نظریه عدالت در اندیشه دیدوید هیوم (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
چکیده گرچه دیوید هیوم یک فیلسوف سیاسی مصطلح نیست، برخی دیدگاه‌های او در تفکر سیاسی اثرگذار بوده است، از آن جمله بینش خاص او درباره فضیلت عدالت. وی با اتکا به رویکرد تجربه‌گرایانه خویش تلقی‌ِ نفع‌انگارانه‌ای از عدالت عرضه می‌دارد و برخلاف تصور مرسوم و رایج، عدالت را یک فضیلت و ارزش ذاتی‌نمی‌داند و فضیلت بودن آن را به وجود شرایطی خاص مشروط می‌کند. مقالة حاضر ضمن تبیین تفصیلی دیدگاه‌های وی درباره عدالت و ارتباط آن با معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی وی به بررسی و تحلیل انتقادی نظریة عدالت او می‌پردازد.متن
1. سهم هیوم در فلسفة سیاسی
تأثیر هیوم بر فلسفة سیاسی را می‌توان از دو مجرا پی گرفت. نخست تأکید وی بر فقدان وجود ارتباط منطقی میان قضایای ارزشی و قضایای واقعی است. این رویکرد منطقی مبدأ الهام و دست‌مایه اثبات گرایان منطقی(Logical Positivists) برای محدود کردن قلمرو مباحث فلسفه سیاسی و از گردونه خارج کردن بسیاری ازمباحث سنّتی آن قرار گرفت. در فراز مشهوری از کتاب رساله‌ای در بارة طبیعت آدمی (Hume:1888,469) هیوم اصرار می‌ورزد که رد یک استدلال معتبر هرگز نباید برای وصول به نتایج ارزشی و هنجاری (Normative) از مقدمات مربوطبه واقعیات و هست‌ها سود جست. این مطلب که به «چنگک هیوم» (Hume’s Fork) مرسوم است سرآغاز بحثی دامن‌گستر تحت عنوان مسئلة «باید و هست» (Isought blem) شده است، زیرا تأکید داردکه منطقاً نمی‌توان قضایای ارزشی (اعم از اخلاقی و حقوقی) را که از آن به «باید» تعبیر می‌کنیم، از قضایای مربوط به‌واقعیات استنتاج کرد. الزام و باید (ought) را نمی‌توان از «هست» (is) بیرون کشید. بنابراین، از قضایای ارزشی،اخلاقی و حقوقی نمی‌توان به کمک قضایای معرفتی حمایتی صورت داد و مقدمات واقعی (FactualPremises) نمی‌تواند نتایجی ارزشی و هنجاری را به دنبال داشته باشند. بازتاب این رویکرد در حوزه سیاست آن است که نبایستی به اتکای تحقیقات مربوط به طبیعت انسان و واقعیات‌جامعه انسانی اصولی سیاسی و اخلاقی را توصیه و تجویز کرد و این به معنای مرگ اندیشه سیاسی کلاسیک است، زیرا در اندیشة سیاسی کلاسیک متفکران همواره کوشیده‌اند تا تصور خویش از خیر و سعادت و حق را با واقعیات‌شرایط انسانی پیوند دهند و حقوق آدمیان، مدل سیاسی مطلوب و اصول و ارزش‌های حاکم بر روابط سیاسی را باتوجه به تلقی خویش از واقعیات انسانی و جامعة انسانی مستند سازند.
اثبات‌گرایان منطقی با طرح معیاری تنگ و محدود برای معناداری بر این نکته اصرار داشتند که اولاً، هرگونه اظهارنظر در باب واقعیات مربوط به انسان و جامعه باید برخاسته از تجربه و روش علمی تجربی باشد، زیرا تمام شهودهای عقلانی و غیرتجربی از اساس بی‌معنا است و تنها قضایای معنادار قضایای هستند که به روش تجربی قابل اثبات باشند. ثانیاً این واقعیات تجربی درباره انسان و جامعه نمی‌توانند مستند داوری‌های ارزشی و هنجاری در حوزه سیاست قرار گیرند، زیرا مغالطی بودن استنتاج «باید» از «هست» چنین حکم می‌کند که به لحاظ منطقی‌نباید الزامات حقوقی و نظام حقوق و وظایف را بر اساس واقعیات و شناخت‌ها مستند ساخت. این رویکرد تنگ‌نظرانه و اثبات‌گرایانه تنها دو مجرا برای بحث‌های سیاسی باقی می‌گذاشت که‌عبارت از مطالعه تجربی درباره رفتارهای سیاسی و نیز تحلیل منطقی مفاهیم سیاسی بود. گرچه پوزیتیویسم منطقی به سبب نامعقول بودن تز اثبات‌پذیری و تأکید ناموجّه آنان بر بی‌معنا بودن هر آن‌چه غیر تجربی است، دیری نپایید، اما خدشة منطقی هیوم در ارتباط میان واقعیات و ارزش‌ها همچنان محور بحث منطقیان و فیلسوفان علم است. به هر تقدیر، براهین فلسفة سیاسی در مواردی که بر اساس برخی واقعیات نظیر سرشت آدمی شکل می‌گیرند، نیازمند حل مشکل منطقی‌ای هستند که هیوم در افکنده است.
اهمیت دوم هیوم برای فلسفه سیاسی مربوط به تلقی خاص او از مسئله عدالت است که در مقایسه با تفکر سنّتی در باب عدالت رویکردی نوین و متفاوت ارزیابی می‌شود که بر اساس پیش‌فرض‌ها و ادعاهای ویژه‌ای شکل گرفته است. مکتوب حاضر به بررسی و ارزیابی تصور هیوم از عدالت اختصاص دارد و پیش از ذکر تفصیلی أهم نظریات وی لازم می‌دانم توضیحی درباره مکتوبات هیوم در مقوله عدالت ارائه دهم.
اصلی‌ترین نوشته وی درباره عدالت مربوط به کتاب رساله‌ای درباره طبیعت آدمی است که در سال 1739 به‌چاپ رسیده است. این رساله مشتمل بر سه بخش یا سه کتاب اصلی است. عنوان بخش اول (Book I) «دربارة فهم» نام دارد که دربردارنده معرفت‌شناسی هیوم است و درباره طریق وصول به دانش و محدودیت‌های معرفت‌آدمی و میزان موجه‌‌بودن معرفتهای بشری بحث می‌کند. کتاب دوم (Book II) دربارة امیال (of the passions)است که می‌توان آن را فلسفة روان‌شناسی هیوم نام نهاد که در مطاوی آن از آزادی اراده بشر و عقلانیت عمل نیزبحث می‌کند.
کتاب سوم این رساله در باب اخلاقیات (of the morals) است که خود مشتمل بر سه فصل است. فصل اول آن از فضایل و رذایل به طور کلی بحث می‌کند و فصل سوم به ذکر فضایل طبیعی (Natural Virtnes) و غیر مصنوع اختصاص دارد. فصل دوم از کتاب سوم مربوط به عدالت و بی عدالتی است که در طی این فصل هیوم مهم‌ترین دیدگاه‌های خویش را درباره عدالت به بحث می‌گذارد و با طرح نظریه‌ای تجربی از عدالت آشکارا بادیدگاه کسانی نظیر جان لاک و کلارک (Clarke) که عدالت را امر طبیعی و دارای قوانین ابدی و تغییرناپذیر و قابل‌شناخت توسط عقل می‌دانند، فاصله می‌گیرد.[1]
هیوم در اثر دیگر خویش تحقیقی درباره اصول اخلاقیات(Hume,1966) که برای نخستین
_________________________________
1. دو چاپ ویرایش شده از کتاب رساله‌ای در باب طبیعت بشری وجود دارد. ویرایش اول، همان‌طور که در پاورقی اول ذکر شد، به سال 1888 در آکسفورد به چاپ رسیده است و ویرایش دوم سال 1978 دانشگاه آکسفورد است، اما فلسفة ویرایش نشدة کتاب در سال 1739 به چاب رسیده است. در طول نوشتار حاضر عمدة ارجاعات به ویرایش اول است و گاه به ویرایش دوم.
بار در 1777 به چاپ رسید، بخش سوم را به عدالت اختصاص می‌دهد. هم‌چنین در ضمیمه این کتاب نکاتی را به مبحث عدالت خویش‌می‌افزاید. البته با توجه به این‌که این کتاب پس از کتاب رساله‌ای در باب طبیعت آدمی به رشته تحریر درآمده، حاوی نکات کمتری درباره عدالت است. عمدة دیدگاه‌های هیوم در مقوله عدالت به کتاب اول او مربوط می‌شود.
حجم اصلی مکتوبات هیوم در مبحث عدالت تلاش برای پاسخ به دو پرسش اصلی است: نخست آن‌که منشأ و ریشة نیاز به عدالت چیست و در چه شرایطی قوانین عدالت و طرح اندیشة عدالت سودمند است و پرسش دوم این‌که عدالت چگونه فضیلتی است و چه تفاوتی یا شباهتی با دیگر فضایل شناخته شده اخلاقی دارد؟ درک جامع‌نظریه عدالت وی را با نگاه اجمالی به تلقی او از عدالت و مقایسة آن با برخی تصورات رایج و مشهور از عدالت پی می‌گیریم.
2. تصور هیوم از عدالت
رویکرد غالب در نزد متفکرانی که به گونه‌ای با بحث عدالت درگیر شده‌اند آن است که به عدالت به عنوان یک‌فضیلت، ارزش یا معیار بنگرند که مستقل از امیال، اراده و منافع متلوّن و متغیّر آدمیان از اعتبار و اهمیت خاصی‌برخوردار است و از آنان می‌خواهد که چه در حیات فردی و چه در حوزة عمومی و بستر جامعه و مقولاتی نظیرقانون‌گذاری، قضاوت، تصمیم‌گیری سیاسی، توزیع و تخصیص منابع ثروت و مواهب طبیعی، جانب عدالت رارعایت کرده و روش، منش و تدبیر خویش را بر طبق اصول عدالت و اقتضائات آن تنظیم کنند. بر اساس این‌تلقی، عدالت همچون قضایای مسلّم و مشهور اخلاقی در رتبه‌ای برتر از خواست و منافع فرد می‌نشیند و او مکلّف است که خود را در خدمت آن قرار دهد، اگر بخواهد حیاتی معقول و عادلانه داشته باشد. البته متفکران مدافع این رویکرد تحلیل متفاوتی از محتوای عدالت، اصول آن و طریق وصول ما به محتوای عدالت دارند؛ برای نمونه کانت با رویکردی عقل گرایانه مبدأ و منشأ اصول عدالت را عقل محض و برخی تقریرهای «امر مطلق» (Categorical imperative) می‌داند، حال آن‌که جان‌‌رالز نظری کاملاً متفاوت دارد. وی بر آن است که عدالت و اصول آن‌کارکردی همچون بحث حقیقت در حوزة معارف نظری دارند و همچنان که صحت و سقم یک قضیه با معیاری به‌نام حقیقت شناخته می‌شود، ساختار اجتماعی و نظام حقوق و وظایف مطلوب با معیاری به نام عدالت و اصول آن ارزیابی می‌شوند. از نظر رالز، اصول عدالت قضایایی نیست که با عقل نظری کشف و درک شود، بلکه محصول توافق و قراردادی است که افراد در وضعیت و شرایط خاصی به آن اقدام می‌کنند.
تصور هیوم از عدالت هیچ تناسبی با این رویکرد غالب ندارد. در نگاه او، عدالت ارزش یا فضیلت و یا معیاری مستقل از ذهنیت و خواست و امیال آدمیان نیست که نسبت به آن التزامی عقلی یا طبیعی داشته باشند. عدالت به‌خودی خود، حتی یک فضیلت نیست، بلکه انسان تنها در شرایط خاصی نیازمند آن می‌شود. تعریف عدالت ومحتوا و قوانین آن، مصنوع بشر و محصول توافق و قراردادی است که افراد در جوامع مختلف به آن اقدام می‌کنند. پس عدالت چیزی نیست که ما به قوّه عقل یا فطرت و طبیعت انسانی آن را درک کرده و متمایل به آن باشیم، بلکه در شرایطی که خود را نیازمند آن می‌بینیم و برایمان سودمند است، در قالب قوانین و قراردادهایی اجتماعی به آن ملتزم می‌شویم و محرک و انگیزة ما در التزام به قوانینی که خود ساخته‌ایم، نفع و سودی است که برالتزام به آنها متصور می‌شود.
همان‌طور که در طی مباحث آتی روشن خواهد شد، اساساً هیوم معتقد است در جایی که قوانین و تنظیمات ـ که محصول قرارداد و توافق بشری هستند- وجود ندارند، موضوعی برای طرح مسئله عدالت وجود نخواهد داشت، پس‌عدالت وصف قواعد و قوانینی است که افراد جامعه برای صیانت منافع خویش در شرایط خاصی جعل و تقنین‌می‌کنند. از این رو، هیوم با تصور عدالت به عنوان یک ارزش درونی که بشر به طور ذاتی و طبیعی به آن تمایل داردو خواهان تحقق و رعایت آن است، فاصله می‌گیرد. عدالت ارزش و فضیلت مطلقی نیست که تابع شرایط خاص نباشد و در همة شرایط و احوال مطلوبیت داشته باشد، بلکه تنها در مواردی که افراد احساس می‌کنند که برای توزیع مواهب و مطلوبیت‌هایی نیازمند قوانینی هستند که چارچوب روابط آنها را مشخص کند، عدالت موضوع‌پیدا می‌کند و قواعد و قوانین آن نیز چیزی جز توافق و قرارداد افراد جامعه نیست.
هیوم کمتر به تحلیل ماهیت عدالت می‌پردازد و بیشتر معطوف به بررسی مباحثی نظیر وضعیت درونی ما نسبت به عدالت، شرایطی که نیاز به عدالت و عمل عادلانه را فراهم می‌آورد و رابطة عدالت با فضائل اخلاقی است. به‌اختصار می‌توان ادعا کرد که او دو پرسش اصلی را پاسخ می‌دهد: نخست آن‌که آیا عدالت یک فضیلت طبیعی است؟ و دوم آن‌که ریشه‌ها و شرایط طرح مسئله عدالت و نیاز به آن چیست؟ این‌که هیوم در دو جهت نسبتاً متفاوت، یعنی فضیلت نبودن عدالت و شرایط عدالت بحث می‌کند، به معنای آن نیست که او دو نظریة عدالت عرضه کرده است، چنان‌که برخی نظیر برایان باری گمان می‌کنند.(Barry:1989,148) واقعیت این است که تلقی هیوم از عدالت مبتنی بر پیش تصورات خاص او دربارة انسان، جایگاه معرفتی عمل آدمی، ماهیت فضایل اخلاقی و انگیزه‌های درونی آدمی در تشکیل جامعه و اقدام به رعایت قانون و عدالت است. بنابراین، آن‌چه او در دو محور اصلی ریشه‌های عدالت و فضیلت بودن آن می‌گوید، بخش‌هایی از نظریه عدالت است که کاملاً منطبق بر مبانی و دیدگاه‌های فلسفی‌ای است که هیوم بر آنها اصرار می‌ورزد. فهم نظریه عدالت وی مبتنی بر درک این مبانی معرفتی‌و فلسفی است. از این رو، به تشریح اجمالی این دیدگاه‌ها می‌پردازیم. با توجه به این‌که هیوم نویسنده‌ای پراکنده‌نویس است و بدین سبب، پای مباحث متنوعی را در خلال بحث عدالت به میان می‌کشد، می‌کوشم تنها در مطالبی متمرکز شوم که هم مهم‌ترند و هم به ایضاح و شفافیت بیشتر نظریة عدالت وی مدد می‌رسانند.
3. جایگاه عقل در سیاست و اخلاق
هیوم با نگاهی کاملاً تجربه‌گرایانه و موضعی ضد ارسطویی نقش بسیار محدودی برای عقل در حوزة اخلاق وسیاست تصور می‌کند. عقل‌گرایان از ارسطو به بعد هماره بر آن بوده‌اند که عقل پایه و بنیان قضایای اخلاقی ودیگر بخش‌های حکمت عملی مانند سیاست است. هیوم در بخش اوّل رساله‌ای درباره طبیعت آدمی تحت‌عنوان «درباره فهم» که در واقع، معرفت‌شناسی وی را رقم می‌زند، ضمن ارائه تحلیلی از توانایی‌ها و ظرفیت‌های ذهنی و معرفتی آدمی نقش عقل را در شکل‌دهی داوری‌های اخلاقی و سیاسی محدود می‌کند و در نقطه مقابل، میدان‌فراخی برای احساسات، امیال و عواطف بشری می‌گشاید.
بینش تجربه گرایانه وی کارکرد محدودی را برای عقل در نظر می‌گیرد. هیوم معتقد است که عقل آدمی تنها توان‌انجام دو کار را دارد: داوری درباره امور واقع (Matters of fact) و نیز درک روابط میان ایده‌ها. مراد وی از امورواقع آن دسته از امور اختلافی است که با مراجعه به احساس و تجربة مستقیم قابل حلّ و رفع است. اساساً عقل قوّة تشخیص حقیقت از غیرحقیقت است پس در مواردی که اختلاف و موافقت و مخالفت وجود دارد عقل و خرد آدمی‌مرجع حل اختلاف است. این اختلاف گاه در امور واقع است؛ یعنی امور تجربه‌پذیر و گاه در مورد روابط بین‌ایده‌ها (ideas) است. مراد هیوم از «ایده‌ها» روابط منطقی بین تصورات است. البته تجربه‌گرایی افراطی هیوم او راوا می‌دارد که ایده‌ها و تصورات را نیز محدود به تصوراتی کند که به طرق مختلف از ادراک حسی و تجربه، انتزاع وتفریع شده باشند. بنابراین، حقیقت و خطا و داوری‌های عقل، از نظر هیوم، به مدرکات حسی یا آن‌چه برخاسته از ادراکات حسی است، محدود می‌شود.[1] (Hume:1975)
پذیرش این کارکرد محدود برای عقل طبعاً برای دخالت عقل در قلمرو اموری که مربوط به
_________________________________
1. تلخیص دیدگاه هیوم را می‌توان در ضمیمة اوّل (Appendix 1) کتاب دیگر هیوم تحقیقی دربارة فهم انسان یافت.
