او، به نحو تحصیل نباشد، آگاهی او از آینده در حدّ آگاهی ما خواهد بود؛ برای مثال به نحو غیر معین می‌داند که «یا زید فردا به بازار می‌رود یا فردا به بازار نمی‌رود.» و این در واقع، جهل از رویدادهای آتی است، و چنین چیزی از نظر فارابی پذیرفتنی نیست. وی، به عنوان یک فیلسوف، در ردّ این احتمال آن را امری شنیع و نامقبول نزد عقل سلیم می‌شمارد آن‌گاه به عنوان یک متکلم الهی که همواره به آموزه‌های دینی نظر دارد و حکمتی الهی را می‌جوید، چنین عقیده‌ای را بر خلاف آموزة ادیان الهی می‌شمارد، که بر احاطة علمی خداوند به همة رویدادهای گذشته و حال و آینده تأکید دارد. و در گام سوم، به بُعد اجتماعی این باور توجه می‌دهد و چنین عقیده‌ای را به حال مردم زیان‌بار می‌شمارد[1]. (همان، 103)

اما اگر صدقش نزد وی و بر حسب علم او، به نحو تحصیل باشد، شبهه‌ای را که ارسطو بیان کرده است، پیش می‌آید؛ یعنی ضروری بودن رویدادهای آینده، و این مستلزم منتفی شدن اراده و دیگر توالی فاسدی می‌شود که ارسطو برشمرده و فارابی نیز خود بدان پرداخته است. علاوه بر آن، لازم می‌آید که از نظر ادیان نیز که خداوند را عالم به رویدادهای آتی می‌دانند، انسان در هیچ یک از افعال خود مختار نباشد، و در نتیجه، کیفر و پاداش الهی _ که به افعال غیر ارادی انسان تعلّق گرفته، از روی عدالت نخواهد بود. و اینها نیز اموری است که اولاً، شنیع است، ثانیاً، هیچ یک از ادیان نمی‌پذیرند و ثالثاً، چنین باورهایی به حال مردم زیان‌بار است. (همان، 104)

فارابی پس از بیان پاسخ دیگران و غیر کافی شمردن آن، به بیان پاسخ خود می‌پردازد. حاصل سخن وی آن است که ضرورت، گاهی مربوط به ملازمة میان مقدّم و تالی است و گاهی مربوط به خود تالی. در این استدلال، این دو ضرورت با هم مشتبه شده است. ضرورتی که در صورت تعلّق علم خداوند به حوادث آینده، برقرار است، به یک جملة شرطیه تعلّق می‌گیرد و حاکی از وجوب ترتّب تالی بر مقدم است:

_________________________________

1. متن سخن فارابی چنین است: «و ذلک شنع و غیر مقبول، و الملل کلّها واردة بغیر ذلک، و یشبه أن یکون ضاراً جداً فی ان یعتقد الناس ذلک.»
«بالضروره اگر خداوند از پیش بداند که زید فردا به بازار می‌رود، او فردا به بازار خواهد رفت.»

آن‌چه با امکان استقبالی ناسازگار است، آن است که تالیِ جملة بالا ضرورت داشته باشد؛ یعنی «بالضروره زید فردا به بازار خواهد رفت.» و ما با هیچ استدلال معتبری نمی‌توانیم

از دو مقدمه:

بالضروره اگر خدا بداند که فردا زید به بازار می‌رود، او فردا به بازار خواهد رفت.

لکن خدا می‌داند که زید فردا به بازار خواهد رفت.

چنان نتیجه‌ای بگیریم. نتیجة این دو مقدمه تنها آن است که:

«زید فردا به بازار خواهد رفت.»

این پاسخ بعدها در سخنان توماس آکوئیناس مطرح شد و سپس پلانتینگا، فیلسوف معاصر دین، تقریر تازه‌ای از آن ارائه داد. (سعیدی مهر: 1375 ، 52 _ 54)

به نظر نگارنده، تلاش فارابی برای جمع میان امکان استقبالی و علم الهی به حوادث آینده، ناکام است، به دلیل آن‌که امکان استقبالی، چنان که فارابی خود بدان تصریح کرده، با تعیّن نفس‌الامریِ صدق گزاره‌های ناظر به آینده ناسازگار است در حالی که علم الهی به حوادث آینده مستلزم تعیّن صدق چنین گزاره‌هایی است.

اگر گزارة «زید فردا به بازار خواهد رفت» را «الف» بنامیم، می‌گوییم:

اگر خداوند بداند «الف»، آن‌گاه صدق الف متعین است.

لکن خداوند می‌داند الف.

پس صدق الف متعین است.

آن‌گاه نتیجة فوق را مقدمة استدلال زیر قرار می‌دهیم:

اگر الف ممکن باشد، صدق الف متعین نخواهد بود.

لکن صدق الف متعین است.

پس الف ممکن نیست.

حاصل آن‌که فارابی باید میان علم الهی به حوادث آتی و امکان استقبالی آنها، یکی را برگزیند.

دیدگاه ابن‌سین

ابن‌سینا در فصل دهم کتاب العبارة با عنوان «فی تحقیق حال التناقض و مراتب اصنافها فی اقسام الصدق و الکذب المتعیّن و غیر المتعیّن» به بررسی مسئلة پیش گفته می‌پردازد. مطالب این فصل کاملاً ناظر به سخنان ارسطو است. ابن‌سینا در همان عنوان فصل به موضع خویش در مسئلة پیش‌گفته اشاره کرده است؛ و آن این‌که: اطلاق قانون امتناع تناقض بر یک گزاره مستلزم تعیّن صدق و یا کذب آن نیست:

نخستین چیزی که دربارة ایجاب و سلب باید دانسته شود، حال تناقض است که ایجاب می‌کند به خاطر صورتش _ و نه مادة خاصش _ یکی از دو گزارة ]متناقض[ به نحو متعیّن یا به نحو غیر متعیّن صادق و دیگری کاذب باشد. (ابن‌سینا: 1952، 66)

وی در ادامة بحث از تناقض و تشریح شروط آن، این نکته را شایان توجه می‌شمارد که گزاره‌های متناقض از نظر تقسیم‌شان به صادق و کاذب، یکسان نیستند، چرا که صدق و کذب در محصورات هم به دلیل ذات گزاره و هم به دلیل طبیعت امر، متعیّن است، و نیز در گزاره‌های شخصیِ زمانی که مربوط به گذشته و یا حال است، چرا که زمانی که تحقق یافته یکی از دو امر متناقض را بالضروره به دیگری ملحق کرده است. (و این ضرورت همان است که ضرورت به شرط محمول نام گرفته است.) اما در گزاره‌های متناقضِ شخصیِ مربوط به آینده، نه از جهت طبیعت امور و نه به دلیل حصول سببی معیّن، ضرورت ندارد که صدق و یا کذب، تعیّن یافته باشد، چرا که وقتی محمولی در واقع، برای موضوعی تعیّن می‌یابد، این تعیّن یا به دلیل اقتضای طبیعت موضوع است و یا به دلیل وجود سببی معیّن چرا که هر امر ضروری، ضرورتش یا لذاته است و یا به دلیل سببش. (همان، 70 _ 71) آن‌گاه ابن‌سینا تصریح می‌کند که:

اگر در گزاره‌های یاد شده ]یعنی گزاره‌های شخصی مربوط به آینده[ صدق و یا کذب، متعیّن باشد، به گونه‌ای که هر ایجاب و یا سلبی، بعینه یا صادق باشد و یا کاذب، در این صورت هر امری در آینده ضرورتاً یا واقع می‌شود و یا واقع نمی‌شود، زیرا هر گاه کسی بگوید: «فلان چیز روی می‌دهد» و صدق یا کذب آن متعیّن باشد، و دیگری بگوید: «آن چیز روی نمی‌دهد»، و صادق یا کاذب بودن آن متعیّن باشد، و اگر فرض کنیم که اوّلی صدقش متعین باشد، امکان ندارد که آن امر روی ندهد؛ و اگر فرض کنیم که دوّمی صدقش متعیّن باشد، امکان ندارد که آن امر روی ندهد؛ چون در صورت صادق بودن گزارة حاکی از عدم وقوع آن رویداد، امکان ندارد که آن رویداد واقع شود، و به عکس زیرا گزاره اگر صادق باشد، رویداد محقق است، و اگر رویداد محقق باشد، گزاره صادق است.

(همان، 71)

چنان که ملاحظه می‌شود، ابن‌سینا تصریح می‌کند که در صورت تعیّن صدق یکی از دو گزارة متناقض _ و به تعبیری، تعیّن صدق و یا کذب هر گزاره‌ای _ وقوع یا عدم وقوع حادثه‌ای که آن گزاره حکایت از آن دارد، به نحو تعیین ضروری خواهد بود، و این امری است که از نظر بوعلی محال است. حوادث خاص آینده هنوز در بوتة امکان است و نه تنها از ناحیة خود واجد ضرورت نیست، بلکه از ناحیة سببش نیز هنوز واجد ضرورت نشده است. از نظر ابن‌سینا، تعیّن صدق یا کذب گزاره‌های مربوط به آینده موجب می‌شود که «چیزی بر سبیل اتفاق نباشد، به گونه‌ای که وقوع و عدم وقوع آن هر دو جایز (ممکن) باشد، بلکه همه چیز ضروری خواهد بود.» (همان، 71 - 72) و آن‌چه موجب این امر شده آن است که صدق یا کذب گزارة استقبالی، پیش از فرارسیدن زمانش، متعیّن باشد.

گفتار ابن‌سینا در این فصل و نیز رأی نهایی وی _ بر خلاف کلام ارسطو _ کاملاً روشن است، گویا وی در مقام شرح کلام ارسطو و رفع ابهام از آن بوده است به ویژه آن‌که در ادمة سخن تصریح می‌کند که «آن‌چه در تعلیم اول بیان شده، بدین صورت ] که بیان کردم[ باید فهمیده شود» (همان، 73) وی با اشاره به سخن آن دسته از مفسّران کلام ارسطو که گفته‌اند: «ارسطو در ابتدای سخن خود ضرورت را اثبات و امکان را نفی کرده و سپس از آن بازگشته و امکان را اثبات کرده است.» این تفسیر را نادرست می‌شمارد. از نظر ابن‌سینا، اساساً غرض منطقی به اثبات (یا نفی) امکان تعلّق نمی‌گیرد، و این امر بر عهدة صناعت دیگری (فلسفه) است. مقصود منطقی جز آن نیست که دربارة صدق و کذب و نحوة تعیّن و عدم تعیّن آن سخن بگوید و این‌که تعیّن صدق در برخی از امور، مستلزم محال است و با آن‌چه ظاهر و مشهور است (ممکن بودن امور آینده) منافات دارد. (همان، 73 _ 74)

نقد و بررسی دیدگاه ارسطو و ابن‌سین
پیش از آن‌که به نقد و بررسی این دیدگاه بپردازیم، یادآور می‌شویم که در الهیات مسیحی، در بحث ناسازگاری علم پیشین الهی با اختیار انسان، برخی برای حلّ مشکل با استناد به تفسیر بیان شده از سخن ارسطو در نهمین بخش کتاب عبارت گفته‌اند: که «پیامد مستقیم این استدلال این است که به هیچ گزارة ممکن استقبالی نمی‌توان علم پیدا کرد، حتی توسط یک عالم دانای مطلق.» (Zagzebski: 1997, 292) که یک دانای مطلق در زمان 1t به همة گزاره‌های صادق در آن زمان علم دارد، و گزارة ناظر به زمان‌های آینده، هنوز صادق نشده‌اند، و در نتیجه، دانای مطلق بودن وی، مقتضی تعلّق گرفتن علم وی به صدق چنین گزاره‌هایی نیست. پس خداوند اساساً به افعال اختیاری انسان در آینده علم ندارد تا سازگاری یا عدم سازگاری آن با اختیار انسان مطرح شود.

برای ارزیابی این دیدگاه باید حقیقت صدق را تحلیل کنیم و ببینیم که آیا صدق، یک وصف ثبوتی و نفس‌الامری برای گزاره است و تعلّق و عدم تعلّق علم انسان یا غیر انسان به آن، نقشی در اتصاف و عدم اتصاف گزاره به صدق ندارد و یا آن‌که این گونه نیست. تفسیر رایج و سنّتی صدق که مورد قبول حکمای مسلمان، از جمله ابن‌سیناست، و منطق ارسطو مبتنی بر آن است، عبارت است از مطابقت گزاره با واقع و نفس‌الامر. با اندکی تأمّل روشن می‌شود که شرط لازم و کافی برای صادق بودن گزارة «الف» تحقّق محکیّ آن در نفس‌الامر و به تعبیری، مطابقت آن با واقع و نفس‌الامر است.