غایات و اهداف‌زندگی هستند، مجالی باقی نمی‌گذارد. هیوم بر آن است که عقل آدمی در مورد اهداف زندگی به طور عام و زندگی‌اخلاقی و سیاسی به طور خاص، هیچ توصیه‌ای نمی‌تواند داشته باشد. داوری‌های مربوط به ارزش‌های اخلاقی وسیاسی از سنخ «راهنمایی عملی» (Action-guiding) هستند که انجام آن از توانایی عقل خارج است. وی می‌گوید:
«به سبب آن‌که اخلاقیات بر اعمال و عواطف ما تأثیرگذار هستند نمی‌توانند از عقل ناشی شوند و این به دلیل آن‌است که عقل به تنهایی، همان‌طور که در سابق اثبات کردیم، هرگز نمی‌تواندچنین تأثیراتی داشته باشد. اخلاقیات‌شور و اشتیاق درونی را به هیجان می‌آورند و محرک یا مانع انجام اعمال می‌شوند. عقل به خودی خود عاجز ازانجام این کار خاص است. بنابراین، قواعد اخلاق نمی‌توانند نتایج عقل باشند.... مادام که این نکته صحیح است که‌عقل تأثیری بر امیال و اعمال ما ندارد، وانمود کردن این‌که اخلاق از طریق استنتاج عقلی کشف می‌شود، عبث وبیهوده است. (Hume:1888, 458)
حال که عقل در قلمرو غایات زندگی ایفای نقش نمی‌کند، شأن او محدود به قلمرو ابزار و اسباب می‌شود. عقل‌مددکار آدمی در وصول به غایاتی است که به دست مرجع دیگری غیر از عقل ترسیم شده است. بدین ترتیب، هیوم عمیقاً با سنّت عقلگرایی در حکمت عملی فاصله می‌گیرد. سنّتی که بر آن است داوری‌های حوزه عمل نظیراخلاق و سیاست اعتبار و ارزش خویش را وامدار عقل هستند و بایستی از بنیان‌های عقلی استنتاج شده باشند.یکی از مهم‌ترین دلایلی که هیوم در حمایت از نگرش ضد عقلگرایی خویش در حوزه حکمت عملی اقامه می‌کند، مغالطی بودن استنتاج باید از هست، است، که پیش از این اشاره‌ای مختصر به
آن داشتیم.
نکته کلیدی در اندیشة هیوم آن است که وی ارزش‌های قلمرو حکمت عملی را بی ارتباط با دنیای عینی(world Objective ) و مربوط به قلمرو احساس و عواطف ما می‌داند. از این رو، از دست‌رس عقل که منحصر درکشف روابط و داوری در باب صحت و سقم امور عینی و واقعی است، بیرون است. با کنار نهادن عقل به عنوان‌مرجع و پایه اخلاق و سیاست، هیوم احساس (Sentiment) را پایه زندگی اجتماعی، سیاسی و اخلاقی معرّفی می‌کند. محوری‌ترین احساسی که هیوم به عنوان پایه حیات اجتماعی و اخلاقی از آن یاد می‌کند، حس نوع‌دوستی(Sympathy) و هم احساسی با دیگران است. البته در این‌که دقیقاً مراد هیوم از انسانیت و نوع‌دوستی چیست، پاره‌ای ابهامات وجود دارد؛ برای نمونه جاناتان هریسون که از مشهورترین و دقیق‌ترین شارحان هیوم است و دوکتاب ارزشمند در تحلیل معرفت‌شناسی هیوم و نظریه عدالت وی نگاشته است، تصریح می‌کند که هیوم به‌وجود چیزی به نام عشق به همنوع در طبیعت آدمی معتقد نیست . (Harrison:1981, 18,20)
هیوم می‌نویسد:
به طور کلی، می‌توان تصدیق کرد که گرایشی در سرشت آدمی به عنوان عشق به نوع بشر، به خودی خود، وجودندارد. (Hume: 1888,481)
به هر تقدیر، هیوم معتقد است که قوانین اخلاقی، غایات اجتماعی و اصول و اهداف حیات سیاسی بر پایة احساسات و عواطف بشری رقم می‌خورد و تلاش می‌کند که نشان دهد که این پایه‌های احساسی تا حدود زیادی در آدمیان مشترک‌اند تا بدین وسیله از دلخواهی (Arbitrary) شدن اخلاقیات و حکمت عملی فاصله بگیرد.زمانی که چارچوب حیات ترسیم شد، آن‌گاه نوبت عقل فرا می‌رسد که به عنوان یک ابزار و وسیله در خدمت تأمین این غایات باشد. بنابراین، در تحلیل نهایی نه تنها عقل خادم و بردة امیال و احساس بشر است، بلکه اخلاق نیز درخدمت احساس و امیال طبیعی بشر است، زیرا در رتبه‌ای فوق آن نمی‌نشیند تا نقش کنترل کننده امیال بشری را عهده‌دار باشد، بلکه محصول و نتیجة احساسات است، پس از این اخلاق و عقل‌اند که باید خود را هم‌ساز و هماهنگ با امیال طبیعی بشر قرار دهند.
با چنین تحلیلی از عقل و اخلاق و ارزش‌های اجتماعی و سیاسی به وضوح روشن می‌شود که هیوم نمی‌تواند موافق با هرگونه تحلیلی از عدالت باشد که پایه‌های اصول آن را در عقل یا هر مرجع دیگری بیرون از احساس وامیال طبیعی بشر قرار می‌دهد. هیوم در عین اعتراف به این‌که ما نسبت موارد جزئی گاه احساس تأیید و گاه‌احساس عدم تأیید داریم و این گونه داوری‌ها را بر اساس معیارهایی کلی انجام می‌دهیم، هرگز این معیارهای کلی را عقلانی یا فطری و ریشه‌‌دار در طبیعت آدمی نمی‌داند بلکه عمدة این اصول را مصنوع بشر و متأثر از امیال واحساسات درونی مشترک بشر می‌داند. (Ibid, 273-275)
4. ریشه و انگیزه عدالت طلبی
هیوم بر نقش اساسی عدالت به عنوان یک فضیلت سیاسی محوری تأکید می‌کند.
از این رو، درگیر دو پرسش مهم می‌شود: نخست آن‌که ریشة این فضیلت چیست و چرا بشر
به این نقطه می‌رسد که عدالت را پایه‌ای اساسی درحیات سیاسی و اجتماعی خویش قرار می‌دهد؟ و پرسش دوم آن‌که عدالت چگونه فضیلتی است و چه تفاوت یا شباهتی با دیگر فضایل اخلاقی دارد؟
دربارة پرسش نخست توجه به این نکته مهم است که هیوم مبنایی عقلانی برای عدالت نمی‌شناسد، بنابراین، عدالت‌طلبی نمی‌تواند محصول یک فرایند استنتاج نظری و کاوش عقلانی باشد، پس از نگاه وی، عدالت ضرورتی عقلی و الزام و حکم خرد آدمی نیست. چنین نیست که عقل (عقل عملی بشر) بدون در نظر گرفتن منافع‌فردی و شرایط و موقعیت خاص فرد در یک داوری کلی و عمومی حکم به ضرورت اهتمام به عدالت و مطلوبیت‌عدالت ورزی کند. اگر فضیلت عدالت را فضیلتی عقلانی بدانیم، به این معنا خواهد بود که مطلوبیت و لزوم عدالت‌ورزی امری مطلق و دائمی و استثناناپذیر است، زیرا احکام عقل عملی نظیر احکام عقل نظری قضایایی ضروری و مطلق است. از سوی دیگر، هیوم منکر وجود یک میل و گرایش و احساس درونی ذاتی در وجود آدمی است. او نمی‌تواند این معنا را تصدیق کند که آدمیان به طور ذاتی عدالت‌ورزی را ستایش می‌کنند و خواهان رعایت حقوق‌و منافع سایر افراد همنوع خویش هستند. هیوم تصریح می‌کند که اگر به دلیلی - که توضیح آن خواهد آمد-احساس وظیفه نسبت به عدالت‌ورزی در فرد به وجود نیاید، هیچ انگیزه‌ای در درون آدمی وجود ندارد که راهبر اوبه سوی عدالت باشد. به همین دلیل، وی معتقد است در «وضع طبیعی» (State of nature) که مالکیت وجود ندارد، نه عدالت معنا پیدا می‌کند و نه بی عدالتی. معنای این سخن آن نیست که هیوم در وضع طبیعی به جواز أخذ دارایی‌های یکدیگر اعتقاد دارد، زیرا از نگاه او، تا قوانین مالکیت وجود نداشته باشد، مفاهیمی نظیر عدالت وبی عدالتی، مجاز بودن و غیر مجاز بودن، اساساً فاقد موضوع هستند. (Ibie,501) از نظر هیوم، در وضع طبیعی پرسش ازاین‌که چرا باید عادل باشم، پیش نمی‌آید، زیرا بنا به تعریف، وضع طبیعی اشاره به وضعیتی دارد که افراد، محکوم قوانین موضوعه نیستند. در وضعیت فقدان وجود قانون هیچ محرکی در درون آدمی او را به رعایت عدالت فرانمی‌خواند، زیرا پرسش از این‌که «چرا باید عادل باشیم» - از نظر هیوم- معادل این است که «چرا باید قوانین را رعایت کنم» و به سبب این‌که قانونی وجود ندارد، پرسش از چرایی رعایت آن پیش نمی‌آید. (Harrison:1981,69)
با این توضیح اجمالی روشن می‌شود که هیوم ریشه‌ای درونی- اعم از عقلانی و احساسی- برای عدالت قائل نیست، نه الزامی عقلانی او را به عادل بودن فرا می‌خواند و نه احساس درونی و عشق به همنوع او را به رعایت اصول عدالت دعوت می‌کند، بلکه ریشة عدالت را باید در جایی جست‌وجو کرد که نیاز آدمی به قانون را توجیه می‌کند، زیرا همان‌طور که اشاره شد، هیوم بارها به این نکته تصریح می‌کند که زمانی مبحث عدالت و بی‌عدالتی و پرسش از این‌که چرا باید عادل باشم مطرح می‌شود که فرد در جامعه‌ای زندگی کند که قوانینی در آن وجود دارد.وجود قوانین موضوعة بشری شاهد بر ضرورت طرح مسئله عدالت است. به تعبیر دیگر، لحظه‌ای که افراد در وضع طبیعی به این نتیجه می‌رسند که با وضع قوانین به این وضعیت بی‌قانونی خاتمه دهند، لحظه نیاز به‌عدالت است و در بستر طرح قوانین موضوعه بشری، مقوله عادل بودن- لزوم رعایت قوانین- معنا و مفهوم پیدا می‌کند. بنابراین، ریشة عدالت‌طلبی همان ریشة قانون‌طلبی است و انگیزة گرایش به عدالت، نفس انگیزه گرایش‌به قانون و احترام به آن است. همان انگیزه‌ای که بشر را به این نقطه می‌رساند که باید قوانینی را وضع کند، انگیزه اصلی گرایش به عدالت است و لزوم اعتنای به عدالت را توجیه می‌کند.
گره زدن مبحث عدالت با قوانین مصنوع بشری و تعریف کردن عدالت بر حسب قوانین، هیوم را در مقابل تعریف‌مشهور و رایج از عدالت قرار می‌دهد. معمولا عدالت را به «اعطای حق صاحبان حق» تعریف می‌کنند. از نظر هیوم، این یک خطای آشکار است که «حق» را مستقل از عدالت و مقدم بر آن در نظر بگیریم، آن‌گاه عادل بودن را به‌مراعات این حقوق و اعطای آن به صاحبانش تعریف کنیم. حقوق بدون وجود قوانین موضوعه معنا و مفهوم ندارد، همچنان که عدالت بدون قوانین موضوع ندارد. پس عدالت و حق، هر دو پس از تکوین قوانین بشری متولد می‌شوند. بنابراین، مستقل از قوانین، حقی وجود ندارد، چه رسد به آن‌که مقدّم بر عدالت نیز باشد. (Hume: 1888,526)
این نگاه قراردادی به عدالت، هیوم را از زاویه‌ای دیگر نیز در مقابل تصور رایج از عدالت می‌نشاند. تصور رایج آن‌است که عدالت یک معیار بیرونی برای داوری درباره محتوای اعمال و رفتار است، به همین سبب، رفتارها و اعمال‌به دو دسته عادلانه و غیرعادلانه تقسیم می‌شوند و این معیار بیرونی در مورد نفس قوانین نیز کاربرد دارد و قوانین‌را به دو دسته عادلانه و غیرعادلانه تقسیم می‌کند. اما بر اساس تصور هیوم، عدالت نمی‌تواند مستقل از قوانین‌وجود داشته باشد تا معیاری مقبول برای داوری و حاکم بر آنها باشد.
هیوم ریشه و انگیزه اصلی عدالت را توجه به منافع فردی (Self-interest) می‌داند. وی تأکید دارد که منفعت‌طلبی‌انگیزه اصلی تأسیس و تثبیت عدالت است که با نوعی همدلی (Sympathy) نسبت به منافع عمومی همراه می‌شود. این احساس همدلی موجب تأیید اخلاقی این فضیلت (عدالت) می‌شود. (Ibid,499-500) مراد هیوم آن است که‌منفعت‌طلبی فردی محض نمی‌تواند ریشة عدالت باشد، زیرا اقدام به تدوین قوانین یک اقدام جمعی است، پس باید به طریقی مشتمل بر منافع متقابل افراد - نه فرد خاص- باشد. بنابراین، لحظه تأسیس عدالت و وضع قوانین لحظه‌ای است که نفع فردی در ملازمت با پذیرش و همدلی نسبت به نفع دیگران مورد توجه قرار می‌گیرد. این‌هم‌دلی به فرایند وضع قوانین و التزام به رعایت آنها- عدالت- بُعد ارزشی و اخلاقی می‌بخشد. توجه به نفع فردی‌بشر را تشویق و ترغیب به داشتن قوانین عدالت می‌کند. در وضع طبیعی که ظرف فقدان قوانین است، افراد اموال ودارایی‌های خود را در معرض خطر و نابودی و غصب شدن می‌بینند، از این رو، ضرورت وجود قوانینی برای حفظو صیانت اموال از تعدّی دیگران را به‌خوبی احساس می‌کنند. به دلیل نامعلومی، هیوم قوانین و اصول عدالت را منحصر در مقولة مالکیت می‌کند و بر آن است که قوانین عدالت و آن‌چه افراد در وضع طبیعی به وضع و تدوین آنها اقدام می‌کنند، سه دسته می‌شود که همگی بر مدار مالکیت می‌گردند. نخستین دستة اصلی قوانین عدالت مربوط به‌تأسیس نهاد مالکیت و تثبیت و محترم شمردن آن است. دستة دوم درباره مقولة انتقال ملکی است؛ یعنی شیوه‌های قانونی و مشروع انتقال دارایی‌ها و اموال به دیگران. و دسته سوم مربوط به قراردادها و عهد و پیمان‌های منعقدشده میان افراد درباره اموال و دارایی‌های خود است. هیوم همه این سه دسته اصلی قوانین را عدالت می‌نامد. (Harrison:1981, 29)
منفعت‌طلبی فردی انگیزه لازم را برای اقدام به وضع قوانین عدالت فراهم می‌آورد. البته در فضایی که جمع به این‌نتیجه می‌رسد که این قوانین به نفع عموم افراد است؛ یعنی آن همدلی که پیش از این اشاره داشتیم، اتفاق می‌افتد، ولی منفعت‌طلبی فردی را نمی‌توان انگیزة اصلی عادل‌بودن، یعنی التزام به این قوانین دانست، زیرا چه بسا درمواردی منفعت فردی شخص در گرو شکستن و بی‌‌اعتنا بودن به این قوانین باشد. و با توجه به آن‌که هیچ انگیزة درونی دیگر نظیر عشق به همنوع نیز محرک اطاعت و احترام به قوانین نیست، باید ضمانت اجرایی معتبری مانندمجازات و جریمه در نظر گرفته شود تا به سبب ترس از آن، افراد به قوانین موضوعه
گردن بنهند.
پس از پاسخ اجمالی هیوم به پرسش از ریشه و انگیزه اصلی نهفته در پس عدالت‌طلبی نوبت پاسخ به پرسش‌دوم، یعنی ماهیت فضیلت عدالت می‌رسد. همان‌طور که خواهیم دید، وی فضیلت بودن عدالت را به گونه‌ای تفسیرو تحلیل می‌کند که با مبنای او در باب ریشة عدالت و ارتباط آن با قوانین موضوعة بشری در تناسب کامل باشد.
5. عدالت به مثابة فضیلتی صناعی
مواجهة اولیه با کلمات هیوم، به‌ویژه تأکید او بر این‌که هیچ انگیزه درونی ما را به عدالت و احترام به مالکیت دیگران وعدم سلب دارایی آنها دعوت نمی‌کند و تنها در ظرف وضع قوانین است که مسئلة عدالت و بی عدالتی- به معنای‌التزام و عدم التزام به قوانین- موضوع پیدا می‌کند، این گمان را در اذهان بر می‌انگیزد که اساساً هیوم عدالت را یک‌فضیلت نمی‌داند. ولی تعمق بیشتر در کلمات او حاکی از آن است که وی عدالت را یک «فضیلت طبیعی» (Natural Virtve) نمی‌داند. وی بر آن است که عدالت یک فضیلت «صناعی» (Artificial) است. عدالت یک فضیلت است، زیرا از نظر هیوم، فضیلت و رذیلت امری است که موضوع داوری اخلاقی قرار می‌گیرد و نظر به این‌که عدالت و بی‌عدالتی مورد قضاوت اخلاقی بشر است، عدالت یک فضیلت است، گرچه یک فضیلت طبیعی‌نیست.
واژه طبیعی (Natural) گاه در مقابل نادر و کمیاب به‌کار می‌رود که این استعمال از واژه طبیعی محل بحث هیوم‌نیست. طبیعی گاه در مقابل مصنوعی و ساختگی (Artificial) به‌کار برده می‌شود که دقیقاً مراد وی از غیر طبیعی‌بودن فضیلت عدالت همین معناست. در وجود آدمی نسبت به انجام برخی اعمال انگیره و میل درونی وجود دارد، از این رو، آدمی خود را وظیفه‌مند به انجام آنها می‌بیند. این انگیزه و میل درونی و طبیعی او را به انجام این‌قسم اعمال وادار می‌کند. و اگر در فردی این گرایش درونی و طبیعی رو به نقصان گذاشت با احساس وظیفه درصدد جبران آن بر می‌آید. به دلیل این‌که چنین میل و گرایش درونی در وجود آدمیان نسبت به عدم تصاحب دارایی‌و اموال دیگران وجود ندارد و هیچ انگیزة طبیعی و ذاتی‌ای او را به احترام به مالکیت دیگران وانمی‌دارد، باید قوانینی وضع و تقنین شود که آدمی را به رعایت مالکیت دیگران مجبور سازد. به سبب این‌که این قوانین عدالت به دست بشر وضع می‌شود و انگیزة درونی در پس آن وجود ندارد، عدالت امری صناعی و ساختگی می‌شود.
نکته بسیار مهم آن‌که هیوم فضیلت داشتن عدالت (قوانین مالکیت و احترام و التزام به آنها را از سودمندی آن‌استنتاج می‌کند. از نظر هیوم، همة اقسام فضایل (Virtves) چه آنها که طبیعی‌اند و چه آنها که نظیر عدالت صناعی‌اند، از خصلت سودمندی (Usefulness) برخوردارند. عدالت و قوانین آن، طبق تحلیل هیوم، مجعول بشر و ساختة دست اوست، اما سودمندی آن امری ساختگی و قراردادی نیست، پس قوانینی که از خصلت سودمندی و مورد توافق مردم بودن برخوردارند، فضیلت به‌شمار می‌آیند و بنابراین، فضیلت بودن عدالت، اختصاص به مکان و زمان و جامعة خاص ندارد. قوانین عدالت و محتوای آن، گرچه به لحاظ مصداقی در جوامع مختلف با تفاوت‌هایی همراه است، زیرا جوامع و نظام‌های حقوقی مختلف مجموعه قوانین متفاوتی را پیشنهاد می‌کنند، اما فضیلت بودن اصل آن جای تردید نیست، زیرا ویژگی سودمندی، آنها را همراهی می‌کند. نفس این قوانین - هر چه باشد- فضیلت است و تمایل به اطاعت آنها نیز فضیلت (سودمند) است. مراد هیوم از این‌که عدالت مصنوع (artificial) است، اما احساس اخلاقی بودن (فضیلت بودن) آن طبیعی و غیر صناعی است (Hume:1888,619) دقیقاً همین مطلب است.
هیوم فرق‌هایی میان فضیلت طبیعی و صناعی ذکر می‌کند، از جمله آن‌که نتایج مثبت و خیر (good) برخاسته ازفضایل طبیعی قابل انتساب به هر مورد جزئی نیز هست. به این معنا که هر عمل جزئی از این قسم فضایل، اثر و نتیجة مثبت را به‌دنبال خواهد داشت، برخلاف عدالت که زمانی منفعت عمومی را در پی خواهد داشت که همگی به‌قوانین عدالت ملتزم شوند و التزام موردی فرد خاص، اگر با اطاعت دیگران همراه نشود، اثری نخواهد داشت. هیوم فضیلت طبیعی، مثل نیکوکاری (benevolence) را به یک دیوار و فضیلت صناعی، مثل عدالت را به یک طاق قوسی(vault) تمثیل می‌کند. نیکوکاری و عمل نیک خواهانه هر فرد حکم یک خشت را دارد که به اندازه خود در بالابردن ارتفاع دیوار سهیم است ولو دیگران خشت‌های بعدی را بر آن ننهند، اما طاق قوسی زمانی شکل می‌گیرد که همة اجزای آن پیوستة با هم فراهم آید و سپس اعمال عادلانه بخشی از افراد و انقیاد آنها نسبت به قوانین، اگر با التزام سایرین همراه نشود، نتیجة مثبت و خیری را به‌دنبال نمی‌آورد. (Hume:1975,305-306)
از نگاه هیوم، نه تنها مبحث عدالت، بلکه مفاهیمی نظیر وظیفه و الزام (obligation) نیز تابع وجود قوانین مجعول‌بشری هستند و منهای وجود این قوانین ساخت بشر چیزی به نام وظیفه و الزام معنا پیدا نمی‌کند. به نظر می‌رسدکه گره‌زدن این مقولات به قوانین مصنوع بشری، رویکرد و نظریة خاصی را در باب اخلاق رقم می‌زند. اما آیا می‌توان همة مفاهیم و محمولات اخلاقی را صناعی و وابسته به وجود قوانین و قراردادهای مصنوع بشری‌دانست؟
برخی شارحان هیوم، نظیر هریسون بر آنند که در تحلیل هیوم از مضامین اخلاقی و فضایل باید میان دو دسته ازمفاهیم و محمولات اخلاقی تفکیک قائل شد و دسته اول که از آنها به کلمات ارزشی (Value words) یاد می‌کنیم، شامل مفاهیمی نظیر «خوب»، «بد» و «فضیلت» و «رذیلت» می‌شود. از سوی دیگر، در قلمرو اخلاق با دستة دیگری‌از مفاهیم روبه رو هستیم که فاقد عنصر ارزش‌گذاری درباره اعمال و رفتار هستند. مفاهیمی نظیر «درست»، «نادرست»، «مجاز»، «غیرمجاز» به این دستة دوم تعلق دارند که صرفاً بیان‌گر این نکته‌اند که چه کاری باید انجام‌گیرد یا می‌تواند انجام شود یا نباید تحقق یابد. تأکید هیوم بر وابستگی مضامین اخلاقی به قراردادها و قوانین‌مصنوع بشر معطوف به دسته دوم از مفاهیم اخلاقی است. اما مفاهیمی
نظیر مهربانی و نیک‌خواهی و سخت‌کوشی می‌توانند فضیلت شمرده شوند، حتی در ظرفی که قوانین مجعول وجود ندارد، زیرا در چنین وضعیتی(وضع طبیعی) از ویژگی مفید بودن یا مورد توافق بودن برخوردارند.
براساس این تفسیر، عدالت و معظم عناوین و مفاهیم اخلاقی اموری صناعی (artificial) و قراردادی (conventional) می‌شوند، زیرا با قوانین موضوعه گره می‌خورند و این تحلیل را می‌توان نظریه‌ای خاص در باب‌اخلاقیات به حساب آورد. (Harrison:1981, 56-57)
ارتباط عدالت با قراردادها و قوانین مصنوع بشری به معنای آن نیست که این قراردادها در وجود آدمی انگیزة عدالت‌طلبی را ایجاد می‌کنند. از نگاه هیوم، اگر قراردادها نباشند، انگیزه‌ای بر انجام عدالت وجود نخواهد داشت، اما قراردادها و قوانین خلق انگیزه نمی‌کنند، بلکه به انگیزه‌های موجود - به ویژه انگیزة منفعت‌طلبی ـ جهت می‌دهند.پیش از تثبیت قوانین (در وضع طبیعی) نفع‌طلبی (self-interest) راهبر آدمی به سوی تصاحب اموال و دارایی دیگران است، اما پس از وضع قوانین مالکیت که انتساب برخی اموال به هر فرد را حق قانونی او می‌شمارد و تعدّی به مالکیت افراد را موجب مجازات می‌شناسد، نفع‌طلبی افراد آنان را به سوی احترام به قوانین عدالت سوق‌می‌دهد. البته انگیزة فعلی او به اطاعت از قوانین ملکیت و انجام عمل عادلانه، ترکیبی است از ترس از مجازات وترس از محروم شدن از منافعی که اجرای این قوانین و حاکمیت آن در جامعه برای وی در بر خواهدداشت. (Hume:1888,492)
عدالت به عنوان یک فضیلت صناعی، پیوند عمیقی با مسئلة مالکیت دارد. هیوم بر آن است که بهترین تلقی ازعدالت آن است که عدالت را به عنوان حافظ و نگهبان ساختار موجود و جاری مالکیت بدانیم؛ یعنی اصول و قوانین عدالت‌باید در خدمت حفظ وضع موجود مالکیت و انتقال ملکی باشند و از این رو، بر نارسا و غیرقابل عمل بودن هرتلقی دیگر از عدالت که بخواهد نظم و ساختار موجود مالکیت را بر هم زند، استدلال می‌کند.
هیوم معتقد است که اساساً سه مدل برای مسئلة توزیع دارایی‌ها و اموال متصور است. توزیع عادلانه دارایی‌ها واموال بر اساس سزاواری و استحقاق (desert)، توزیع بر اساس رعایت برابری (equality) و مدل سوم که همان وضع حاضر و موجود ملکیت و توزیع دارایی‌هاست. تأکید وی بر آن است که نمی‌توان استحقاق و سزاواری یابرابری را مبنای عدالت و قوانین حاکم بر توزیع دارایی‌ها و مالکیت قرار داد و همین وضع جاری باید مبنای ساختار عادلانة مالکیت باشد. استدلال او بر رد عنصر سزاواری و استحقاق به عنوان مبنای مالکیت آن است که معیار سزاواری به لحاظ اخلاقی مناقشه‌برانگیز است، از این رو، نمی‌تواند مبنای قوانینی عام قرار گیرد. به تعبیر دیگر، افراد به علت فقدان اشتراک نظر دربارة معنا و مصادیق سزاواری و استحقاق نمی‌توانند دربارة قوانین عام مالکیت به توافق برسند و توزیع عادلانه را بر اساس این قوانین تعریف کنند. به همین ترتیب، تکیه بر برابری به‌عنوان مبنای توزیع ملکی نیز غیرعلمی است، زیرا در واقع، افراد جامعه به لحاظ توانایی‌ها و استعدادها وقابلیت‌های فردی در وضعیتی برابر به‌‌سر نمی‌برند، پس هماره تمایلی جدی به نابرابری وجود دارد که تنها در سایة یک حکومت اقتدارگرا می‌توان آن را تا حدّی مهار کرد. بنابراین، توزیع برابر امکانات و مواهب مستلزم وجود یک‌نظام سیاسی اقتدارگرا و قدرت‌مند است و این یک پارادوکس است، زیرا به نابرابری سیاسی دامن می‌زند. هیوم به‌این نتیجه منتهی می‌شود که برای حفظ آن دارایی‌ها و اموالی که مردم دارند (بر اساس همین نظم جاری و طبیعی) قوانینی باید وضع شود و هر تلاش دیگر برای تغییر ساختار توزیع عادلانه دارایی‌ها و ملکیت نافرجام است. (Plant:1991,52)
. شرایط عدالت
بی‌تردید، عدالت یک فضیلت است، چه آن را فضیلتی طبیعی بدانیم یا آن را همچون هیوم فضیلتی صناعی ارزیابی کنیم. پرسش آن است که آیا عدالت فضیلتی مطلق است یا آن‌که مشروط و مقیّد به وجود شرایطی خاص است.مراد از فضیلت مطلق آن است که ارزش و اعتبار آن مشروط به وجود شرایط خاص نیست و در همة احوال و موقعیت‌ها مطلوب و معتبر است؛ برای نمونه در عالم قضایا و علوم و معارف، حقیقت (truth) معیار و ارزشی مطلق است، زیرا صدق و اعتبار هر قضیه و نظریه منوط به حقیقت داشتن است. بنابراین، اعتبار خود حقیقت مشروط به شرایط خاص نیست و حقیقت و صدق به طور استثناناپذیر و مطلق معتبر است. آیا از منظر هیوم، عدالت نیز مانند حقیقت ارزش مطلق دارد؟
تأکید هیوم بر خصلت درمانی و ترمیمی داشتن فضیلت عدالت (Remedical Virtue) مانع اعتقاد وی به اعتبارمطلق داشتن عدالت می‌شود، زیرا از نگاه او، عدالت و قوانین آن زمانی ضرورت پیدا می‌کند که شرایط خاصی فراهم باشد که در آن شرایط، قوانین عدالت درمان و علاج واقعه است و به ترمیم اوضاع مدد می‌رساند. درموقعیت و شرایطی که دامنة منازعات و اختلافات به حدّی می‌رسد که ملاحظات اخلاقی و سیاسی نمی‌تواند به آنها پایان دهد، نوبت به قوانین عدالت می‌رسد تا مبنای حلّ منازعات شود. در چنین شرایطی عدالت فضیلت برترو مقدّم بر دیگر فضایل می‌شود، درست مانند فضیلت شجاعت در میدان جنگ. چنین نیست که شجاعت همه جاو در هر موقعیتی، حتی در غیر میدان رزم فضیلت برتر باشد، برای این‌که مشروط بودن فضیلت عدالت وضوح‌بیشتری یابد توجه شما را به این نکته جلب می‌کنم که از نظر هیوم، گاه عدالت اساساً یک فضیلت نیست؛ برای مثال در شرایطی که جو نیک‌خواهی و نیکوکاری محض بر افراد یک جامعه حاکم است، اساساً طرح بحث عدالت و قوانین عدالت فاقد موضوع است و امری زاید و حتی ضد ارزش است؛ برای مثال در یک خانوادة ایده‌آل و صمیمی که‌روح صداقت و صمیمیت کامل میان افراد برقرار است، گرچه گاه اصطکاک منافع پیش می‌آید، کمتر به مسئلة احقاق حقوق متوسل می‌شوند. این نه به دلیل شیوع بی‌عدالتی و حق‌کشی است، بلکه تمسک به قوانین عدالت و احقاق‌حقوق قانونی، تحت الشعاع صمیمت و نیک‌اندیشی قرار گرفته است، زیرا در چنین جوّ و شرایطی، میزان سهمی‌که هر فرد از منافع و دارایی خانواده می‌برد، اساساً سبب نگرانی افراد دیگر نمی‌شود. البته اگر شرایط خانوادگی‌عوض شود و بر اثر شدّت گرفتن منازعة خانوادگی احقاق حقوق فردی نیازمند قوانین و اصول عدالت شود، این‌جاست که عدالت یک فضیلت شمرده می‌شود.
به هر تقدیر، شرایطی که عدالت را یک فضیلت می‌کند، منعطف و متغیر است و شرایط ممکن است به گونه‌ای تغییریابد که طرح عدالت نه تنها فضیلتی نداشته باشد، بلکه بدل به رذیلت شود؛ برای مثال در خانواده‌ای که در جوّ صمیمی ویک‌رنگی کامل زندگی می‌کنند، اگر برای فردی از افراد خانواده مشکل و بیماری‌ِ پر هزینه‌ای به‌وجود آید و دیگرافراد در کمال رضایت و دلسوزی حاضر به کمک و یاری او باشند، طرح مسئلة حقوق و منافع هر فرد و لزوم تقسیم‌دارای خانواده بر اساس قوانین عدالت امری زاید و حتی موجب رنجش افراد است.
بسیار طبیعی است که هیوم با تفسیر خاص خویش از عدالت و صناعی دانستن آن و محدود کردن کارکرد عدالت‌به حل منازعات ملکی و تقسیم دارایی و اموال به چنین نتیجه‌ای برسد و عدالت را فضیلتی مشروط و غیر مطلق‌بداند. وی می‌گوید:
ظهور عدالت ریشه در قراردادهای (conventions) بشری دارد... و این قراردادها به منظور درمان (remedy)برخی تزاحماتی که ناشی از تقارن ویژگی‌های خاص نفس بشر با موقعیت اشیای بیرونی است، قصد شده است.خودخواهی و سخاوت‌مندی محدود، از ویژگی‌های خاص نفسانی بشر است و موقعیت اشیای بیرونی اشاره به‌اموری نظیر سهولت تغییر آنها، کم‌یابی آنها در مقایسه با تمایلات و خواسته‌های بشر دارد... با افزایش متناسب نیکوکاری انسان‌ها یا کرم و سخاوت طبیعت و جایگزین کردن فضایل شریف‌تر و وجود نعمات بیشتر، عدالت بدل به امری زاید و بی‌فایده می‌شود. (Hume:1888, 494-495)
هیوم به تعدادی شرط اشاره می‌کند که به اعتقاد وی، وجود این شرایط موجب سودمندی عدالت و در نتیجه، اتصاف عدالت و قوانین آن به فضیلت می‌شود. در صورت فقدان یکی از این شرایط دیگر عدالت یک فضیلت شمرده نمی‌شود، زیرا مبنای فضیلت، یعنی سودمندی را از دست می‌دهد. در این‌جا به برخی از این شرایط اشاره‌ای گذرا می‌کنم.