البته باید توجه داشت که واقع و نفس‌الأمر محدود به وجود عینی و خارجی که بالفعل وجود داشته باشد نیست، قضیه باید با آن‌چه خود از آن حکایت می‌کند، مطابقت داشته باشد. «یک وقت هست که قضیه از یک واقعیّت خارجی عینی بالفعل حکایت می‌کند، در این صورت، راست بودن آن به این است که واقعیّت خارجی بالفعلی موجود باشد و با قضیه تطبیق کند. و یک وقت هست که قضیّه از مرتبة ذات ماهیّت حکایت می‌کند و بیان می‌کند که فلان ماهیّت به حیثی است که هر گاه موجود بشود باید فلان صفت را دارا باشد، راست بودن این جور قضایا به این است که ماهیّت در مرتبة ذات خود چنین شأنیّتی را داشته باشد، مثل جمیع قضایای مستعمله در علوم؛ و گاهی یک قضیه از حقیقت ذهنی یک شیء حکایت می‌کند، در این حال راست بودن این قضیه به این است که آن شیء در ذهن دارای آن خاصیّت باشد.» (مطهری: 1360، 190) حاصل آن‌که صدق عبارت است از مطابقت قضیه با آن‌چه آن قضیه از آن حکایت می‌کند، خواه مربوط به زمان گذشته یا حال باشد و خواه مربوط به زمان آینده، چنان که گاهی از مرتبة ذات و شأنیت یک موضوع حکایت می‌کند و گاهی از حالت ذهنی یک شیء حکایت می‌کند. در همة این موارد قضیه در صورت مطابقت با محکیّ خود، صادق و در غیر این صورت، کاذب خواهد بود، اما تعلّق یا عدم تعلّق علم ما به این مطابقت، هیچ دخالتی در اتصاف گزاره به صدق یا کذب ندارد.

از سوی دیگر، اصل امتناع تناقض، که آن هم یک حقیقت ثبوتی و نفس‌الامری است، بیان‌گر آن است که مفاد هر گزاره‌ای در ظرف خود، یا محقق است یا غیر محقق و این به نحو تعیّن است، چرا که هر چه در واقع هست، به نحو متعیّن هست. عدم تعیّن مربوط به عالم ذهن و تشخیص و علم است، نه واقع و نفس‌الامر. در نتیجه، صادق بودن یا نبودن گزاره نیز در واقع متعیّن است، و ابهام و تردید و عدم تعیّن تنها مربوط به مقام اثبات و علم و معرفت ما به صدق و کذب گزاره است.

شاید به دلیل همین نکته باشد که ابن‌سینا در منطق اشارات و تنبیهات که «ظاهراً آخرین نوشتة ابن‌سینا و از برجسته‌ترین آثار اوست (خراسانی: 1377 ،6) دربارة عدم تعیّن صدق و کذب برخی از گزاره‌های ممکن، اظهار نظر قطعی نمی‌کند و آن را به جمهور قوم نسبت می‌دهد. متن سخن ابن‌سینا چنین است:

اعلم انّ التناقض هو اختلاف قضیتین بالایجاب و السلب علی جهة تقتضی لذاتها ان یکون احدهما _ بعینه او بغیر عینه _ صادقاً و الآخر کاذباً، حتی لایخرج الصدق و الکذب منهما، و إن لم یتعیّن فی بعض الممکنات عند جمهور القوم. (ابن‌سینا: 1381 ، 105)

تأکید ابن‌سینا در این عبارت بر آن است که تعیّن و عدم تعیّن صدق و کذب یک گزاره هیچ کدام شرط تناقض نیست و تناقض اقتضای آن را ندارد و صحت این اصل منوط به آن نمی‌باشد، بلکه شرط تناقض همان اقتسام است به هر صورت که باشد؛ یعنی صدق و کذب از دایرة متناقضان خارج نشود، به گونه‌ای که هیچ کدام صادق یا کاذب نباشند و یا هر دو با هم صادق و یا کاذب باشند، بلکه باید از دو گزارة متناقض لزوماً یکی صادق و دیگری کاذب باشد، خواه به نحو متعیّن و خواه به نحو غیر متعین. اما این‌که آیا گزاره‌هایی هستند که صدق و کذب در آنها متعیّن نباشد؟ پرسشی است که ابن‌سینا در این‌جا خود بدان پاسخ نمی‌گوید و تنها نظر مشهور را دربارة آن نقل می‌کند که مطابق است با دیدگاه ارسطو بنابر تفسیری که ابن‌سینا در منطق شفا از آن ارائه کرده است.

این در حالی است که ابن‌سینا کمی قبل‌تر، پس از بیان امکان عام، امکان خاص و امکان اخصّ، از معنای چهارمی برای امکان، موسوم به امکان استقبالی، سخن می‌گوید که شاید از آن، اذعان ابن‌سینا به نوعی از امکان و عدم ضرورت و تعیّن برای امور آینده که امور گذشته و حال فاقد آن هستند، استفاده شود:

و قدیقال: ممکن و یفهم منه معنی آخر، و هو أن یکون الالتفات فی الاعتبار لیس لما یوصف به الشیء فی حال من احوال الوجود من ایجاب او سلب، بل بحسب الالتفات الی حاله فی الاستقبال: فاذا کان ذلک المعنی غیر ضروری الوجود او العدم فی ایّ وقت فرض له فی المستقبل فهو ممکن. (همان، 91 و 92)

اما با تأمل بیشتر دانسته می‌شود که از این کلام نیز نمی‌توان رأی نهایی ابن‌سینا را دربارة امکان استقبالی به دست آورد تا گفته شود که پذیرش امکان استقبالی، بنابر استدلالی که ابن‌سینا، خود در شفا بیان کرده، مستلزم غیر متعیّن دانستن صدق و کذب گزاره‌های ناظر به آینده است. توضیح این‌که ابن‌سینا در این عبارت به نحو مشروط می‌گوید: «پس هر گاه آن معنا ]یعنی معنای ناظر به آینده[ وجود و یا عدمش در هر زمانی که برای آن در آینده فرض شود، ضروری نباشد، ممکن خواهد بود.» و این قضاوتی است مشروط دربارة امکان استقبالی گزاره‌های ناظر به آینده. اما به راستی رأی ابن‌سینا دربارة ضرورت یا عدم ضرورت رویدادهای آینده چیست؟ این مطلب، چنان که وی در شفا بیان کرده، مربوط به منطق نیست، بلکه باید آن را در جایی دیگر جست. (ر.ک: همو: 1952 ،74) آشنایان با حکمت بوعلی به خوبی می‌دانند که قاعدة «الشیء ما لم یجب لم یوجد» و «عدم تخلف معلول از علّت تامه» به ضمیمة منتهی شدن همة رویدادها به واجب بالذات که از علمی عنایی به همة حوادث برخوردار است و منشأ صدور و پیدایش آنهاست، از اصول پذیرفته شدة حکمت سینوی است، و این اصول به وضوح حاکمیت ضرورت بر همة امور را اقتضا دارد و جایی برای امکان و عدم ضرورت باقی نمی‌گذارد و اگر تردیدی دربارة امور آینده وجود دارد، به جهل و عدم آگاهی ما از سلسلة علل و اسباب است. بنابراین، وقتی می‌گوییم: «جنگ دریایی فردا ممکن است رخ دهد و ممکن است رخ ندهد»، معنایی جز این ندارد که: «من نمی‌دانم که رخ می‌دهد یا رخ نمی‌دهد.» هر چند در واقع، سلسلة علل و عوامل به گونه‌ای است که «یا ضرورتاً رخ می‌دهد و یا ضرورتاً رخ نمی‌دهد.»