اولین شرط چیزی است که هیوم از آن به «کم‌یابی معتدل» (moderate scarcity) یاد می‌کند. اگر چیزی اساساً کمیاب نباشد؛ یعنی به وفور یافت شود و تقاضا و خواست بشر را به طور کامل و آسان ارضا کند، نظیر هوایی که‌تنفس می‌کند، دیگر نیازی به تقسیم عادلانة آن نیست و عدالت در این گونه موارد امری بی‌فایده و بیهوده است. ازطرف دیگر، اگر کم‌یابی یک چیز در حدّ اعتدال نباشد، بلکه به طور افراطی کمیاب و نادر باشد، در این صورت نیزسخن گفتن از تقسیم عادلانه بر اساس قوانین عدالت لغو و بی‌فایده است، زیرا به علّت شدّت کم‌یابی قابل توزیع‌میان افراد نیست، پس موضوع عدالت اموری است که از کم‌یابی معتدل برخوردار باشند. (Hume:1975,184)
از دیگر شرایط عدالت، «خودخواهی معتدل» (moderate selfishness) است. به طور طبیعی، در بشر عنصرخودخواهی وجود دارد، اما خودخواهی افراطی و لجام‌گسیخته را نمی‌توان ذاتی و طبیعی بشر دانست، آن‌چه مخلّ طرح مسئلة عدالت است، خودخواهی افراطی است وگرنه خودخواهی عمومی که در طبیعت بیشتر وجود دارد، مانعی بر سر راه طرح مسئلة عدالت نیست. خودخواهی افراطی سهمی منصفانه برای دیگران در نظر نمی‌گیرد تا براساس اصول و قواعد عادلانه در صدد تقسیم و توزیع اموال و منافع و دارایی‌ها باشد. از سوی دیگر، نیک‌خواهی ونیکوکاری افراطی (فقدان خودخواهی) نیز مانع سودمندی عدالت می‌شود، زیرا همچنان که در گذشته اشاره کردیم، اگر گذشت و نیکوکاری غیرمتعارف در میان افراد جامعه‌ای حاکم باشد، قوانین عدالت سودمندی خود را از دست‌می‌دهد. بنابراین، خودخواهی معتدل که حدّ فاصل خودخواهی افراطی و نیکوکاری محض (total benevolence)است، شرط لازم برای فضیلت بودن عدالت است. (Hume: 1888, 492-497)
از دیگر شروط عدالت وجود تناسب در میزان قدرت افراد جامعه است. اگر در جامعه‌ای عده‌ای به‌طور بسیار نابرابر از قدرت برخوردار باشند، عملاً عدالت به امری زاید تبدیل می‌شود، زیرا چیزی نمی‌تواند آنها را به رعایت قوانین عدالت و تن دادن به مقتضای آن ملزم کند. در این‌جا ضرورتی نیست که مثالی فرض زده شود. هیوم مثالی از ارتباط و نحوة برخورد اروپائیان متمدن و اهالی بومی هندوستان ذکر می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه‌قدرت بسیار برتر اروپاییان مهاجر نسبت به اهالی بومی هندوستان، آنان را به رفتاری مستکبرانه کشاند، به گونه‌ای که با نگاهی تحقیرآمیز به هندویان با آنان بسان حیوانات رفتار کردند تا نه تنها با این رفتار استکباری اصول عدالت، بلکه اصول انسانی را زیر پا بگذارند. (Hume:1975,197)
مبحث شرایط عدالت مورد توجه برخی متفکران پس از هیوم نیز قرار گرفته است؛ برای نمونه جان رالز شرایط عدالت را به شرایط طبیعی ای که در تحت آن شرایط همکاری بشری - به منظور ترسیم اصول عدالت - هم ممکن وهم ضروری می‌شود، تعریف می‌کند و این نگاه به شرایط عدالت را وامدار هیوم می‌داند. (Rawls:109) گرچه رالز مانندهیوم اصول و قواعد عدالت را امری مصنوع و مخلوق و نوعی قرارداد و توافق بشری می‌داند نه حقایقی ابدی که با قدرت فاهمه یا وجدان و ضمیر بشری کشف و درک می‌شوند و هر دو از منوط بودن این توافق و قراردادهابه شرایط خاص سخن می‌گویند، اما تلقی رالز از شرایط عدالت و کارکرد این شرایط متفاوت با نگاه هیوم به‌شرایط عدالت است. از نظر هیوم، کارکرد شرایط عدالت آن است که اوّلاً نیاز به قوانین عدالت را موجّه می‌کند وموجبات سودمندی آن را فراهم می‌آورد. ثانیاً ، انگیزة لازم برای مبادرت به تنظیم و جعل قوانین و اصول عدالت را زمینه‌سازی می‌کند، در حالی که از نظر رالز، شرایط عدالت اشاره به اموری دارد که منصفانه بودن توافق به عمل آمده، در وضع نخستین و اصیل (original position) نسبت به اصول عدالت را تضمین می‌کند. شرایط عدالت از نظر رالز، در واقع، بیان‌گر وضعیتی است که افراد را در وضع نخستین احاطه کرده است. اموری نظیر غفلت از منافع وموقعیت فردی خویش، این وضعیت موجب می‌شود که افراد در ظرفی و شرایطی دربارة اصول عدالت به توافق‌برسند که منافع فردی خویش را نمی‌توانند دخالت دهند و این نکته منصفانه بودن محتوای قراردادها و توافقات به عمل آمده دربارة اصول عدالت را تضمین می‌کند.
شرایط عدالت هیوم با شرایطی که کانت برای درک اصول عدالت ذکر می‌کند نیز کاملا متفاوت است. هیوم شرایط عدالت را با توجه به واقعیات درونی انسان، به ویژه تمایلات و غرایزی نظیر نفع‌طلبی او از یک طرف و واقعیات بیرونی و محدودیت‌های عینی جامعة بشر از طرف دیگر، ترسیم می‌کند و با نگاهی تجربه‌گرایانه سعی در برشمردن این شرایط دارد. در ترسیم این شرایط به هیچ رو امور ارزشی و اخلاقی و باید و نبایدهای متافیزیکی و عقلانی راسهیم نمی‌کند به تعبیر دیگر، نگاه او بیشتر توصیفی و ناظر به محدودیت‌هایی است که ضرورت وجود قوانین و در نتیجه، ضرورت وجود عدالت را موجّه می‌کنند. درست در نقطة مقابل، شرایط عدالت از نظر کانت در یک فضای ایده‌آلی و قلمرو خاصی شکل می‌گیرد که از زندگی تجربی و عادی و طبیعی فرد فاصله دارد. از نگاه کانت، زمانی آدمی به درک اصول اخلاقی و اصول عدالت نایل می‌شود که منافع و اهداف فردی خویش را نادیده بگیرد و خودرا در قلمرو غایات ببیند و نگاه ابزاری به دیگران نداشته باشد، در چنین شرایطی او ارادة نیک پیدا می‌کند و قوانین و اصولی که در این شرایط درک می‌کند اقتضای عقل محض است، از این رو، اصول عدالت و اخلاق قضایای امر مطلق‌اند و در نتیجه، از ضرورت و استثناناپذیری برخوردارند.
7. ارزیابی و نقد نظریه عدالت هیوم
ملاحظه شد که هیوم متأثر از هابز در کتاب معروفش لویاتان با الهام از ایدة «وضع طبیعی» تصوری از عدالت رابه تصویر کشید که نقش درمان و ترمیم منازعات و اختلافات وضع طبیعی - ظرف فقدان قانون و نظم- را بر عهده‌دارد. بنابراین، عدالت وصف یک نظام و مجموعه‌ای از قوانین است، به ویژه قوانینی که برای تنظیم امور مربوط به‌مالکیت و دارایی‌ها و منافع، جعل و وضع شده است. نظر به این‌که هیوم مبنا و منشأ ارزش و فضیلت بودن عدالت را نفع عام و سودمندی آن می‌داند و بر آن است که التزام به این قوانین خودخواهی معتدل و نفع‌طلبی افراد را ارضا می‌کند و این احساس است که انگیزة لازم را برای اقدام افراد به خروج از وضع طبیعی و تن در دادن به وضع قوانین ملکی را فراهم می‌آورد، نظریة عدالت وی در زمرة نظریه‌های عدالت معتقد به «نفع انگاری» (Utilitarianism) طبقه‌بندی می‌شود.
وجود تعبیراتی نظیر «نفع عمومی» (Public Utility) یا «مصلحت عمومی» (Public interest) در کلمات هیوم و تأکید او بر این‌که رعایت و استقرار قوانین عدالت به نفع عموم افراد است، گرچه او را به صف مدافعان نفع‌انگاری نزدیک می‌کند و نظریة عدالت او را به جای انتساب به مدل‌هایی نظیر «بهره‌مندی متقابل» (Mutual Advantage)و «شهودگرایی» (Intuitionism) به مدل نفع‌انگاری (Utilitarianism) منسوب می‌کند. اما در تفسیر نفع‌انگاری‌هیوم نباید دچار خطای زمان پریشی (Anachronism) شویم و تفسیر بنتام و جیمزمیل را از نفع‌انگاری که به لحاظ زمانی متأخّر از هیوم هستند، به وی انتساب دهیم. (Barry:1989,168) نفع‌انگاری مشهور و متداول که مرهون اندیشة بنتام ومیل است، براساس این ایده شکل گرفته است که در تحلیل نهایی تنها یک ارزش و فضیلت بنیادین وجود دارد وآن به حداکثر رساندن نفع جمعی (Utility Maximizing) است و این ارزش باید مبنا و پایة همه نهادهای اجتماعی و تصمیمات سیاسی - اقتصادی قرار گیرد. اگر نفع‌انگاری را یک نظریه عدالت بدانیم، تأکید این نظریه برآن خواهد بود که عدالت اجتماعی در سایة تأمین و اعتنا به این ارزش مبنایی حاصل می‌آید. بر طبق این معیار چه‌بسا نفع‌انگاری مجاز بشمارد که برخی تلقی‌های ابتدایی و عمومی از عدالت - در مورد دو فردی که استحقاق‌ها وسزاواری‌های برابر دارند - زیر پا گذاشته شود، اگر این غفلت و نادیده گرفتن استحقاق‌ها نهایتاً منتهی به حداکثررساندن نفع جمعی شود. نفع‌انگاری مصطلح‌براین باور استوار است که خیر افراد مختلف با هم گره خورده و خیر جمعی که بر آیند خیر افراد است، معرف میزان نفع افراد نیز می‌تواند باشد. از این رو، به حداکثر رساندن نفع جامعه در نهایت، حکایت از ارتقای نفع آحاد جامعه می‌کند، سپس این به حداکثر رساندن نفع جمعی باید سرلوحة اهداف جامعه در قانون‌گذاری، اجرا و تصمیم‌گیری‌های کلان قرار گیرد.
واضع است که هیوم چنین نقشی را برای نفع جمعی در نظر نمی‌گیرد و توصیه او متوجه مبنا قرار دادن نفع جمعی و به حداکثر رساندن آن برای حدّ اکثر افراد برای مقولة تدوین قوانین عدالت نیست. هیوم توصیه نمی‌کند که اصول و قوانین عدالت باید براساس نفع حدّ اکثر افراد و به حداکثر رساندن آن تنظیم شود، بلکه او می‌گوید که انگیزة افراد در وضع طبیعی برای تغییر این وضع و رو آوردن به قوانین عدالت نفع فردی آنان است و اگر این قوانین رعایت شوند، نفع عمومی را نیز در پی دارند. این توجه به نفع عمومی به قوانین عدالت پایه اخلاقی و ارزش (فضیلت بودن) نیز می‌بخشد، زیرا براساس نظریه اخلاق هیوم چیزی ارزش و فضیلت اخلاقی شمرده می‌شود که موصوف به سودمندی باشد.
از منظر دیگر، نظریة عدالت هیوم نوعی قرار دادگروی (Conventionalism) است، زیرا عدالت را وابستة به مجموعه‌ای از قوانین موضوعه قرار می‌دهد و عمل عادلانه را احترام و التزام به این قوانین و قراردادها تعریف‌می‌کند. البته قرار دادگرایی اشکال گوناگونی دارد؛ برای مثال تعریف مشهور از عدالت - اعطای حق هر صاحب حق - می‌تواند گونه‌ای قراردادگروی باشد، اگر بپذیریم که حقوق افراد را نهادها و قراردادهای حقوقی و مجموعه‌قوانین موضوعه تعیین می‌کنند. اما اگر حقوق افراد را نه براساس قوانین و قراردادهای مصنوع بشری، بلکه برخاسته از نظام طبیعت و قوانین الهی بدانیم و برای بشر حقوقی طبیعی که وضع و رفع آنها به دست بشر وتوافق‌های انسانی نیست، قائل شویم، آن‌گاه این تعریف مشهور حاکی از قراردادگرایی نخواهد بود. به هر تقدیر، هیوم با پیوند زدن حقوق و هم‌چنین عدالت به قراردادها و قوانین مجعول بشری آشکارا از قراردادگرایی دفاع می‌کند.
نقد نظریة عدالت هیوم را با نقد تلقی خاص او از انسان آغاز می‌کنیم. نظریه عدالت وی آشکارا بر تصوری به‌شدّت تجربه‌گرایانه نسبت به انسان متکی است و در این نگاه محدودنگر و تنگ جایگاه عقل و ادراکات اخلاقی‌بشر به طرز مشهودی نادیده گرفته شده است. ریموند پلانت به درستی سرّ این‌که چرا هیوم تصوری غنی و همه‌جانبه را از انسان ارائه نمی‌دهد، را در پای‌بندی او به تجربه‌گرایی صریح و مطلق جست‌وجو می‌کند. این تجربه‌گرایی‌سخت‌گیرانه عملاً امکان ارائة هرگونه نظریة معرفتی غنی و کامل درباره انسان را از هیوم سلب کرده است. براساس تجربه‌گرایی و مبانی معرفتی هیوم اساساً امر ثابت و تغییرناپذیری به نام انسان (Self) وجود ندارد تا موضوع تحقیق و پژوهش تجربی قرار گیرد. هیوم با تکیه بر ادراک حسّی تنها به وجود اموری اذعان می‌کند که قوای احساس و تجربی ما را متأثر کند و هیچ‌گاه قوای ادراک حسی ما در یک فرایند تجربی، امر ثابت وتغییرناپذیری به نام شخص (Person) یا فرد (Self) را مورد شناخت خویش قرار نمی‌دهند.
هیچ تجربه یا ادراک حسی خاصی وجود ندارد که مفهوم و تصور ثابتی از شخص یا فرد ارائه دهد، پس در مورد شناخت انسان ما با ادراکات حسی متشتّت، و مختلف و متغیر مواجه هستیم و هیچ شناخت حسیِ ثابت وتغییرناپذیری وجود ندارد که معرف انسان باشد. ترس، محبّت، سرما و گرما، گرسنگی و تشنگی را در وجود خویش احساس می‌کنیم، اما هیچ‌گاه چیزی به نام من (Myself) را مستقل از این ادراکات تجربی و حسی پراکنده و متغیر، دریافت حسی نمی‌کنیم تا دربارة چیستی آن نظریه‌پردازی کنیم، از این رو، هرگاه که از انسان یا از فرد وشخص سخن می‌گوییم، به جای اشاره به تصوری صریح از انسان و خود به مجموعه‌ای از این تصورات وادراکات تجربی و حسی اشاره می‌کنیم. این نگاه معرفتی، واقعیتی تجربی و ثابت به نام انسان را به عنوان یک حقیقت ثابت که باید محور و موضوع انسان‌شناسی قرار گیرد، از اساس منکر است، زیرا تجربه و ادراک حسی نمی‌تواند وجود این امر ثابت مشترک میان آدمیان را اثبات کند.[1] (Plant:1991,53)
نفی تجربه‌گرایی افراطی و بررسی جایگاه معرفتی عقل آدمی از مباحث مهم معرفت‌شناسی است که مجال واسعی‌را طلب می‌کند که ورود در آن با هدف این نوشتار فاصلة زیادی دارد. هم‌چنین مبنای اخلاقی هیوم و انکارمعرفت‌های ضروری اخلاقی و پیوند زدن فضایل و ارزش‌ها به سودمندی و ارائة تفسیر تجربی از سودمندی‌همگی مباحث مناقشه برانگیز بسیار مهمی است که فلسفة اخلاق عهده‌دار آن است. مقصود آن است که مبانی فلسفی نظریة عدالت هیوم در بسیاری موارد در حوزه‌های مربوطه نظیر انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی و فلسفة اخلاق با چالش‌ها و نقدهای جدّی مواجه است و اعتبار نظریة عدالت وی در گرو فایق آمدن بر این چالش‌هاست.
مشکل دیگر آن‌که چنگک هیوم که در ابتدای مباحث به آن اشاره کردیم - عدم استنتاج باید از هست - دامن‌گیرنظریه عدالت هیوم نیز می‌شود و خود به مغالطه باید و هست مبتلا می‌شود. هیوم از یک سو، عدالت را با رعایت والتزام به قوانین موجود درباره مالکیت پیوند می‌دهد و تأکید می‌کند که اگر این قوانین رعایت نشود، آدمیان دروضعیت طبیعی و هرج و مرج ناشی از فقدان قانون و عدالت غوطه‌ور می‌شوند. بنابراین، وی ارزش‌مندی وفضیلت داشتن - بایستی بودن - عدالت و قوانین آن را از واقعیتی به نام سودمندی و تأثیر التزام به قوانین بر دفع‌هرج و مرج استنتاج می‌کند، یعنی «باید» و قضیه ارزشی را از واقعیت «هست» - سودمندی - بیرون می‌کشد و این‌همان امری است که هیوم در فلسفة خویش همگان را بر پرهیز از آن دعوت می‌کند.
هیوم عدالت را وصف قوانین مالکیت می‌گیرد و بر آن است که در ظرف فقدان قانون نه عدالت و نه بی‌عدالتی هیچ‌کدام موضوع ندارد. با پدید آمدن قانون هم چیزی به نام حقوق افراد و هم عدالت معنا پیدا می‌کند و عدالت وعمل عادلانه عبارت از رعایت و التزام به این قوانین خواهد بود. به نظر می‌رسد که هیوم از یک نکتة بسیار مهم غفلت کرده و آن این‌که پرسش از عدالت،
_________________________________
1. معرفت‌شناسی هیوم که براساس تجربه‌گرایی محض استوار است، نتایج غیرمتعارف فراوانی به دنبال دارد و در صدق بسیاری از مفاهیم و قضایای فلسفی و عقلانی تردید می‌کند؛ برای نمونه او علیت وارتباط علّی و معلولی را منکر است، زیرا براساس مبنای معرفتی او حس و تجربة ما از مشاهدة برخورد دست یا توپ و حرکت توپ پس از این برخورد تنها قادر است که تعاقب و توالی حرکت توپ به دنبال حرکت دست را ادراک کند، اما قوای حسی ما از چیزی به نام علت و ارتباط علّی تصویر برنمی‌دارد. از این رو، قانون علیت و ضرورت تحقق معلول به دنبال تحقق علت قابل تصدیق نیست، زیرا حس و تجربه آن را تأیید نمی‌کنند.