دیدگاه نصیرالدین طوسی
محقق طوسی در شرح سخن نخست ابن‌سینا به خوبی به نکتة یاد شده توجه کرده است. به باور وی، هرچند جمهور قوم گمان کرده‌اند که صدق یا کذب گزاره‌های ناظر به آینده در واقع و نفس‌الامر غیر متعیّن است، اما مقتضای تحقیق چیزی دیگر است، چرا که رویدادها در نفس‌الامر مستند به عللی است که به واسطة آن وجوب می‌یابد و بدون آن، ممتنع می‌شود. و سلسلة این علل به علت نخستین می‌رسد که همان گونه که در علم الهی تبیین شده، واجب بالذات است. از سخن وی به دست می‌آید که عدم تعیّن یکی از دو طرف گزاره‌های ناظر به آینده امری است که در قیاس با ما (و به دلیل عدم احاطة علمی ما به سلسلة علل و معلولات و نظام حاکم بر هستی) مطرح می‌شود. متن سخن وی چنین است:

و أمّا الاستقبالی ففی عدم تعیّن احد طرفیه نظر أ هو کذلک فی نفس‌الامر ام بالقیاس الینا، و جمهور القوم یظنّونه کذلک فی نفس‌الأمر و التحقیق یأباه، لاستناد الحوادث فی أنفسها الی علل تجب بها و تمتنع دونها و انتهاء العلل إلی علة أولی یجب لذاتها کما بیّن فی العلم الالهی. (طوسی: 1375، 178)

وی در شرح سخن اخیر ابن‌سینا در بیان معنای امکان استقبالی تعبیر «و انما اعتبره من اعتبره...» (همان، 156) را به کار می‌برد که مشعر به انکار پذیرش این معنا از سوی اوست، در حالی که در بیان دیگر معانی امکان چنین تعبیری را نیاورده است، چنان که در اساس الاقتباس نیز در بیان این معنای امکان می‌گوید:

و قومی دیگر که اعتبار امکان مجرد کرده‌اند گفته‌اند: هر حکم که در ماضی و حال اعتبار کنند لامحالة یا جانب ایجاب بالفعل حاصل آمده باشد یا جانب سلب و آن به سبب ضرورتی بوده باشد که علت وجوب و امتناع آن حکم باشد. پس به آن اعتبار آن حکم از قبیل ممکنات نبوَد. و بر این قاعده ممکن هر آن حکمی باشد که ضرورت طرفین از او مسلوب بوَد، و هنوز در حیّز امکان بوَد؛ یعنی حصول هر یکی از جانبین در وقت حکم متوقع بود، و این امکان را استقبالی خوانند. (همو:1360، 137 و 138)

تعبیر «قومی دیگر که اعتبار امکان مجرّد کرده‌اند...»، مشعر به عدم پذیرش این معنا از سوی اوست، به ویژه آن‌که در بیان هیچ یک از دیگر معانی امکان چنین تعبیری را به کار نبرده و به جای آن گفته است «یکی از وجوه استعمال امکان آن است که ... و وجهی دیگر از وجوه استعمال ممکن آن است که ... و وجهی دیگر آن است که ...» (همان، 136 و 137)

بررسی دیدگاه نصیرالدین طوسی
نکتة اساسی که در کلام این محقق بزرگ جایش خالی است آن است که حتی اگر موجبیّت علّی و معلولی و منتهی شدن سلسلة علل به علت نخستین را نیز نپذیریم و تصادف و اتفاق را بر رویدادها جاری بدانیم، باز هم گزاره‌های شخصی ناظر به آینده، به نحو تعیین و نه تردید، یا صادق‌اند یا کاذب و اگر تردیدی هست مربوط به مقام اثبات و علم و معرفت ما به صدق و کذب آن گزاره است، زیرا در جهان ممکنی که ما زیست می‌کنیم از میان دو طرف نقیض، یکی محقق می‌شود: وجود یا عدم؛ و هر کدام که محقق شود، گزارة مربوط به آن همواره صادق است و گزارة مربوط به نفی آن، همواره کاذب است، نهایت چیزی که هست این‌که در گزاره‌های استقبالی ما نمی‌دانیم و نمی‌توانیم پیش‌بینی کنیم که کدام طرف واقع خواهد شد، و این جهل، ممکن است نسبت به رویدادهای گذشته و یا حال نیز مصداق یابد.

نکتة مهم آن است که یک گزارة شخصی با حفظ همة قیود آن، اگر صادق باشد، برای همیشه صادق است و اگر کاذب باشد، برای همیشه کاذب است و به هیچ وجه نمی‌توان در مقام ثبوت و واقع خارجی، تردیدی در صدق و کذب آن راه یابد. بنابراین، حتی اگر امکان استقبالی را بپذیریم، پذیرش آن، مستلزم عدم تعیّن ثبوتی و نفس‌الامری صدق و کذب گزاره‌های شخصی استقبالی نخواهد بود. و این همان نکتة اساسی است که در کلام ارسطو از آن غفلت شده است، چرا که ارسطو ملازمة میان «امکان استقبالی و عدم تعیّن صدق گزاره‌های شخصیِ استقبالی» را پذیرفته است و اگر گفته شود که مقصود وی عدم تعیّن در مقام اثبات و در ارتباط با علم ماست، می‌گوییم، در این صورت، عدم تعیّن صدق اختصاص به گزاره‌های شخصی استقبالی نخواهد داشت و هر موردی را که جهل ما نسبت به آن فرض شود، فرامی‌گیرد.

دیدگاه حکمت متعالیه
صدرالمتألّهین در اسفار فصلی را با عنوان «فی استقراء المعانی التی یستعمل فیها لفظ الامکان» به بحث دربارة امکان استقبالی و عدم تعیّن صدق گزاره‌های شخصی استقبالی اختصاص داده است. (ر.ک: صدرالمتألّهین، 154 - 149) وی در این فصل که ناظر و برگرفته از تحقیق خواجة طوسی در شرح اشارات و تنبیهات است، تصریح می‌کند که امور ممکنِ ناظر به آینده به لحاظ ایجاب عللشان، همچون امور کنونی و گذشته، واجد ضرورت‌اند، از این رو، «معنای امکان یکی است و نسبتش به آن‌چه در زمان حال یا آینده برای ممکن ثابت است، یکسان می‌باشد.» (همان، 153) آن‌گاه به مسئلة عدم تعیّن صدق و کذب در امکان استقبالی می‌پردازد و آن را نیز همانند خود امکان استقبالی، امری در قیاس با علوم محدود ما می‌شمارد. روشن است که هر گاه ضرورت بر واقع حاکم باشد، و کسی باشد که احاطة علمی به همة علل و اسباب داشته باشد، صدق و کذب گزاره‌های مربوط به آینده در واقع متعین بوده، او نیز از آن آگاه است. بنابراین، در فرض حاکمیت نظام علّی و معلولی بر رویدادها، صدق و کذب گزاره‌های استقبالی فقط نسبت به کسی که دانش فراگیری ندارد، غیر متعیّن، یعنی غیر معلوم است، هرچند در این فرض نیز به لحاظ واقع و نفس‌الامر متعین است.