پرسشی مقدّم بر قانون است، زیرا قانون خود موضوع عدالت وبی‌عدالتی است. همچنان که عمل خارجی می‌تواند مصداق عمل عادلانه و غیر عادلانه باشد، قانون نیز می‌تواند عادلانه و یا ناعادلانه باشد. بنابراین، در مورد هر قرارداد و توافق و قانونی به طور طبیعی این پرسش مطرح‌می‌شود که آیا این قانون رواست یا ناروا، عادلانه است یا ظالمانه، مناسب است یا نامناسب. اگر عدالت وصف‌قانون و به معنای رعایت قانون باشد و نه معیار فوقانی برای سنجش اعتبار و روایی قانون، در این صورت، هرقانونی به هر شکل و با هر محتوا باید موصوف به عادلانه بودن شود، حال آن‌که این برخلاف واقعیت و عقل سلیم‌است. قوانین مصنوع و مجعول بشری که حاصل توافق عده‌ای یا اکثریت است، به خودی خود عادلانه بودن را - آن‌هم در همة موارد ممکنه - تضمین نمی‌کند.
ضعف دیگر نظریة عدالت هیوم به سبب انحصار قوانین عدالت به مقوله ملکیت و مباحث سه‌گانه مربوط به آن‌است. همان طور که برخی منتقدان و شارحان هیوم تصریح می‌کنند، تأکید افراطی هیوم بر پیوند مسئلة عدالت با ملکیت گمراه‌کننده است و اساساً دلایل روانی و تاریخی چنین تأکیدی مبهم است. بشر نیازهای فراوانی دارد که یکی از آنها نیاز به دارایی و اموال است و از سوی دیگر، به لحاظ منطقی کاملاَ خطاست که گمان بریم همة منازعات و اختلافات بشری ریشه در مالکیت امور کمیاب دارد. (Harrison:1981,42) نظم و قانون فقط برای تنظیم امور ملکی ومهار منازعات مالی نیست، بلکه زندگی جمعی دارای ابعاد متنوعی است که قوانین عدالت برای تنظیم همة اقسام این روابط لازم است.
نظریة عدالت هیوم دربارة نحوه توزیع مطلوب و عادلانه خیرات و مواهب، مانند ثروت و منابع طبیعی، موقعیت‌اجتماعی و مناصب و نیز زحمات و مشقات و وظایف زندگی اجتماعی، ساکت است. سرّ این سکوت آن است‌که براساس رویکرد هیوم هر نظام حقوقی و مجموعه قوانین با هر محتوای قانونی موصوف به عدالت است، با وجود این، تصویب عام جایی برای گزینش معیارهای خاص یا نظام حقوقی خاص به عنوان نظام مطلوب وایده‌آل برای توزیع خیرات اولیه باقی نمی‌ماند. تلقی هیوم از عدالت عملاً مسیر بحث مقایسه‌ای و انتقادی در زمینة الگوهای پیشنهادی دربارة ساختار اجتماعی مطلوب و عادلانه را مسدود می‌سازد.
نکته دیگر آن‌که در نظریة عدالت هیوم پرسش از این‌که چرا باید به قوانین عدالت ملتزم باشیم، پاسخ روشنی‌نمی‌یابد. به خاطر آوریم که هیوم وجود تمایل و انگیزه طبیعی و درونی نسبت به انجام عمل عادلانه را منکر بود وفضیلت بودن عدالت را از سودمندی آن انتزاع می‌کرد و انگیزة اصلی نهفته در پس اقدام به جعل و تدوین قوانین‌عدالت را نفع‌طلبی و خودخواهی بشری می‌دانست. این تحلیل شاید مواردی را که عمل به قوانین نفع فردی مشخص به دنبال داشته باشد، پوشش دهد و بایستنی بودن التزام به قوانین عدالت را توجیه کند - صرف نظر ازمغالطه باید و هست - اما مواردی فروان پیش می‌آید که نفع فردی شخص در شکستن قانون و بی‌اعتنایی به آن است. در این موارد، چه مبنای استدلالی لزوم اعتنای فرد و التزام عملی او به قوانین عدالت را موجه خواهد کرد؟پیش فرض‌های نظری و اخلاقی و انسان‌شناختی هیوم راه را بر یافتن پاسخ مناسب به این پرسش مسدود می‌کند.
کتاب‌نامه
1. Hume David, Treatise on Human nature, edited by L.A. selby - Bigge The clarendon press, oxford, 1888.
2. Hume David, An Enquiry concerning the principles of morals, edited by la salle, Illinois, 1966.
3. Barry Brian, Theories of Justice, Harvester-Wheat sheaf, 1989.
4. Hume David, An Inquiry concerning human Understanding and the principles of Morals, edited by L.A. selby - Bigge, revised by P.Nidditch, The clarendon Press, 1975.
5. Harrison Jonathan, Hume''''s theory of Justice, clarendon press, oxford, 1981.
6. Plant Raymond, Modern Political thought, Blackwell, 1991.
تأثیر هیوم بر فلسفة سیاسی را می‌توان از دو مجرا پی گرفت. نخست تأکید وی بر فقدان وجود ارتباط منطقی میان قضایای ارزشی و قضایای واقعی است. این رویکرد منطقی مبدأ الهام و دست‌مایه اثبات گرایان منطقی(Logical Positivists) برای محدود کردن قلمرو مباحث فلسفه سیاسی و از گردونه خارج کردن بسیاری ازمباحث سنّتی آن قرار گرفت. در فراز مشهوری از کتاب رساله‌ای در بارة طبیعت آدمی (Hume:1888,469) هیوم اصرار می‌ورزد که رد یک استدلال معتبر هرگز نباید برای وصول به نتایج ارزشی و هنجاری (Normative) از مقدمات مربوطبه واقعیات و هست‌ها سود جست. این مطلب که به «چنگک هیوم» (Hume’s Fork) مرسوم است سرآغاز بحثی دامن‌گستر تحت عنوان مسئلة «باید و هست» (Isought blem) شده است، زیرا تأکید داردکه منطقاً نمی‌توان قضایای ارزشی (اعم از اخلاقی و حقوقی) را که از آن به «باید» تعبیر می‌کنیم، از قضایای مربوط به‌واقعیات استنتاج کرد. الزام و باید (ought) را نمی‌توان از «هست» (is) بیرون کشید. بنابراین، از قضایای ارزشی،اخلاقی و حقوقی نمی‌توان به کمک قضایای معرفتی حمایتی صورت داد و مقدمات واقعی (FactualPremises) نمی‌تواند نتایجی ارزشی و هنجاری را به دنبال داشته باشند. بازتاب این رویکرد در حوزه سیاست آن است که نبایستی به اتکای تحقیقات مربوط به طبیعت انسان و واقعیات‌جامعه انسانی اصولی سیاسی و اخلاقی را توصیه و تجویز کرد و این به معنای مرگ اندیشه سیاسی کلاسیک است، زیرا در اندیشة سیاسی کلاسیک متفکران همواره کوشیده‌اند تا تصور خویش از خیر و سعادت و حق را با واقعیات‌شرایط انسانی پیوند دهند و حقوق آدمیان، مدل سیاسی مطلوب و اصول و ارزش‌های حاکم بر روابط سیاسی را باتوجه به تلقی خویش از واقعیات انسانی و جامعة انسانی مستند سازند.
اثبات‌گرایان منطقی با طرح معیاری تنگ و محدود برای معناداری بر این نکته اصرار داشتند که اولاً، هرگونه اظهارنظر در باب واقعیات مربوط به انسان و جامعه باید برخاسته از تجربه و روش علمی تجربی باشد، زیرا تمام شهودهای عقلانی و غیرتجربی از اساس بی‌معنا است و تنها قضایای معنادار قضایای هستند که به روش تجربی قابل اثبات باشند. ثانیاً این واقعیات تجربی درباره انسان و جامعه نمی‌توانند مستند داوری‌های ارزشی و هنجاری در حوزه سیاست قرار گیرند، زیرا مغالطی بودن استنتاج «باید» از «هست» چنین حکم می‌کند که به لحاظ منطقی‌نباید الزامات حقوقی و نظام حقوق و وظایف را بر اساس واقعیات و شناخت‌ها مستند ساخت. این رویکرد تنگ‌نظرانه و اثبات‌گرایانه تنها دو مجرا برای بحث‌های سیاسی باقی می‌گذاشت که‌عبارت از مطالعه تجربی درباره رفتارهای سیاسی و نیز تحلیل منطقی مفاهیم سیاسی بود. گرچه پوزیتیویسم منطقی به سبب نامعقول بودن تز اثبات‌پذیری و تأکید ناموجّه آنان بر بی‌معنا بودن هر آن‌چه غیر تجربی است، دیری نپایید، اما خدشة منطقی هیوم در ارتباط میان واقعیات و ارزش‌ها همچنان محور بحث منطقیان و فیلسوفان علم است. به هر تقدیر، براهین فلسفة سیاسی در مواردی که بر اساس برخی واقعیات نظیر سرشت آدمی شکل می‌گیرند، نیازمند حل مشکل منطقی‌ای هستند که هیوم در افکنده است.
اهمیت دوم هیوم برای فلسفه سیاسی مربوط به تلقی خاص او از مسئله عدالت است که در مقایسه با تفکر سنّتی در باب عدالت رویکردی نوین و متفاوت ارزیابی می‌شود که بر اساس پیش‌فرض‌ها و ادعاهای ویژه‌ای شکل گرفته است. مکتوب حاضر به بررسی و ارزیابی تصور هیوم از عدالت اختصاص دارد و پیش از ذکر تفصیلی أهم نظریات وی لازم می‌دانم توضیحی درباره مکتوبات هیوم در مقوله عدالت ارائه دهم.
اصلی‌ترین نوشته وی درباره عدالت مربوط به کتاب رساله‌ای درباره طبیعت آدمی است که در سال 1739 به‌چاپ رسیده است. این رساله مشتمل بر سه بخش یا سه کتاب اصلی است. عنوان بخش اول (Book I) «دربارة فهم» نام دارد که دربردارنده معرفت‌شناسی هیوم است و درباره طریق وصول به دانش و محدودیت‌های معرفت‌آدمی و میزان موجه‌‌بودن معرفتهای بشری بحث می‌کند. کتاب دوم (Book II) دربارة امیال (of the passions)است که می‌توان آن را فلسفة روان‌شناسی هیوم نام نهاد که در مطاوی آن از آزادی اراده بشر و عقلانیت عمل نیزبحث می‌کند.
کتاب سوم این رساله در باب اخلاقیات (of the morals) است که خود مشتمل بر سه فصل است. فصل اول آن از فضایل و رذایل به طور کلی بحث می‌کند و فصل سوم به ذکر فضایل طبیعی (Natural Virtnes) و غیر مصنوع اختصاص دارد. فصل دوم از کتاب سوم مربوط به عدالت و بی عدالتی است که در طی این فصل هیوم مهم‌ترین دیدگاه‌های خویش را درباره عدالت به بحث می‌گذارد و با طرح نظریه‌ای تجربی از عدالت آشکارا بادیدگاه کسانی نظیر جان لاک و کلارک (Clarke) که عدالت را امر طبیعی و دارای قوانین ابدی و تغییرناپذیر و قابل‌شناخت توسط عقل می‌دانند، فاصله می‌گیرد.[1]
هیوم در اثر دیگر خویش تحقیقی درباره اصول اخلاقیات(Hume,1966) که برای نخستین
_________________________________
1. دو چاپ ویرایش شده از کتاب رساله‌ای در باب طبیعت بشری وجود دارد. ویرایش اول، همان‌طور که در پاورقی اول ذکر شد، به سال 1888 در آکسفورد به چاپ رسیده است و ویرایش دوم سال 1978 دانشگاه آکسفورد است، اما فلسفة ویرایش نشدة کتاب در سال 1739 به چاب رسیده است. در طول نوشتار حاضر عمدة ارجاعات به ویرایش اول است و گاه به ویرایش دوم.
بار در 1777 به چاپ رسید، بخش سوم را به عدالت اختصاص می‌دهد. هم‌چنین در ضمیمه این کتاب نکاتی را به مبحث عدالت خویش‌می‌افزاید. البته با توجه به این‌که این کتاب پس از کتاب رساله‌ای در باب طبیعت آدمی به رشته تحریر درآمده، حاوی نکات کمتری درباره عدالت است. عمدة دیدگاه‌های هیوم در مقوله عدالت به کتاب اول او مربوط می‌شود.
حجم اصلی مکتوبات هیوم در مبحث عدالت تلاش برای پاسخ به دو پرسش اصلی است: نخست آن‌که منشأ و ریشة نیاز به عدالت چیست و در چه شرایطی قوانین عدالت و طرح اندیشة عدالت سودمند است و پرسش دوم این‌که عدالت چگونه فضیلتی است و چه تفاوتی یا شباهتی با دیگر فضایل شناخته شده اخلاقی دارد؟ درک جامع‌نظریه عدالت وی را با نگاه اجمالی به تلقی او از عدالت و مقایسة آن با برخی تصورات رایج و مشهور از عدالت پی می‌گیریم.
2. تصور هیوم از عدالت
رویکرد غالب در نزد متفکرانی که به گونه‌ای با بحث عدالت درگیر شده‌اند آن است که به عدالت به عنوان یک‌فضیلت، ارزش یا معیار بنگرند که مستقل از امیال، اراده و منافع متلوّن و متغیّر آدمیان از اعتبار و اهمیت خاصی‌برخوردار است و از آنان می‌خواهد که چه در حیات فردی و چه در حوزة عمومی و بستر جامعه و مقولاتی نظیرقانون‌گذاری، قضاوت، تصمیم‌گیری سیاسی، توزیع و تخصیص منابع ثروت و مواهب طبیعی، جانب عدالت رارعایت کرده و روش، منش و تدبیر خویش را بر طبق اصول عدالت و اقتضائات آن تنظیم کنند. بر اساس این‌تلقی، عدالت همچون قضایای مسلّم و مشهور اخلاقی در رتبه‌ای برتر از خواست و منافع فرد می‌نشیند و او مکلّف است که خود را در خدمت آن قرار دهد، اگر بخواهد حیاتی معقول و عادلانه داشته باشد. البته متفکران مدافع این رویکرد تحلیل متفاوتی از محتوای عدالت، اصول آن و طریق وصول ما به محتوای عدالت دارند؛ برای نمونه کانت با رویکردی عقل گرایانه مبدأ و منشأ اصول عدالت را عقل محض و برخی تقریرهای «امر مطلق» (Categorical imperative) می‌داند، حال آن‌که جان‌‌رالز نظری کاملاً متفاوت دارد. وی بر آن است که عدالت و اصول آن‌کارکردی همچون بحث حقیقت در حوزة معارف نظری دارند و همچنان که صحت و سقم یک قضیه با معیاری به‌نام حقیقت شناخته می‌شود، ساختار اجتماعی و نظام حقوق و وظایف مطلوب با معیاری به نام عدالت و اصول آن ارزیابی می‌شوند. از نظر رالز، اصول عدالت قضایایی نیست که با عقل نظری کشف و درک شود، بلکه محصول توافق و قراردادی است که افراد در وضعیت و شرایط خاصی به آن اقدام می‌کنند.
تصور هیوم از عدالت هیچ تناسبی با این رویکرد غالب ندارد. در نگاه او، عدالت ارزش یا فضیلت و یا معیاری مستقل از ذهنیت و خواست و امیال آدمیان نیست که نسبت به آن التزامی عقلی یا طبیعی داشته باشند. عدالت به‌خودی خود، حتی یک فضیلت نیست، بلکه انسان تنها در شرایط خاصی نیازمند آن می‌شود. تعریف عدالت ومحتوا و قوانین آن، مصنوع بشر و محصول توافق و قراردادی است که افراد در جوامع مختلف به آن اقدام می‌کنند. پس عدالت چیزی نیست که ما به قوّه عقل یا فطرت و طبیعت انسانی آن را درک کرده و متمایل به آن باشیم، بلکه در شرایطی که خود را نیازمند آن می‌بینیم و برایمان سودمند است، در قالب قوانین و قراردادهایی اجتماعی به آن ملتزم می‌شویم و محرک و انگیزة ما در التزام به قوانینی که خود ساخته‌ایم، نفع و سودی است که برالتزام به آنها متصور می‌شود.
همان‌طور که در طی مباحث آتی روشن خواهد شد، اساساً هیوم معتقد است در جایی که قوانین و تنظیمات ـ که محصول قرارداد و توافق بشری هستند- وجود ندارند، موضوعی برای طرح مسئله عدالت وجود نخواهد داشت، پس‌عدالت وصف قواعد و قوانینی است که افراد جامعه برای صیانت منافع خویش در شرایط خاصی جعل و تقنین‌می‌کنند. از این رو، هیوم با تصور عدالت به عنوان یک ارزش درونی که بشر به طور ذاتی و طبیعی به آن تمایل داردو خواهان تحقق و رعایت آن است، فاصله می‌گیرد. عدالت ارزش و فضیلت مطلقی نیست که تابع شرایط خاص نباشد و در همة شرایط و احوال مطلوبیت داشته باشد، بلکه تنها در مواردی که افراد احساس می‌کنند که برای توزیع مواهب و مطلوبیت‌هایی نیازمند قوانینی هستند که چارچوب روابط آنها را مشخص کند، عدالت موضوع‌پیدا می‌کند و قواعد و قوانین آن نیز چیزی جز توافق و قرارداد افراد جامعه نیست.