در سخنان صدرالمتألّهین مطلب تازة چشم‌گیری وجود ندارد. ملّا هادی سبزواری نیز در شرح منظومه با ذکر نام به نقل سخنان خواجة طوسی می‌پردازد و در پایان نتیجه می‌گیرد که «آینده و گذشته و حال در این جهت که در نظر ما، غیر متعیّن و در نفس‌الامر متعیّن هستند، و نیز در این جهت که در واقع ضرورت و امتناع دارند و امکان آنها به اعتبار نفس مفهوم می‌باشد، مشترک‌اند.» (سبزواری: 1371، 260) آن‌چه محقق سبزواری در شرح منظومه شاید برای نخستین بار آورده، تصریح به نفی ضرورت به شرط محمول در امکان استقبالی است. به گفتة وی: «امکان استقبالی عبارت است از سلب همة ضرورات حتی ضرورت به شرط محمول.» (همان، 257) این در حالی است که ابن‌سینا، محقق طوسی و صدرالمتألّهین هیچ کدام در تعریف امکان استقبالی، نام ضرورت به شرط محمول را نیاورده و نگفته بودند که در امکان استقبالی، ضرورت به شرط محمول نفی می‌شود. ضرورت به شرط محمول در اصل یک اصطلاح منطقی است حاکی از آن‌که هر گاه موضوع گزاره‌ای مشروط به محمول آن در نظر گرفته شود، آن گزاره بالضروره صادق خواهد بود، مثل آن‌که بگوییم: «انسان به ضرورت ماشی ]رونده[ است، مادام که ماشی است؛ یعنی با فرض وجود مشی عدمش محال بُوَد.» (طوسی: 1360، 133)

علامة طباطبائی نیز امکان استقبالی را به تبع ملّا هادی سبزواری، سلب همة ضرورات حتی ضرورت به شرط محمول به شمار می‌آورد. (طباطبائی: 1362، 47) البته وی در بدایةالحکمة به جای «همة ضرورات»، تعبیر «ضرورات سه‌گانه» را به کار می‌برد. (همو، : ) ایشان هم‌چنین به تبع خواجة طوسی، امکان استقبالی را امری می‌داند که بر حسب نظر بسیط عامیانه که به دلیل عدم احاطه به علل و اسباب از حوادث آینده ناآگاه است، اعتبار می‌شود، و گرنه هر امر مفروضی در ظرف خود یا موجود و ضروری است و یا معدوم و ممتنع. (همو: 1362، 47)

انکار امکان استقبالی برای رویدادهای آینده توسط شهید مطهری که از برجسته‌ترین شاگردان علامه طباطبائی به شمار می‌رود، با مخالفت مواجه می‌شود. (مطهری: 1360، 251 - 253) انکار وی ریشه در به کار بردنِ اصطلاح ضرورت به شرط محمول در تعریف امکان استقبالی دارد، که دانستیم آغازگر آن، ملّاهادی سبزواری بوده است. اگر امکان استقبالی سلب ضرورت ذاتی، وقتی، وصفی و به شرط محمول باشد، باید پذیرفت که حوادث آینده، ضرورت به شرط محمول ندارند، و در نتیجه، این معنای امکان بر آنها صادق است. آن‌چه خواجه طوسی و به تبع وی، دیگر حکمای مسلمان گفته‌اند، از نظر شهید مطهری، اثبات ضرورت بالغیر برای حوادث آینده می‌کند نه ضرورت به شرط محمول در حالی که «نقطة مقابل امکان استقبالی ضرورت بالغیر نیست که گفته شود فرقی میان گذشته و حال با مستقبل نیست، بلکه ضرورت به شرط محمول است.» (همان)

از نظر استاد مطهری ضرورت به شرط محمول در منطق و فلسفه دارای دو معنای متفاوت است. در منطق، نظر به عالم ذهن است. هر گاه گزاره‌ای را در ذهن اعتبار کنیم و در آن گزاره، موضوع را مقید به محمول نماییم، آن‌گاه محمول را بر موضوع حمل کنیم، گزارة ما به شرط محمول اعتبار شده و حمل محمول بر موضوع در چنین گزاره‌ای، ضروری است، زیرا از جهتی از قبیل حمل شیء بر نفس است که ضرورت ذاتی دارد و از نظر دیگر از قبیل ضرورت وصفی است اما عین هیچ کدام نیست، به همین دلیل، آن را جداگانه اعتبار کرده‌اند. از دیدگاه شهید مطهری «از این نظر _ که نظر منطقی است _ فرقی میان گذشته و حال و آینده نیست، زیرا اگر محمول را در مرتبة موضوع اعتبار کنیم، قضیه ضروری می‌شود، خواه محمول، مربوط به گذشته و حال باشد یا مربوط به آینده.» (همان، )

بنابراین، امکان استقبالی در مقابل این ضرورت، وجود ندارد، اما نه به دلیلی که خواجه طوسی و به تبع او دیگران گفته‌اند. اما در فلسفه، نظر به عین واقعیت است. فلاسفه «می‌خواهند بگویند: از نظر متن واقعیت، میان گذشته و حال و آینده تفاوت است، هر ماهیتی که متلبّس به وجود است نسبت وجود بدان ماهیت ضروری است، زیرا ماهیت متلبّس به وجود، موجود است بالضروره، و این تلبّس در مورد گذشته و حال صادق است نه در مورد آینده.» (همان، )
استاد جوادی آملی نیز در درس‌های اسفار خود، امکان استقبالی را می‌پذیرد، اما نقد ملاصدرا را که برگرفته از سخن خواجة طوسی است، ناتمام می‌شمارد. ایشان با استفاده از نکته‌ای که محقق سبزواری در حاشیة شرح منظومه آورده که «امکان استقبالی، امکانی حالی برای محمولی استقبالی است» (سبزواری: 1371، 257) بیان می‌کند که ظرف اتصاف به امکان استقبالی، غیر از ظرف اتصاف و تلبّس موضوع به محمول است. و «در زمان حال که قضیه متصف به امکان است، چون هنوز ظرف تلبّس موضوع به محمول نرسیده است و نظر به زمان گذشته و حال قضیه نیز نمی‌باشد، قضیه فاقد چهار ضرورت ذاتیه، وصفیه، وقتیه و به شرط محمول است.» (جوادی آ‌ملی: 1375، 421)

تحلیل و بررسی
1. چنان که ملاحظه شد، نفی امکان استقبالی از گزاره‌های شخصی استقبالی را که ریشه در کلمات بوعلی دارد و در کلام محقق طوسی وضوح یافت، ملّاصدرا، محقق سبزواری و علامة طباطبائی دنبال کرده‌اند. مستند ایشان در نفی این امکان همان است که خواجه در منطق اشارات بیان کرده و نکتة تازة مهمّی را در این خصوص ایشان ارائه نکرده است.

2. محقق سبزواری از سلب ضرورت به شرط محمول در امکان استقبالی نام می‌برد، در حالی‌که در سخن ابن‌سینا و نیز محقق طوسی، نامی از سلب ضرورت به شرط محمول در معنای چهارم امکان برده نشده است. سخن محقق سبزواری در بیان معنای چهارم امکان، (امکان استقبالی) بیشتر با آن‌چه محقق طوسی و به تبع ایشان، صدرالمتألّهین، در بیان معنای سوم امکان (امکان اخص) گفته است، تناسب دارد[1].

_________________________________

1. متن سخن محقق طوسی در بیان معنای سوم امکان که با اندک تفاوتی در اسفار آمده، چنین است: «... فهذا الامکان ما یقابل جمیع الضرورات الذاتیة و الوصفیة و الوقتیة ... و الضرورة بشرط المحمول و ان کانت مقابلة لهذا الامکان بالاعتبار. فربما یشارکه فی المادّة _ لکنّها توصف بتلک الضرورة من حیث الوجود، و توصف بالامکان من حیث الماهیة لا الوجود». (طوسی: 1375، 154)
3. داخل شدن اصطلاح ضرورت به شرط محمول در معنای چهارم امکان (امکان استقبالی) موجب تحوّل در فهم معنای امکان استقبالی شد، چنان که برخی از برجسته‌ترین پیروان ملاصدرا را به نقد سخن وی و صحیح دانستن اتصاف گزاره‌های استقبالی به این معنای امکان واداشت. حقیقت آن است که معنای معهود امکان استقبالی که از ارسطو آغاز شد و در کلام ابن‌سینا و خواجه بازتاب یافت، ناظر به تفاوت میان گذشته و حال از یک سو و آینده از سوی دیگر است، از این جهت که اوّلی ضرورت یافته، خواه ضرورت بالذات و خواه ضرورت بالغیر، و دیگری هنوز ضرورت نیافته است. از این رو، محقق طوسی، با استناد به ضرورت بالغیر حوادث آتی، عدم تعیّن آن‌را در واقع و نفس‌الامر انکار می‌کند و آن را امری تلقّی می‌کند که برای جاهل به علل و اسباب مطرح می‌شود نه برای کسی که بر همة علل احاطة علمی دارد.

حاصل آن‌که نقد شهید مطهری بر اساس فهمی است که ایشان از معنای امکان استقبالی دارد و این فهم، غیر از آن چیزی است که از سخن ابن‌سینا و محقق طوسی در بیان معنای چهارم امکان استفاده می‌شود.

4. در پاسخ به نقد شهید مطهری می‌توان گفت: اگر نگاه به زمان حال باشد، ضرورت بالغیرِ رویدادهای آینده نیز همچون ضرورت به شرط محمول آنها منتفی است و اگر نظر به ظرف خاص رویدادهای آینده باشد، ضرورت به شرط محمول آنها نیز همچون ضرورت بالغیر آنها، محقق است چرا که هر ممکن موجودی، محفوف به این دو ضرورت است، و این دو ضرورت هرچند یکی مقدّم بر وجود پدیدة ممکن و دیگری متأخر از وجود آن است، باید توجه داشت که این تقدّم و تأخّر، زمانی نیست، بلکه رتبی است، و در واقع، این دو ضرورت، معیّت زمانی دارند و ملازم با یکدیگرند، چرا که تنها با حصول علت تامه است که وجود شیء ضرورت بالغیر می‌یابد و هم‌زمان با تحقق آن، شیء موجود می‌شود و هم‌زمان با پیدایش شیء، آن شیء ضرورت به شرط محمول می‌یابد.

5. تفکیک شهید مطهری میان معنای منطقی و معنای فلسفی ضرورت به شرط محمول، نکته‌ای دقیق و صحیح است، هرچند با مراجعه به سخنان محقق طوسی در اساس الاقتباس و نیز منطق شرح اشارات و تنبیهات ملاحظه می‌شود که آن‌چه ایشان در منطق در بیان معنای ضرورت به شرط محمول آورده، همان چیزی است که شهید مطهری در بیان معنای فلسفی ضرورت به شرط محمول آورده است[1]، و می‌توان سخن شهید مطهری را نقدی صائب بر محقق

_________________________________

1. متن سخن محقق طوسی در منطقِ شرح اشارات و تنبیهات چنین است: «و الضرورة بشرط المحمول لایخلو عنها قضیّة فعلیة ابداً. فانک اذا قلت: «ج، ب» فانّه یکون بالضرورة ب حالکونه ب، و هی ضرورة متأخرة عن الوجود لاحقة به.» ¬

® (طوسی: 1375، 147) وی در اساس‌الاقتباس می‌گوید: «و اما ضرورت را به آن معنا که لاحق شود حمل را بعد از حصولش، چنان که گویند: انسان به ضرورت ماشی است مادام که ماشی است؛ یعنی با فرض وجود مشی عدمش محال بود، ضرورتی باشد لاحق همة اصناف حمل ایجابی و سلبی. و در اعتبار آن علی سبیل الانفراد فائده نبود، مگر آن‌که دانند که حمل بالفعل حاصل است و خالی است از ضرورت‌های دیگر.» (همو: 1360، 133 و 134)
طوسی دانست که در تعریف ضرورت به شرط محمول در منطق، نگاهی فلسفی و هستی‌شناختی در کار آورده است.

6. دربارة اشکالی که استاد جوادی ‌آملی بر کلام صدرالمتألّهین در نفی امکان استقبالی آورده‌اند باید گفت: اگر در امکان استقبالی، ظرف اتصاف به امکان را زمان حال در نظر بگیریم، باید بگوییم همان گونه که رویدادهای آینده، به دلیل فرا نرسیدن زمان اتصاف و تلبّس موضوع به محمول و تغایر زمان و ظرف آن با زمان اتصاف به امکان، فاقد ضرورت و ممکن‌اند، رویدادهای گذشته نیز به دلیل سپری شدن، فاقد ضرورت و ممکن هستند، چرا که با این نگاه، در این گزاره‌ها نیز زمان اتصاف موضوع به محمول غیر از زمان اتصاف به امکان است. همان گونه که «کسوف سال آینده»، به دلیل عدم تحقق در زمان حال، در این زمان ممکن و غیر ضروری است، «کسوف سال گذشته» نیز درست به همین دلیل، ممکن و غیر ضروری است. و اما اگر ظرف اتصاف به امکان را همان ظرف اتصاف موضوع به محمول در نظر بگیریم، در صورتی که نظام علّی و معلولی را منکر شویم، میان گذشته و آینده این تفاوت خواهد بود، که گذشته از ضرورت به شرط محمول که ناشی از فعلیت یافتن تلبّس موضوع به محمول است، برخوردار می‌باشد، ولی آینده فاقد چنین ضرورتی است، و در صورتی که نظام علّی و معلولی را بپذیریم، که حکمای مسلمان می‌پذیرند، میان آن دو تفاوتی نخواهد بود.