هیوم کمتر به تحلیل ماهیت عدالت می‌پردازد و بیشتر معطوف به بررسی مباحثی نظیر وضعیت درونی ما نسبت به عدالت، شرایطی که نیاز به عدالت و عمل عادلانه را فراهم می‌آورد و رابطة عدالت با فضائل اخلاقی است. به‌اختصار می‌توان ادعا کرد که او دو پرسش اصلی را پاسخ می‌دهد: نخست آن‌که آیا عدالت یک فضیلت طبیعی است؟ و دوم آن‌که ریشه‌ها و شرایط طرح مسئله عدالت و نیاز به آن چیست؟ این‌که هیوم در دو جهت نسبتاً متفاوت، یعنی فضیلت نبودن عدالت و شرایط عدالت بحث می‌کند، به معنای آن نیست که او دو نظریة عدالت عرضه کرده است، چنان‌که برخی نظیر برایان باری گمان می‌کنند.(Barry:1989,148) واقعیت این است که تلقی هیوم از عدالت مبتنی بر پیش تصورات خاص او دربارة انسان، جایگاه معرفتی عمل آدمی، ماهیت فضایل اخلاقی و انگیزه‌های درونی آدمی در تشکیل جامعه و اقدام به رعایت قانون و عدالت است. بنابراین، آن‌چه او در دو محور اصلی ریشه‌های عدالت و فضیلت بودن آن می‌گوید، بخش‌هایی از نظریه عدالت است که کاملاً منطبق بر مبانی و دیدگاه‌های فلسفی‌ای است که هیوم بر آنها اصرار می‌ورزد. فهم نظریه عدالت وی مبتنی بر درک این مبانی معرفتی‌و فلسفی است. از این رو، به تشریح اجمالی این دیدگاه‌ها می‌پردازیم. با توجه به این‌که هیوم نویسنده‌ای پراکنده‌نویس است و بدین سبب، پای مباحث متنوعی را در خلال بحث عدالت به میان می‌کشد، می‌کوشم تنها در مطالبی متمرکز شوم که هم مهم‌ترند و هم به ایضاح و شفافیت بیشتر نظریة عدالت وی مدد می‌رسانند.
3. جایگاه عقل در سیاست و اخلاق
هیوم با نگاهی کاملاً تجربه‌گرایانه و موضعی ضد ارسطویی نقش بسیار محدودی برای عقل در حوزة اخلاق وسیاست تصور می‌کند. عقل‌گرایان از ارسطو به بعد هماره بر آن بوده‌اند که عقل پایه و بنیان قضایای اخلاقی ودیگر بخش‌های حکمت عملی مانند سیاست است. هیوم در بخش اوّل رساله‌ای درباره طبیعت آدمی تحت‌عنوان «درباره فهم» که در واقع، معرفت‌شناسی وی را رقم می‌زند، ضمن ارائه تحلیلی از توانایی‌ها و ظرفیت‌های ذهنی و معرفتی آدمی نقش عقل را در شکل‌دهی داوری‌های اخلاقی و سیاسی محدود می‌کند و در نقطه مقابل، میدان‌فراخی برای احساسات، امیال و عواطف بشری می‌گشاید.
بینش تجربه گرایانه وی کارکرد محدودی را برای عقل در نظر می‌گیرد. هیوم معتقد است که عقل آدمی تنها توان‌انجام دو کار را دارد: داوری درباره امور واقع (Matters of fact) و نیز درک روابط میان ایده‌ها. مراد وی از امورواقع آن دسته از امور اختلافی است که با مراجعه به احساس و تجربة مستقیم قابل حلّ و رفع است. اساساً عقل قوّة تشخیص حقیقت از غیرحقیقت است پس در مواردی که اختلاف و موافقت و مخالفت وجود دارد عقل و خرد آدمی‌مرجع حل اختلاف است. این اختلاف گاه در امور واقع است؛ یعنی امور تجربه‌پذیر و گاه در مورد روابط بین‌ایده‌ها (ideas) است. مراد هیوم از «ایده‌ها» روابط منطقی بین تصورات است. البته تجربه‌گرایی افراطی هیوم او راوا می‌دارد که ایده‌ها و تصورات را نیز محدود به تصوراتی کند که به طرق مختلف از ادراک حسی و تجربه، انتزاع وتفریع شده باشند. بنابراین، حقیقت و خطا و داوری‌های عقل، از نظر هیوم، به مدرکات حسی یا آن‌چه برخاسته از ادراکات حسی است، محدود می‌شود.[1] (Hume:1975)
پذیرش این کارکرد محدود برای عقل طبعاً برای دخالت عقل در قلمرو اموری که مربوط به
_________________________________
1. تلخیص دیدگاه هیوم را می‌توان در ضمیمة اوّل (Appendix 1) کتاب دیگر هیوم تحقیقی دربارة فهم انسان یافت.
غایات و اهداف‌زندگی هستند، مجالی باقی نمی‌گذارد. هیوم بر آن است که عقل آدمی در مورد اهداف زندگی به طور عام و زندگی‌اخلاقی و سیاسی به طور خاص، هیچ توصیه‌ای نمی‌تواند داشته باشد. داوری‌های مربوط به ارزش‌های اخلاقی وسیاسی از سنخ «راهنمایی عملی» (Action-guiding) هستند که انجام آن از توانایی عقل خارج است. وی می‌گوید:
«به سبب آن‌که اخلاقیات بر اعمال و عواطف ما تأثیرگذار هستند نمی‌توانند از عقل ناشی شوند و این به دلیل آن‌است که عقل به تنهایی، همان‌طور که در سابق اثبات کردیم، هرگز نمی‌تواندچنین تأثیراتی داشته باشد. اخلاقیات‌شور و اشتیاق درونی را به هیجان می‌آورند و محرک یا مانع انجام اعمال می‌شوند. عقل به خودی خود عاجز ازانجام این کار خاص است. بنابراین، قواعد اخلاق نمی‌توانند نتایج عقل باشند.... مادام که این نکته صحیح است که‌عقل تأثیری بر امیال و اعمال ما ندارد، وانمود کردن این‌که اخلاق از طریق استنتاج عقلی کشف می‌شود، عبث وبیهوده است. (Hume:1888, 458)
حال که عقل در قلمرو غایات زندگی ایفای نقش نمی‌کند، شأن او محدود به قلمرو ابزار و اسباب می‌شود. عقل‌مددکار آدمی در وصول به غایاتی است که به دست مرجع دیگری غیر از عقل ترسیم شده است. بدین ترتیب، هیوم عمیقاً با سنّت عقلگرایی در حکمت عملی فاصله می‌گیرد. سنّتی که بر آن است داوری‌های حوزه عمل نظیراخلاق و سیاست اعتبار و ارزش خویش را وامدار عقل هستند و بایستی از بنیان‌های عقلی استنتاج شده باشند.یکی از مهم‌ترین دلایلی که هیوم در حمایت از نگرش ضد عقلگرایی خویش در حوزه حکمت عملی اقامه می‌کند، مغالطی بودن استنتاج باید از هست، است، که پیش از این اشاره‌ای مختصر به
آن داشتیم.
نکته کلیدی در اندیشة هیوم آن است که وی ارزش‌های قلمرو حکمت عملی را بی ارتباط با دنیای عینی(world Objective ) و مربوط به قلمرو احساس و عواطف ما می‌داند. از این رو، از دست‌رس عقل که منحصر درکشف روابط و داوری در باب صحت و سقم امور عینی و واقعی است، بیرون است. با کنار نهادن عقل به عنوان‌مرجع و پایه اخلاق و سیاست، هیوم احساس (Sentiment) را پایه زندگی اجتماعی، سیاسی و اخلاقی معرّفی می‌کند. محوری‌ترین احساسی که هیوم به عنوان پایه حیات اجتماعی و اخلاقی از آن یاد می‌کند، حس نوع‌دوستی(Sympathy) و هم احساسی با دیگران است. البته در این‌که دقیقاً مراد هیوم از انسانیت و نوع‌دوستی چیست، پاره‌ای ابهامات وجود دارد؛ برای نمونه جاناتان هریسون که از مشهورترین و دقیق‌ترین شارحان هیوم است و دوکتاب ارزشمند در تحلیل معرفت‌شناسی هیوم و نظریه عدالت وی نگاشته است، تصریح می‌کند که هیوم به‌وجود چیزی به نام عشق به همنوع در طبیعت آدمی معتقد نیست . (Harrison:1981, 18,20)
هیوم می‌نویسد:
به طور کلی، می‌توان تصدیق کرد که گرایشی در سرشت آدمی به عنوان عشق به نوع بشر، به خودی خود، وجودندارد. (Hume: 1888,481)
به هر تقدیر، هیوم معتقد است که قوانین اخلاقی، غایات اجتماعی و اصول و اهداف حیات سیاسی بر پایة احساسات و عواطف بشری رقم می‌خورد و تلاش می‌کند که نشان دهد که این پایه‌های احساسی تا حدود زیادی در آدمیان مشترک‌اند تا بدین وسیله از دلخواهی (Arbitrary) شدن اخلاقیات و حکمت عملی فاصله بگیرد.زمانی که چارچوب حیات ترسیم شد، آن‌گاه نوبت عقل فرا می‌رسد که به عنوان یک ابزار و وسیله در خدمت تأمین این غایات باشد. بنابراین، در تحلیل نهایی نه تنها عقل خادم و بردة امیال و احساس بشر است، بلکه اخلاق نیز درخدمت احساس و امیال طبیعی بشر است، زیرا در رتبه‌ای فوق آن نمی‌نشیند تا نقش کنترل کننده امیال بشری را عهده‌دار باشد، بلکه محصول و نتیجة احساسات است، پس از این اخلاق و عقل‌اند که باید خود را هم‌ساز و هماهنگ با امیال طبیعی بشر قرار دهند.
با چنین تحلیلی از عقل و اخلاق و ارزش‌های اجتماعی و سیاسی به وضوح روشن می‌شود که هیوم نمی‌تواند موافق با هرگونه تحلیلی از عدالت باشد که پایه‌های اصول آن را در عقل یا هر مرجع دیگری بیرون از احساس وامیال طبیعی بشر قرار می‌دهد. هیوم در عین اعتراف به این‌که ما نسبت موارد جزئی گاه احساس تأیید و گاه‌احساس عدم تأیید داریم و این گونه داوری‌ها را بر اساس معیارهایی کلی انجام می‌دهیم، هرگز این معیارهای کلی را عقلانی یا فطری و ریشه‌‌دار در طبیعت آدمی نمی‌داند بلکه عمدة این اصول را مصنوع بشر و متأثر از امیال واحساسات درونی مشترک بشر می‌داند. (Ibid, 273-275)
4. ریشه و انگیزه عدالت طلبی
هیوم بر نقش اساسی عدالت به عنوان یک فضیلت سیاسی محوری تأکید می‌کند.
از این رو، درگیر دو پرسش مهم می‌شود: نخست آن‌که ریشة این فضیلت چیست و چرا بشر
به این نقطه می‌رسد که عدالت را پایه‌ای اساسی درحیات سیاسی و اجتماعی خویش قرار می‌دهد؟ و پرسش دوم آن‌که عدالت چگونه فضیلتی است و چه تفاوت یا شباهتی با دیگر فضایل اخلاقی دارد؟
دربارة پرسش نخست توجه به این نکته مهم است که هیوم مبنایی عقلانی برای عدالت نمی‌شناسد، بنابراین، عدالت‌طلبی نمی‌تواند محصول یک فرایند استنتاج نظری و کاوش عقلانی باشد، پس از نگاه وی، عدالت ضرورتی عقلی و الزام و حکم خرد آدمی نیست. چنین نیست که عقل (عقل عملی بشر) بدون در نظر گرفتن منافع‌فردی و شرایط و موقعیت خاص فرد در یک داوری کلی و عمومی حکم به ضرورت اهتمام به عدالت و مطلوبیت‌عدالت ورزی کند. اگر فضیلت عدالت را فضیلتی عقلانی بدانیم، به این معنا خواهد بود که مطلوبیت و لزوم عدالت‌ورزی امری مطلق و دائمی و استثناناپذیر است، زیرا احکام عقل عملی نظیر احکام عقل نظری قضایایی ضروری و مطلق است. از سوی دیگر، هیوم منکر وجود یک میل و گرایش و احساس درونی ذاتی در وجود آدمی است. او نمی‌تواند این معنا را تصدیق کند که آدمیان به طور ذاتی عدالت‌ورزی را ستایش می‌کنند و خواهان رعایت حقوق‌و منافع سایر افراد همنوع خویش هستند. هیوم تصریح می‌کند که اگر به دلیلی - که توضیح آن خواهد آمد-احساس وظیفه نسبت به عدالت‌ورزی در فرد به وجود نیاید، هیچ انگیزه‌ای در درون آدمی وجود ندارد که راهبر اوبه سوی عدالت باشد. به همین دلیل، وی معتقد است در «وضع طبیعی» (State of nature) که مالکیت وجود ندارد، نه عدالت معنا پیدا می‌کند و نه بی عدالتی. معنای این سخن آن نیست که هیوم در وضع طبیعی به جواز أخذ دارایی‌های یکدیگر اعتقاد دارد، زیرا از نگاه او، تا قوانین مالکیت وجود نداشته باشد، مفاهیمی نظیر عدالت وبی عدالتی، مجاز بودن و غیر مجاز بودن، اساساً فاقد موضوع هستند. (Ibie,501) از نظر هیوم، در وضع طبیعی پرسش ازاین‌که چرا باید عادل باشم، پیش نمی‌آید، زیرا بنا به تعریف، وضع طبیعی اشاره به وضعیتی دارد که افراد، محکوم قوانین موضوعه نیستند. در وضعیت فقدان وجود قانون هیچ محرکی در درون آدمی او را به رعایت عدالت فرانمی‌خواند، زیرا پرسش از این‌که «چرا باید عادل باشیم» - از نظر هیوم- معادل این است که «چرا باید قوانین را رعایت کنم» و به سبب این‌که قانونی وجود ندارد، پرسش از چرایی رعایت آن پیش نمی‌آید. (Harrison:1981,69)
با این توضیح اجمالی روشن می‌شود که هیوم ریشه‌ای درونی- اعم از عقلانی و احساسی- برای عدالت قائل نیست، نه الزامی عقلانی او را به عادل بودن فرا می‌خواند و نه احساس درونی و عشق به همنوع او را به رعایت اصول عدالت دعوت می‌کند، بلکه ریشة عدالت را باید در جایی جست‌وجو کرد که نیاز آدمی به قانون را توجیه می‌کند، زیرا همان‌طور که اشاره شد، هیوم بارها به این نکته تصریح می‌کند که زمانی مبحث عدالت و بی‌عدالتی و پرسش از این‌که چرا باید عادل باشم مطرح می‌شود که فرد در جامعه‌ای زندگی کند که قوانینی در آن وجود دارد.وجود قوانین موضوعة بشری شاهد بر ضرورت طرح مسئله عدالت است. به تعبیر دیگر، لحظه‌ای که افراد در وضع طبیعی به این نتیجه می‌رسند که با وضع قوانین به این وضعیت بی‌قانونی خاتمه دهند، لحظه نیاز به‌عدالت است و در بستر طرح قوانین موضوعه بشری، مقوله عادل بودن- لزوم رعایت قوانین- معنا و مفهوم پیدا می‌کند. بنابراین، ریشة عدالت‌طلبی همان ریشة قانون‌طلبی است و انگیزة گرایش به عدالت، نفس انگیزه گرایش‌به قانون و احترام به آن است. همان انگیزه‌ای که بشر را به این نقطه می‌رساند که باید قوانینی را وضع کند، انگیزه اصلی گرایش به عدالت است و لزوم اعتنای به عدالت را توجیه می‌کند.
گره زدن مبحث عدالت با قوانین مصنوع بشری و تعریف کردن عدالت بر حسب قوانین، هیوم را در مقابل تعریف‌مشهور و رایج از عدالت قرار می‌دهد. معمولا عدالت را به «اعطای حق صاحبان حق» تعریف می‌کنند. از نظر هیوم، این یک خطای آشکار است که «حق» را مستقل از عدالت و مقدم بر آن در نظر بگیریم، آن‌گاه عادل بودن را به‌مراعات این حقوق و اعطای آن به صاحبانش تعریف کنیم. حقوق بدون وجود قوانین موضوعه معنا و مفهوم ندارد، همچنان که عدالت بدون قوانین موضوع ندارد. پس عدالت و حق، هر دو پس از تکوین قوانین بشری متولد می‌شوند. بنابراین، مستقل از قوانین، حقی وجود ندارد، چه رسد به آن‌که مقدّم بر عدالت نیز باشد. (Hume: 1888,526)
این نگاه قراردادی به عدالت، هیوم را از زاویه‌ای دیگر نیز در مقابل تصور رایج از عدالت می‌نشاند. تصور رایج آن‌است که عدالت یک معیار بیرونی برای داوری درباره محتوای اعمال و رفتار است، به همین سبب، رفتارها و اعمال‌به دو دسته عادلانه و غیرعادلانه تقسیم می‌شوند و این معیار بیرونی در مورد نفس قوانین نیز کاربرد دارد و قوانین‌را به دو دسته عادلانه و غیرعادلانه تقسیم می‌کند. اما بر اساس تصور هیوم، عدالت نمی‌تواند مستقل از قوانین‌وجود داشته باشد تا معیاری مقبول برای داوری و حاکم بر آنها باشد.
هیوم ریشه و انگیزه اصلی عدالت را توجه به منافع فردی (Self-interest) می‌داند. وی تأکید دارد که منفعت‌طلبی‌انگیزه اصلی تأسیس و تثبیت عدالت است که با نوعی همدلی (Sympathy) نسبت به منافع عمومی همراه می‌شود. این احساس همدلی موجب تأیید اخلاقی این فضیلت (عدالت) می‌شود. (Ibid,499-500) مراد هیوم آن است که‌منفعت‌طلبی فردی محض نمی‌تواند ریشة عدالت باشد، زیرا اقدام به تدوین قوانین یک اقدام جمعی است، پس باید به طریقی مشتمل بر منافع متقابل افراد - نه فرد خاص- باشد. بنابراین، لحظه تأسیس عدالت و وضع قوانین لحظه‌ای است که نفع فردی در ملازمت با پذیرش و همدلی نسبت به نفع دیگران مورد توجه قرار می‌گیرد. این‌هم‌دلی به فرایند وضع قوانین و التزام به رعایت آنها- عدالت- بُعد ارزشی و اخلاقی می‌بخشد. توجه به نفع فردی‌بشر را تشویق و ترغیب به داشتن قوانین عدالت می‌کند. در وضع طبیعی که ظرف فقدان قوانین است، افراد اموال ودارایی‌های خود را در معرض خطر و نابودی و غصب شدن می‌بینند، از این رو، ضرورت وجود قوانینی برای حفظو صیانت اموال از تعدّی دیگران را به‌خوبی احساس می‌کنند. به دلیل نامعلومی، هیوم قوانین و اصول عدالت را منحصر در مقولة مالکیت می‌کند و بر آن است که قوانین عدالت و آن‌چه افراد در وضع طبیعی به وضع و تدوین آنها اقدام می‌کنند، سه دسته می‌شود که همگی بر مدار مالکیت می‌گردند. نخستین دستة اصلی قوانین عدالت مربوط به‌تأسیس نهاد مالکیت و تثبیت و محترم شمردن آن است. دستة دوم درباره مقولة انتقال ملکی است؛ یعنی شیوه‌های قانونی و مشروع انتقال دارایی‌ها و اموال به دیگران. و دسته سوم مربوط به قراردادها و عهد و پیمان‌های منعقدشده میان افراد درباره اموال و دارایی‌های خود است. هیوم همه این سه دسته اصلی قوانین را عدالت می‌نامد. (Harrison:1981, 29)
منفعت‌طلبی فردی انگیزه لازم را برای اقدام به وضع قوانین عدالت فراهم می‌آورد. البته در فضایی که جمع به این‌نتیجه می‌رسد که این قوانین به نفع عموم افراد است؛ یعنی آن همدلی که پیش از این اشاره داشتیم، اتفاق می‌افتد، ولی منفعت‌طلبی فردی را نمی‌توان انگیزة اصلی عادل‌بودن، یعنی التزام به این قوانین دانست، زیرا چه بسا درمواردی منفعت فردی شخص در گرو شکستن و بی‌‌اعتنا بودن به این قوانین باشد. و با توجه به آن‌که هیچ انگیزة درونی دیگر نظیر عشق به همنوع نیز محرک اطاعت و احترام به قوانین نیست، باید ضمانت اجرایی معتبری مانندمجازات و جریمه در نظر گرفته شود تا به سبب ترس از آن، افراد به قوانین موضوعه
گردن بنهند.