بلکه باید گفت اگر ظرف اتصاف به امکان، زمان حال باشد و ظرف اتصاف موضوع به محمول، زمان آینده، ثبوت آن محمول برای موضوع، نه ممکن است و نه واجب، بلکه ممتنع خواهد بود، زیرا وقوع «کسوف سال آینده» در زمان حال، محال است، چنان که وقوع «کسوف سال گذشته» نیز در زمان حال، محال است. از این‌جا معلوم می‌شود که زمان حال، نه ظرف اتصاف به امکان، بلکه ظرف صدق و کذب قضیه است، و البته اگر گزاره‌ای صادق باشد، با حفظ همة قیود آن، بالضروره همیشه صادق خواهد بود، چنان که اگر کاذب باشد، با حفظ همة قیود آن، همیشه، از جمله در زمان حال، کاذب خواهد بود و این خود نکتة دیگری است که نشان می‌دهد، صدق و کذب گزارة استقبالی، در واقع، در زمان حال متعین است، هرچند برای ما نامعلوم باشد.

ممکن است گفته شود: صدق، یعنی مطابقت با واقع، و نسبت به آینده، «واقع» هنوز محقق نشده است تا مطابقت و عدم مطابقت گزاره با آن مصداق یابد، بر خلاف گذشته و حال. گویا واقع ظرفی است که لحظه به لحظه در حال گسترش است، و با آمدن هر زمان، صدق و کذب گزاره‌های ناظر به آن زمان شکل می‌گیرد.

در پاسخ می‌گوییم: اولاً، این بیان اگر تمام باشد، نه تنها صدق و کذبِ متعیّن، بلکه صدق و کذبِ غیر متعین را نیز از گزارة استقبالی منتفی می‌کند، زیرا نسبت به چنین گزاره‌ای، پیش از فرارسیدن زمانش، واقعی نیست که آن گزاره در صورت مطابقت با آن، صادق و در صورت عدم مطابقت با آن کاذب باشد، بلکه دربارة آن باید گفت که نه مطابق با واقع است و نه غیر مطابق با واقع و بنابراین، نه صادق است نه کاذب، پس نمی‌توان و لو به نحو غیر متعیّن دربارة آن گفت که یا صادق است و یا کاذب، و این نتیجه را کسانی مانند ارسطو که امکان استقبالی را می‌پذیرند، مردود شمرده‌اند.

ثانیاً، واقعی که مطابقت و عدم مطابقت گزاره با آن، ملاک صدق و کذب گزاره است، و از آن به نفس‌الامر یاد می‌شود، بس گسترده‌تر از ظرف تحقق خارجی رویدادهای گذشته و حال است. به‌راستی اگر این محدوده را برای نفس‌الامر بپذیریم، مطابقت گزاره‌هایی مانند: «لو کان فیهما الهة الّا الله لفسدتا» ، «اجتماع نقیضین محال است» و «مجموعة اعداد صحیح بی‌نهایت است» با آن، چه معنایی خواهد داشت؟ به تعبیری دیگر، باید واقع را به اصطلاح میرداماد با نگاه دهری نگریست، نگاهی که فرازمان است و گذشته و حال و آینده را دربرمی‌گیرد، و یک‌جا در آن حاضر است. با این نگاه، سپری شدن یک رویداد و یا هنوز تحقق نیافتن آن، که هر دو در نظر کسی که در زمان حال ایستاده و به هستی می‌نگرد، معدوم و غیر محقق است، بالفعل محقق هستند. بنابراین، نفس‌الامر، ظرفی است که عقل برای مطلق ثبوت و تحقق درنظر می‌گیرد، اعم از ثبوت حقیقی که از آنِ وجود است و ثبوت‌هایی که عقل به واسطة وجود و به تبع آن برای ماهیات و مفاهیم اعتباری عقلی، اعتبار می‌کند، البته با نگاه دهری به آن‌چه در متن واقع به معنای عام کلمه ثابت است[1].

_________________________________

1. این تعریف از نفس‌الامر به آن‌چه علامة طباطبائی در آثار فلسفی خویش آورده‌اند، بسیار نزدیک است (طباطبائی: 1362، 15) و تنها تفاوت آن در این قید است «با نگاه دهری به آن‌چه در متن واقع به معنای عام کلمه ثابت است.» تصریح به این قید را نگارنده تاکنون در سخنان پیشینیان ندیده است. شایان ذکر است که دیدگاه‌های بسیار گوناگون متنوعی در باب «نفس‌الامر» ارائه شد و ابهام در معنای آن یکی از علل اصلی عدول معرفت‌شناسان معاصر از تعریف صدق به «مطابقت با نفس‌الامر» به شمار آمده است. (عارفی: 1380، 24) البته دربارة حقیقت نفس‌الامر، آرای گوناگونی را ¬

® اندیشمندان مسلمان ارائه کرده‌اند. برخی از حکما نفس‌الامر را موجودی می‌دانستند که در وی حقایق ادراکات محقق است، و از آن موجود با عناوین گوناگونی یاد شده است، مانند: عقل فعال، علم الهی، عالم مجردات، عالم امر، عالم اعلی، اعیان ثابته، ربّ‌النوع انسانی، اسمای الهی، عقل کل، لوح محفوظ، کتاب مبین، نفس کلی، مثل افلاطونی، قلب انسان کامل، شیطان (در مورد قضای کاذبه). بیشتر حکمای متقدم به این تفسیر گرایش داشته‌اند. حکما نفس‌الامر را مناط صدق قضایا می‌دانستند و عقل فعّال را خزانة ادراکات عقلی، و شاید همین امر موجب شد که اشتباهی رخ دهد و گمان شود که ظرف ثبوت مطابَق قضایا، همان خزانة ادراکات، یعنی عقل فعّال است. (عارفی: همان، 32) برای آشنایی بیشتر با آرای حکمای مسلمان دربارة نفس‌الامر به مقالة آقای عارفی (1380) مراجعه کنید.

نتایج پژوهش
1. تفسیر صحیح استدلال جنگ دریایی ارسطو از نظر فارابی و ابن‌سینا آن است که «اگر گزاره‌های شخصی استقبالی هم اینک به نحو معیّن صادق و یا کاذب باشند، وقوع یا عدم وقوع آنها به نحو معین ضروری خواهد بود، لکن هیچ یک از وقوع یا عدم وقوع چنین رویدادهایی ضروری نیست، زیرا در این صورت، ممکنات استقبالی منتفی خواهند شد، و این قابل قبول نیست، پس این گزاره‌ها هم اینک به نحو معین صادق و یا کاذب نیستند.»

2. فارابی در کتاب باری ارمینیاس کاملاً با آن‌چه ارسطو در این باب گفته، موافقت می‌کند و در واقع، خلاصه‌ای از دیدگاه وی را ارائه می‌دهد و تأکید می‌کند که امکان استقبالی، مستلزم عدم تعیّن صدق و کذب گزاره‌های شخصی ناظر به آینده است. در جایی دیگر می‌کوشد این شبهه را که چنین چیزی مستلزم عدم تعلّق علم ازلی خداوند به چنین رویدادهایی است، چنین پاسخ گوید که ضرورتی که از تعلّق علم خداوند به یک رویداد، لازم می‌آید، ضرورت استلزام است، نه ضرورت نفس رویداد، تا با امکان استقبالی آن منافات داشته باشد. اما این راه‌حل نمی‌تواند تبیین روشنی از عدم تعیّن واقعیِ صدق گزاره‌هایِ شخصی استقبالی به دست دهد، و میان آن و تعلّق علم ازلی خداوند به آنها جمع کند.

3. ابن‌سینا، کلام ارسطو را همانند فارابی فهم و تفسیر می‌کند، و در پاره‌ای از نوشته‌های خود بدان تمایل نشان می‌دهد، ولی در نوشته‌های متأخّر خویش عدم تعیّن صدق گزاره‌های ناظر به آینده را رأی جمهور منطقیان می‌شمارد و خود در این باره اظهار نظر صریح نمی‌کند. در جایی دیگر نیز امکان استقبالی را با تردید می‌پذیرد.

4. خواجه طوسی با صراحت، عدم تعیّن صدق واقعی گزاره‌های استقبالی و نیز امکان استقبالی را نفی می‌کند و هر دو را مربوط به محدودیت‌های علمی ما می‌شمارد. سخن خواجه را می‌توان نقطة عطفی در سیر تاریخی این بحث به شمار آورد.

5. ملّاصدرا کاملاً با دیدگاه‌های خواجه طوسی در این مسئله موافقت کرده است و چیز تازه‌ای در این باب عرضه نمی‌کند.

6. ملاّهادی سبزواری نیز سخنان خواجه نصیر را نقل و از آن پشتیبانی می‌کند، با این تفاوت که اصطلاح ضرورت به شرط محمول را در تعریف امکان استقبالی مطرح می‌کند.

7. علامة طباطبائی نیز همین راه را می‌پیماید و امکان استقبالی را امری اثباتی و مربوط به عدم علم ما به علل و اسباب و وقایع می‌شمارد، و گر نه، در واقع و نفس‌الامر ضرورت بر روابط حاکم است.

8. شهید مطهری تفسیر خاصی از امکان استقبالی به دست می‌دهد که منشأ آن تعبیر بی‌سابقة ملاهادی سبزواری در تعریف امکان استقبالی است، که در آنْ امکان استقبالی در برابر ضرورت به شرط محمول می‌نشیند. در نتیجة این تحلیل، بر خلاف پیشینیان، امکان استقبالی پذیرفته می‌شود اما به معنایی که دیگر مستلزم عدم تعیّن واقعیِ صدق گزاره‌های شخصی استقبالی نبوده، با تعلّق علم ازلی خداوند به آنها منافاتی ندارد. در این پژوهش روشن شد که این تفسیر مدّ نظر کسانی چون ارسطو، فارابی و ابن‌سینا نبوده است.

9. استاد جوادی آملی نیز با تحلیلی خاصْ امکان استقبالی را می‌پذیرد، و عدم تعیّن صدق گزاره‌های استقبالی را نفی می‌کند. توفیق کامل این تحلیل نیز منوط به پاسخ‌ به پرسش‌های مطرح شده است.

10. به نظر نگارنده، امکان استقبالی به معنایی که ارسطو مطرح کرده و فارابی و ابن‌سینا شرح داده‌اند، ملازم با عدم تعیّن واقعی صدق گزاره‌های استقبالی است، و از این رو، با نظام علّی و معلولی حوادث و نیز تعلّق علم الهی به رویدادهای آینده ناسازگار است. بنابراین، رأی صحیح در این باب همان است که جناب خواجه نصیر طوسی بیان داشته است.

کتاب‌نامه
1. ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، بوستان کتاب، چاپ اوّل، قم، 1381.

2. ــــــ ، العبارة، فی الشفاء، المنطق، تحقیق ابراهیم مدکور، ج 1، چاپ اوّل، قاهره، 1952.

3 . ارسطو، کتاب العبارة در منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بدوی، کویت و لبنان، وکالة المطبوعات و دارالقلم، چاپ اول، 1980م.

4. اکریل، جی.ال.، ارسطوی فیلسوف، علیرضا آزادی، حکمت، چاپ اوّل، تهران،1380.

5. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، ج اول بخش دوم، اسراء، اول، قم، 1375.

6. خراسانی، شرف‌الدین، ابن‌سینا، در دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 4، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، چاپ دوم، تهران، 1377.

7. سبزواری، هادی، شرح المنظومه، تحقیق مسعود طالبی، ج 2، نشر ناب، چاپ اول، تهران،1371.

8 . سعیدی مهر، محمد، علم پیشین و اختیار انسان، مؤسسة فرهنگی اندیشه، چاپ اول، تهران، 1375.

9. شیرازی، سیّد رضی، الإسفار عن الأسفار، ج 1، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، تهران، 1381.

10. صدرالمتألهین، صدرالدین محمد بن ابراهیم الشیرازی، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، مصطفوی، قم.

11. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة‌الحکمة، دفتر نشر اسلامی، چاپ اول، قم، 1362.

12. طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، دانشگاه تهران، چاپ سوم، تهران، 1360.

13. طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، نشر بلاغت، چاپ اوّل، قم، 1375.

14. عارفی، عباس، نفس‌الامر و مناط صدق، ذهن، 1380، 6و7.

15. فارابی، ابونصر، شرح العبارة، در: المنطقیات للفارابی، تحقیق محمد تقی دانش‌پژوه، مکتبة آیة الله المرعشی، چاپ اوّل، قم، 1409 ه.ق.

16. فارابی، ابونصر، کتاب باری ارمینیاس، در: المنطقیات للفارابی، تحقیق محمد تقی دانش‌پژوه، ج 1، مکتبة آیة الله المرعشی، چاپ اوّل، قم، 1408 ه.ق.

17. مطهری، شرح منظومه، ج 1، حکمت، چاپ اوّل، تهران، 1360.

18. Audi Robert, The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge u.p., 1995.

19. Zagzebski, Linda, Foreknowledge and human freedom, in A Companion to Philosophy of religion, oxford, Blackwell, 1997.