پس از پاسخ اجمالی هیوم به پرسش از ریشه و انگیزه اصلی نهفته در پس عدالت‌طلبی نوبت پاسخ به پرسش‌دوم، یعنی ماهیت فضیلت عدالت می‌رسد. همان‌طور که خواهیم دید، وی فضیلت بودن عدالت را به گونه‌ای تفسیرو تحلیل می‌کند که با مبنای او در باب ریشة عدالت و ارتباط آن با قوانین موضوعة بشری در تناسب کامل باشد.
5. عدالت به مثابة فضیلتی صناعی
مواجهة اولیه با کلمات هیوم، به‌ویژه تأکید او بر این‌که هیچ انگیزه درونی ما را به عدالت و احترام به مالکیت دیگران وعدم سلب دارایی آنها دعوت نمی‌کند و تنها در ظرف وضع قوانین است که مسئلة عدالت و بی عدالتی- به معنای‌التزام و عدم التزام به قوانین- موضوع پیدا می‌کند، این گمان را در اذهان بر می‌انگیزد که اساساً هیوم عدالت را یک‌فضیلت نمی‌داند. ولی تعمق بیشتر در کلمات او حاکی از آن است که وی عدالت را یک «فضیلت طبیعی» (Natural Virtve) نمی‌داند. وی بر آن است که عدالت یک فضیلت «صناعی» (Artificial) است. عدالت یک فضیلت است، زیرا از نظر هیوم، فضیلت و رذیلت امری است که موضوع داوری اخلاقی قرار می‌گیرد و نظر به این‌که عدالت و بی‌عدالتی مورد قضاوت اخلاقی بشر است، عدالت یک فضیلت است، گرچه یک فضیلت طبیعی‌نیست.
واژه طبیعی (Natural) گاه در مقابل نادر و کمیاب به‌کار می‌رود که این استعمال از واژه طبیعی محل بحث هیوم‌نیست. طبیعی گاه در مقابل مصنوعی و ساختگی (Artificial) به‌کار برده می‌شود که دقیقاً مراد وی از غیر طبیعی‌بودن فضیلت عدالت همین معناست. در وجود آدمی نسبت به انجام برخی اعمال انگیره و میل درونی وجود دارد، از این رو، آدمی خود را وظیفه‌مند به انجام آنها می‌بیند. این انگیزه و میل درونی و طبیعی او را به انجام این‌قسم اعمال وادار می‌کند. و اگر در فردی این گرایش درونی و طبیعی رو به نقصان گذاشت با احساس وظیفه درصدد جبران آن بر می‌آید. به دلیل این‌که چنین میل و گرایش درونی در وجود آدمیان نسبت به عدم تصاحب دارایی‌و اموال دیگران وجود ندارد و هیچ انگیزة طبیعی و ذاتی‌ای او را به احترام به مالکیت دیگران وانمی‌دارد، باید قوانینی وضع و تقنین شود که آدمی را به رعایت مالکیت دیگران مجبور سازد. به سبب این‌که این قوانین عدالت به دست بشر وضع می‌شود و انگیزة درونی در پس آن وجود ندارد، عدالت امری صناعی و ساختگی می‌شود.
نکته بسیار مهم آن‌که هیوم فضیلت داشتن عدالت (قوانین مالکیت و احترام و التزام به آنها را از سودمندی آن‌استنتاج می‌کند. از نظر هیوم، همة اقسام فضایل (Virtves) چه آنها که طبیعی‌اند و چه آنها که نظیر عدالت صناعی‌اند، از خصلت سودمندی (Usefulness) برخوردارند. عدالت و قوانین آن، طبق تحلیل هیوم، مجعول بشر و ساختة دست اوست، اما سودمندی آن امری ساختگی و قراردادی نیست، پس قوانینی که از خصلت سودمندی و مورد توافق مردم بودن برخوردارند، فضیلت به‌شمار می‌آیند و بنابراین، فضیلت بودن عدالت، اختصاص به مکان و زمان و جامعة خاص ندارد. قوانین عدالت و محتوای آن، گرچه به لحاظ مصداقی در جوامع مختلف با تفاوت‌هایی همراه است، زیرا جوامع و نظام‌های حقوقی مختلف مجموعه قوانین متفاوتی را پیشنهاد می‌کنند، اما فضیلت بودن اصل آن جای تردید نیست، زیرا ویژگی سودمندی، آنها را همراهی می‌کند. نفس این قوانین - هر چه باشد- فضیلت است و تمایل به اطاعت آنها نیز فضیلت (سودمند) است. مراد هیوم از این‌که عدالت مصنوع (artificial) است، اما احساس اخلاقی بودن (فضیلت بودن) آن طبیعی و غیر صناعی است (Hume:1888,619) دقیقاً همین مطلب است.
هیوم فرق‌هایی میان فضیلت طبیعی و صناعی ذکر می‌کند، از جمله آن‌که نتایج مثبت و خیر (good) برخاسته ازفضایل طبیعی قابل انتساب به هر مورد جزئی نیز هست. به این معنا که هر عمل جزئی از این قسم فضایل، اثر و نتیجة مثبت را به‌دنبال خواهد داشت، برخلاف عدالت که زمانی منفعت عمومی را در پی خواهد داشت که همگی به‌قوانین عدالت ملتزم شوند و التزام موردی فرد خاص، اگر با اطاعت دیگران همراه نشود، اثری نخواهد داشت. هیوم فضیلت طبیعی، مثل نیکوکاری (benevolence) را به یک دیوار و فضیلت صناعی، مثل عدالت را به یک طاق قوسی(vault) تمثیل می‌کند. نیکوکاری و عمل نیک خواهانه هر فرد حکم یک خشت را دارد که به اندازه خود در بالابردن ارتفاع دیوار سهیم است ولو دیگران خشت‌های بعدی را بر آن ننهند، اما طاق قوسی زمانی شکل می‌گیرد که همة اجزای آن پیوستة با هم فراهم آید و سپس اعمال عادلانه بخشی از افراد و انقیاد آنها نسبت به قوانین، اگر با التزام سایرین همراه نشود، نتیجة مثبت و خیری را به‌دنبال نمی‌آورد. (Hume:1975,305-306)
از نگاه هیوم، نه تنها مبحث عدالت، بلکه مفاهیمی نظیر وظیفه و الزام (obligation) نیز تابع وجود قوانین مجعول‌بشری هستند و منهای وجود این قوانین ساخت بشر چیزی به نام وظیفه و الزام معنا پیدا نمی‌کند. به نظر می‌رسدکه گره‌زدن این مقولات به قوانین مصنوع بشری، رویکرد و نظریة خاصی را در باب اخلاق رقم می‌زند. اما آیا می‌توان همة مفاهیم و محمولات اخلاقی را صناعی و وابسته به وجود قوانین و قراردادهای مصنوع بشری‌دانست؟
برخی شارحان هیوم، نظیر هریسون بر آنند که در تحلیل هیوم از مضامین اخلاقی و فضایل باید میان دو دسته ازمفاهیم و محمولات اخلاقی تفکیک قائل شد و دسته اول که از آنها به کلمات ارزشی (Value words) یاد می‌کنیم، شامل مفاهیمی نظیر «خوب»، «بد» و «فضیلت» و «رذیلت» می‌شود. از سوی دیگر، در قلمرو اخلاق با دستة دیگری‌از مفاهیم روبه رو هستیم که فاقد عنصر ارزش‌گذاری درباره اعمال و رفتار هستند. مفاهیمی نظیر «درست»، «نادرست»، «مجاز»، «غیرمجاز» به این دستة دوم تعلق دارند که صرفاً بیان‌گر این نکته‌اند که چه کاری باید انجام‌گیرد یا می‌تواند انجام شود یا نباید تحقق یابد. تأکید هیوم بر وابستگی مضامین اخلاقی به قراردادها و قوانین‌مصنوع بشر معطوف به دسته دوم از مفاهیم اخلاقی است. اما مفاهیمی
نظیر مهربانی و نیک‌خواهی و سخت‌کوشی می‌توانند فضیلت شمرده شوند، حتی در ظرفی که قوانین مجعول وجود ندارد، زیرا در چنین وضعیتی(وضع طبیعی) از ویژگی مفید بودن یا مورد توافق بودن برخوردارند.
براساس این تفسیر، عدالت و معظم عناوین و مفاهیم اخلاقی اموری صناعی (artificial) و قراردادی (conventional) می‌شوند، زیرا با قوانین موضوعه گره می‌خورند و این تحلیل را می‌توان نظریه‌ای خاص در باب‌اخلاقیات به حساب آورد. (Harrison:1981, 56-57)
ارتباط عدالت با قراردادها و قوانین مصنوع بشری به معنای آن نیست که این قراردادها در وجود آدمی انگیزة عدالت‌طلبی را ایجاد می‌کنند. از نگاه هیوم، اگر قراردادها نباشند، انگیزه‌ای بر انجام عدالت وجود نخواهد داشت، اما قراردادها و قوانین خلق انگیزه نمی‌کنند، بلکه به انگیزه‌های موجود - به ویژه انگیزة منفعت‌طلبی ـ جهت می‌دهند.پیش از تثبیت قوانین (در وضع طبیعی) نفع‌طلبی (self-interest) راهبر آدمی به سوی تصاحب اموال و دارایی دیگران است، اما پس از وضع قوانین مالکیت که انتساب برخی اموال به هر فرد را حق قانونی او می‌شمارد و تعدّی به مالکیت افراد را موجب مجازات می‌شناسد، نفع‌طلبی افراد آنان را به سوی احترام به قوانین عدالت سوق‌می‌دهد. البته انگیزة فعلی او به اطاعت از قوانین ملکیت و انجام عمل عادلانه، ترکیبی است از ترس از مجازات وترس از محروم شدن از منافعی که اجرای این قوانین و حاکمیت آن در جامعه برای وی در بر خواهدداشت. (Hume:1888,492)
عدالت به عنوان یک فضیلت صناعی، پیوند عمیقی با مسئلة مالکیت دارد. هیوم بر آن است که بهترین تلقی ازعدالت آن است که عدالت را به عنوان حافظ و نگهبان ساختار موجود و جاری مالکیت بدانیم؛ یعنی اصول و قوانین عدالت‌باید در خدمت حفظ وضع موجود مالکیت و انتقال ملکی باشند و از این رو، بر نارسا و غیرقابل عمل بودن هرتلقی دیگر از عدالت که بخواهد نظم و ساختار موجود مالکیت را بر هم زند، استدلال می‌کند.
هیوم معتقد است که اساساً سه مدل برای مسئلة توزیع دارایی‌ها و اموال متصور است. توزیع عادلانه دارایی‌ها واموال بر اساس سزاواری و استحقاق (desert)، توزیع بر اساس رعایت برابری (equality) و مدل سوم که همان وضع حاضر و موجود ملکیت و توزیع دارایی‌هاست. تأکید وی بر آن است که نمی‌توان استحقاق و سزاواری یابرابری را مبنای عدالت و قوانین حاکم بر توزیع دارایی‌ها و مالکیت قرار داد و همین وضع جاری باید مبنای ساختار عادلانة مالکیت باشد. استدلال او بر رد عنصر سزاواری و استحقاق به عنوان مبنای مالکیت آن است که معیار سزاواری به لحاظ اخلاقی مناقشه‌برانگیز است، از این رو، نمی‌تواند مبنای قوانینی عام قرار گیرد. به تعبیر دیگر، افراد به علت فقدان اشتراک نظر دربارة معنا و مصادیق سزاواری و استحقاق نمی‌توانند دربارة قوانین عام مالکیت به توافق برسند و توزیع عادلانه را بر اساس این قوانین تعریف کنند. به همین ترتیب، تکیه بر برابری به‌عنوان مبنای توزیع ملکی نیز غیرعلمی است، زیرا در واقع، افراد جامعه به لحاظ توانایی‌ها و استعدادها وقابلیت‌های فردی در وضعیتی برابر به‌‌سر نمی‌برند، پس هماره تمایلی جدی به نابرابری وجود دارد که تنها در سایة یک حکومت اقتدارگرا می‌توان آن را تا حدّی مهار کرد. بنابراین، توزیع برابر امکانات و مواهب مستلزم وجود یک‌نظام سیاسی اقتدارگرا و قدرت‌مند است و این یک پارادوکس است، زیرا به نابرابری سیاسی دامن می‌زند. هیوم به‌این نتیجه منتهی می‌شود که برای حفظ آن دارایی‌ها و اموالی که مردم دارند (بر اساس همین نظم جاری و طبیعی) قوانینی باید وضع شود و هر تلاش دیگر برای تغییر ساختار توزیع عادلانه دارایی‌ها و ملکیت نافرجام است. (Plant:1991,52)
. شرایط عدالت
بی‌تردید، عدالت یک فضیلت است، چه آن را فضیلتی طبیعی بدانیم یا آن را همچون هیوم فضیلتی صناعی ارزیابی کنیم. پرسش آن است که آیا عدالت فضیلتی مطلق است یا آن‌که مشروط و مقیّد به وجود شرایطی خاص است.مراد از فضیلت مطلق آن است که ارزش و اعتبار آن مشروط به وجود شرایط خاص نیست و در همة احوال و موقعیت‌ها مطلوب و معتبر است؛ برای نمونه در عالم قضایا و علوم و معارف، حقیقت (truth) معیار و ارزشی مطلق است، زیرا صدق و اعتبار هر قضیه و نظریه منوط به حقیقت داشتن است. بنابراین، اعتبار خود حقیقت مشروط به شرایط خاص نیست و حقیقت و صدق به طور استثناناپذیر و مطلق معتبر است. آیا از منظر هیوم، عدالت نیز مانند حقیقت ارزش مطلق دارد؟
تأکید هیوم بر خصلت درمانی و ترمیمی داشتن فضیلت عدالت (Remedical Virtue) مانع اعتقاد وی به اعتبارمطلق داشتن عدالت می‌شود، زیرا از نگاه او، عدالت و قوانین آن زمانی ضرورت پیدا می‌کند که شرایط خاصی فراهم باشد که در آن شرایط، قوانین عدالت درمان و علاج واقعه است و به ترمیم اوضاع مدد می‌رساند. درموقعیت و شرایطی که دامنة منازعات و اختلافات به حدّی می‌رسد که ملاحظات اخلاقی و سیاسی نمی‌تواند به آنها پایان دهد، نوبت به قوانین عدالت می‌رسد تا مبنای حلّ منازعات شود. در چنین شرایطی عدالت فضیلت برترو مقدّم بر دیگر فضایل می‌شود، درست مانند فضیلت شجاعت در میدان جنگ. چنین نیست که شجاعت همه جاو در هر موقعیتی، حتی در غیر میدان رزم فضیلت برتر باشد، برای این‌که مشروط بودن فضیلت عدالت وضوح‌بیشتری یابد توجه شما را به این نکته جلب می‌کنم که از نظر هیوم، گاه عدالت اساساً یک فضیلت نیست؛ برای مثال در شرایطی که جو نیک‌خواهی و نیکوکاری محض بر افراد یک جامعه حاکم است، اساساً طرح بحث عدالت و قوانین عدالت فاقد موضوع است و امری زاید و حتی ضد ارزش است؛ برای مثال در یک خانوادة ایده‌آل و صمیمی که‌روح صداقت و صمیمیت کامل میان افراد برقرار است، گرچه گاه اصطکاک منافع پیش می‌آید، کمتر به مسئلة احقاق حقوق متوسل می‌شوند. این نه به دلیل شیوع بی‌عدالتی و حق‌کشی است، بلکه تمسک به قوانین عدالت و احقاق‌حقوق قانونی، تحت الشعاع صمیمت و نیک‌اندیشی قرار گرفته است، زیرا در چنین جوّ و شرایطی، میزان سهمی‌که هر فرد از منافع و دارایی خانواده می‌برد، اساساً سبب نگرانی افراد دیگر نمی‌شود. البته اگر شرایط خانوادگی‌عوض شود و بر اثر شدّت گرفتن منازعة خانوادگی احقاق حقوق فردی نیازمند قوانین و اصول عدالت شود، این‌جاست که عدالت یک فضیلت شمرده می‌شود.
به هر تقدیر، شرایطی که عدالت را یک فضیلت می‌کند، منعطف و متغیر است و شرایط ممکن است به گونه‌ای تغییریابد که طرح عدالت نه تنها فضیلتی نداشته باشد، بلکه بدل به رذیلت شود؛ برای مثال در خانواده‌ای که در جوّ صمیمی ویک‌رنگی کامل زندگی می‌کنند، اگر برای فردی از افراد خانواده مشکل و بیماری‌ِ پر هزینه‌ای به‌وجود آید و دیگرافراد در کمال رضایت و دلسوزی حاضر به کمک و یاری او باشند، طرح مسئلة حقوق و منافع هر فرد و لزوم تقسیم‌دارای خانواده بر اساس قوانین عدالت امری زاید و حتی موجب رنجش افراد است.
بسیار طبیعی است که هیوم با تفسیر خاص خویش از عدالت و صناعی دانستن آن و محدود کردن کارکرد عدالت‌به حل منازعات ملکی و تقسیم دارایی و اموال به چنین نتیجه‌ای برسد و عدالت را فضیلتی مشروط و غیر مطلق‌بداند. وی می‌گوید:
ظهور عدالت ریشه در قراردادهای (conventions) بشری دارد... و این قراردادها به منظور درمان (remedy)برخی تزاحماتی که ناشی از تقارن ویژگی‌های خاص نفس بشر با موقعیت اشیای بیرونی است، قصد شده است.خودخواهی و سخاوت‌مندی محدود، از ویژگی‌های خاص نفسانی بشر است و موقعیت اشیای بیرونی اشاره به‌اموری نظیر سهولت تغییر آنها، کم‌یابی آنها در مقایسه با تمایلات و خواسته‌های بشر دارد... با افزایش متناسب نیکوکاری انسان‌ها یا کرم و سخاوت طبیعت و جایگزین کردن فضایل شریف‌تر و وجود نعمات بیشتر، عدالت بدل به امری زاید و بی‌فایده می‌شود. (Hume:1888, 494-495)
هیوم به تعدادی شرط اشاره می‌کند که به اعتقاد وی، وجود این شرایط موجب سودمندی عدالت و در نتیجه، اتصاف عدالت و قوانین آن به فضیلت می‌شود. در صورت فقدان یکی از این شرایط دیگر عدالت یک فضیلت شمرده نمی‌شود، زیرا مبنای فضیلت، یعنی سودمندی را از دست می‌دهد. در این‌جا به برخی از این شرایط اشاره‌ای گذرا می‌کنم.
اولین شرط چیزی است که هیوم از آن به «کم‌یابی معتدل» (moderate scarcity) یاد می‌کند. اگر چیزی اساساً کمیاب نباشد؛ یعنی به وفور یافت شود و تقاضا و خواست بشر را به طور کامل و آسان ارضا کند، نظیر هوایی که‌تنفس می‌کند، دیگر نیازی به تقسیم عادلانة آن نیست و عدالت در این گونه موارد امری بی‌فایده و بیهوده است. ازطرف دیگر، اگر کم‌یابی یک چیز در حدّ اعتدال نباشد، بلکه به طور افراطی کمیاب و نادر باشد، در این صورت نیزسخن گفتن از تقسیم عادلانه بر اساس قوانین عدالت لغو و بی‌فایده است، زیرا به علّت شدّت کم‌یابی قابل توزیع‌میان افراد نیست، پس موضوع عدالت اموری است که از کم‌یابی معتدل برخوردار باشند. (Hume:1975,184)
از دیگر شرایط عدالت، «خودخواهی معتدل» (moderate selfishness) است. به طور طبیعی، در بشر عنصرخودخواهی وجود دارد، اما خودخواهی افراطی و لجام‌گسیخته را نمی‌توان ذاتی و طبیعی بشر دانست، آن‌چه مخلّ طرح مسئلة عدالت است، خودخواهی افراطی است وگرنه خودخواهی عمومی که در طبیعت بیشتر وجود دارد، مانعی بر سر راه طرح مسئلة عدالت نیست. خودخواهی افراطی سهمی منصفانه برای دیگران در نظر نمی‌گیرد تا براساس اصول و قواعد عادلانه در صدد تقسیم و توزیع اموال و منافع و دارایی‌ها باشد. از سوی دیگر، نیک‌خواهی ونیکوکاری افراطی (فقدان خودخواهی) نیز مانع سودمندی عدالت می‌شود، زیرا همچنان که در گذشته اشاره کردیم، اگر گذشت و نیکوکاری غیرمتعارف در میان افراد جامعه‌ای حاکم باشد، قوانین عدالت سودمندی خود را از دست‌می‌دهد. بنابراین، خودخواهی معتدل که حدّ فاصل خودخواهی افراطی و نیکوکاری محض (total benevolence)است، شرط لازم برای فضیلت بودن عدالت است. (Hume: 1888, 492-497)
از دیگر شروط عدالت وجود تناسب در میزان قدرت افراد جامعه است. اگر در جامعه‌ای عده‌ای به‌طور بسیار نابرابر از قدرت برخوردار باشند، عملاً عدالت به امری زاید تبدیل می‌شود، زیرا چیزی نمی‌تواند آنها را به رعایت قوانین عدالت و تن دادن به مقتضای آن ملزم کند. در این‌جا ضرورتی نیست که مثالی فرض زده شود. هیوم مثالی از ارتباط و نحوة برخورد اروپائیان متمدن و اهالی بومی هندوستان ذکر می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه‌قدرت بسیار برتر اروپاییان مهاجر نسبت به اهالی بومی هندوستان، آنان را به رفتاری مستکبرانه کشاند، به گونه‌ای که با نگاهی تحقیرآمیز به هندویان با آنان بسان حیوانات رفتار کردند تا نه تنها با این رفتار استکباری اصول عدالت، بلکه اصول انسانی را زیر پا بگذارند. (Hume:1975,197)
مبحث شرایط عدالت مورد توجه برخی متفکران پس از هیوم نیز قرار گرفته است؛ برای نمونه جان رالز شرایط عدالت را به شرایط طبیعی ای که در تحت آن شرایط همکاری بشری - به منظور ترسیم اصول عدالت - هم ممکن وهم ضروری می‌شود، تعریف می‌کند و این نگاه به شرایط عدالت را وامدار هیوم می‌داند. (Rawls:109) گرچه رالز مانندهیوم اصول و قواعد عدالت را امری مصنوع و مخلوق و نوعی قرارداد و توافق بشری می‌داند نه حقایقی ابدی که با قدرت فاهمه یا وجدان و ضمیر بشری کشف و درک می‌شوند و هر دو از منوط بودن این توافق و قراردادهابه شرایط خاص سخن می‌گویند، اما تلقی رالز از شرایط عدالت و کارکرد این شرایط متفاوت با نگاه هیوم به‌شرایط عدالت است. از نظر هیوم، کارکرد شرایط عدالت آن است که اوّلاً نیاز به قوانین عدالت را موجّه می‌کند وموجبات سودمندی آن را فراهم می‌آورد. ثانیاً ، انگیزة لازم برای مبادرت به تنظیم و جعل قوانین و اصول عدالت را زمینه‌سازی می‌کند، در حالی که از نظر رالز، شرایط عدالت اشاره به اموری دارد که منصفانه بودن توافق به عمل آمده، در وضع نخستین و اصیل (original position) نسبت به اصول عدالت را تضمین می‌کند. شرایط عدالت از نظر رالز، در واقع، بیان‌گر وضعیتی است که افراد را در وضع نخستین احاطه کرده است. اموری نظیر غفلت از منافع وموقعیت فردی خویش، این وضعیت موجب می‌شود که افراد در ظرفی و شرایطی دربارة اصول عدالت به توافق‌برسند که منافع فردی خویش را نمی‌توانند دخالت دهند و این نکته منصفانه بودن محتوای قراردادها و توافقات به عمل آمده دربارة اصول عدالت را تضمین می‌کند.
شرایط عدالت هیوم با شرایطی که کانت برای درک اصول عدالت ذکر می‌کند نیز کاملا متفاوت است. هیوم شرایط عدالت را با توجه به واقعیات درونی انسان، به ویژه تمایلات و غرایزی نظیر نفع‌طلبی او از یک طرف و واقعیات بیرونی و محدودیت‌های عینی جامعة بشر از طرف دیگر، ترسیم می‌کند و با نگاهی تجربه‌گرایانه سعی در برشمردن این شرایط دارد. در ترسیم این شرایط به هیچ رو امور ارزشی و اخلاقی و باید و نبایدهای متافیزیکی و عقلانی راسهیم نمی‌کند به تعبیر دیگر، نگاه او بیشتر توصیفی و ناظر به محدودیت‌هایی است که ضرورت وجود قوانین و در نتیجه، ضرورت وجود عدالت را موجّه می‌کنند. درست در نقطة مقابل، شرایط عدالت از نظر کانت در یک فضای ایده‌آلی و قلمرو خاصی شکل می‌گیرد که از زندگی تجربی و عادی و طبیعی فرد فاصله دارد. از نگاه کانت، زمانی آدمی به درک اصول اخلاقی و اصول عدالت نایل می‌شود که منافع و اهداف فردی خویش را نادیده بگیرد و خودرا در قلمرو غایات ببیند و نگاه ابزاری به دیگران نداشته باشد، در چنین شرایطی او ارادة نیک پیدا می‌کند و قوانین و اصولی که در این شرایط درک می‌کند اقتضای عقل محض است، از این رو، اصول عدالت و اخلاق قضایای امر مطلق‌اند و در نتیجه، از ضرورت و استثناناپذیری برخوردارند.
7. ارزیابی و نقد نظریه عدالت هیوم
ملاحظه شد که هیوم متأثر از هابز در کتاب معروفش لویاتان با الهام از ایدة «وضع طبیعی» تصوری از عدالت رابه تصویر کشید که نقش درمان و ترمیم منازعات و اختلافات وضع طبیعی - ظرف فقدان قانون و نظم- را بر عهده‌دارد. بنابراین، عدالت وصف یک نظام و مجموعه‌ای از قوانین است، به ویژه قوانینی که برای تنظیم امور مربوط به‌مالکیت و دارایی‌ها و منافع، جعل و وضع شده است. نظر به این‌که هیوم مبنا و منشأ ارزش و فضیلت بودن عدالت را نفع عام و سودمندی آن می‌داند و بر آن است که التزام به این قوانین خودخواهی معتدل و نفع‌طلبی افراد را ارضا می‌کند و این احساس است که انگیزة لازم را برای اقدام افراد به خروج از وضع طبیعی و تن در دادن به وضع قوانین ملکی را فراهم می‌آورد، نظریة عدالت وی در زمرة نظریه‌های عدالت معتقد به «نفع انگاری» (Utilitarianism) طبقه‌بندی می‌شود.
وجود تعبیراتی نظیر «نفع عمومی» (Public Utility) یا «مصلحت عمومی» (Public interest) در کلمات هیوم و تأکید او بر این‌که رعایت و استقرار قوانین عدالت به نفع عموم افراد است، گرچه او را به صف مدافعان نفع‌انگاری نزدیک می‌کند و نظریة عدالت او را به جای انتساب به مدل‌هایی نظیر «بهره‌مندی متقابل» (Mutual Advantage)و «شهودگرایی» (Intuitionism) به مدل نفع‌انگاری (Utilitarianism) منسوب می‌کند. اما در تفسیر نفع‌انگاری‌هیوم نباید دچار خطای زمان پریشی (Anachronism) شویم و تفسیر بنتام و جیمزمیل را از نفع‌انگاری که به لحاظ زمانی متأخّر از هیوم هستند، به وی انتساب دهیم. (Barry:1989,168) نفع‌انگاری مشهور و متداول که مرهون اندیشة بنتام ومیل است، براساس این ایده شکل گرفته است که در تحلیل نهایی تنها یک ارزش و فضیلت بنیادین وجود دارد وآن به حداکثر رساندن نفع جمعی (Utility Maximizing) است و این ارزش باید مبنا و پایة همه نهادهای اجتماعی و تصمیمات سیاسی - اقتصادی قرار گیرد. اگر نفع‌انگاری را یک نظریه عدالت بدانیم، تأکید این نظریه برآن خواهد بود که عدالت اجتماعی در سایة تأمین و اعتنا به این ارزش مبنایی حاصل می‌آید. بر طبق این معیار چه‌بسا نفع‌انگاری مجاز بشمارد که برخی تلقی‌های ابتدایی و عمومی از عدالت - در مورد دو فردی که استحقاق‌ها وسزاواری‌های برابر دارند - زیر پا گذاشته شود، اگر این غفلت و نادیده گرفتن استحقاق‌ها نهایتاً منتهی به حداکثررساندن نفع جمعی شود. نفع‌انگاری مصطلح‌براین باور استوار است که خیر افراد مختلف با هم گره خورده و خیر جمعی که بر آیند خیر افراد است، معرف میزان نفع افراد نیز می‌تواند باشد. از این رو، به حداکثر رساندن نفع جامعه در نهایت، حکایت از ارتقای نفع آحاد جامعه می‌کند، سپس این به حداکثر رساندن نفع جمعی باید سرلوحة اهداف جامعه در قانون‌گذاری، اجرا و تصمیم‌گیری‌های کلان قرار گیرد.
واضع است که هیوم چنین نقشی را برای نفع جمعی در نظر نمی‌گیرد و توصیه او متوجه مبنا قرار دادن نفع جمعی و به حداکثر رساندن آن برای حدّ اکثر افراد برای مقولة تدوین قوانین عدالت نیست. هیوم توصیه نمی‌کند که اصول و قوانین عدالت باید براساس نفع حدّ اکثر افراد و به حداکثر رساندن آن تنظیم شود، بلکه او می‌گوید که انگیزة افراد در وضع طبیعی برای تغییر این وضع و رو آوردن به قوانین عدالت نفع فردی آنان است و اگر این قوانین رعایت شوند، نفع عمومی را نیز در پی دارند. این توجه به نفع عمومی به قوانین عدالت پایه اخلاقی و ارزش (فضیلت بودن) نیز می‌بخشد، زیرا براساس نظریه اخلاق هیوم چیزی ارزش و فضیلت اخلاقی شمرده می‌شود که موصوف به سودمندی باشد.
از منظر دیگر، نظریة عدالت هیوم نوعی قرار دادگروی (Conventionalism) است، زیرا عدالت را وابستة به مجموعه‌ای از قوانین موضوعه قرار می‌دهد و عمل عادلانه را احترام و التزام به این قوانین و قراردادها تعریف‌می‌کند. البته قرار دادگرایی اشکال گوناگونی دارد؛ برای مثال تعریف مشهور از عدالت - اعطای حق هر صاحب حق - می‌تواند گونه‌ای قراردادگروی باشد، اگر بپذیریم که حقوق افراد را نهادها و قراردادهای حقوقی و مجموعه‌قوانین موضوعه تعیین می‌کنند. اما اگر حقوق افراد را نه براساس قوانین و قراردادهای مصنوع بشری، بلکه برخاسته از نظام طبیعت و قوانین الهی بدانیم و برای بشر حقوقی طبیعی که وضع و رفع آنها به دست بشر وتوافق‌های انسانی نیست، قائل شویم، آن‌گاه این تعریف مشهور حاکی از قراردادگرایی نخواهد بود. به هر تقدیر، هیوم با پیوند زدن حقوق و هم‌چنین عدالت به قراردادها و قوانین مجعول بشری آشکارا از قراردادگرایی دفاع می‌کند.
نقد نظریة عدالت هیوم را با نقد تلقی خاص او از انسان آغاز می‌کنیم. نظریه عدالت وی آشکارا بر تصوری به‌شدّت تجربه‌گرایانه نسبت به انسان متکی است و در این نگاه محدودنگر و تنگ جایگاه عقل و ادراکات اخلاقی‌بشر به طرز مشهودی نادیده گرفته شده است. ریموند پلانت به درستی سرّ این‌که چرا هیوم تصوری غنی و همه‌جانبه را از انسان ارائه نمی‌دهد، را در پای‌بندی او به تجربه‌گرایی صریح و مطلق جست‌وجو می‌کند. این تجربه‌گرایی‌سخت‌گیرانه عملاً امکان ارائة هرگونه نظریة معرفتی غنی و کامل درباره انسان را از هیوم سلب کرده است. براساس تجربه‌گرایی و مبانی معرفتی هیوم اساساً امر ثابت و تغییرناپذیری به نام انسان (Self) وجود ندارد تا موضوع تحقیق و پژوهش تجربی قرار گیرد. هیوم با تکیه بر ادراک حسّی تنها به وجود اموری اذعان می‌کند که قوای احساس و تجربی ما را متأثر کند و هیچ‌گاه قوای ادراک حسی ما در یک فرایند تجربی، امر ثابت وتغییرناپذیری به نام شخص (Person) یا فرد (Self) را مورد شناخت خویش قرار نمی‌دهند.
هیچ تجربه یا ادراک حسی خاصی وجود ندارد که مفهوم و تصور ثابتی از شخص یا فرد ارائه دهد، پس در مورد شناخت انسان ما با ادراکات حسی متشتّت، و مختلف و متغیر مواجه هستیم و هیچ شناخت حسیِ ثابت وتغییرناپذیری وجود ندارد که معرف انسان باشد. ترس، محبّت، سرما و گرما، گرسنگی و تشنگی را در وجود خویش احساس می‌کنیم، اما هیچ‌گاه چیزی به نام من (Myself) را مستقل از این ادراکات تجربی و حسی پراکنده و متغیر، دریافت حسی نمی‌کنیم تا دربارة چیستی آن نظریه‌پردازی کنیم، از این رو، هرگاه که از انسان یا از فرد وشخص سخن می‌گوییم، به جای اشاره به تصوری صریح از انسان و خود به مجموعه‌ای از این تصورات وادراکات تجربی و حسی اشاره می‌کنیم. این نگاه معرفتی، واقعیتی تجربی و ثابت به نام انسان را به عنوان یک حقیقت ثابت که باید محور و موضوع انسان‌شناسی قرار گیرد، از اساس منکر است، زیرا تجربه و ادراک حسی نمی‌تواند وجود این امر ثابت مشترک میان آدمیان را اثبات کند.[1] (Plant:1991,53)
نفی تجربه‌گرایی افراطی و بررسی جایگاه معرفتی عقل آدمی از مباحث مهم معرفت‌شناسی است که مجال واسعی‌را طلب می‌کند که ورود در آن با هدف این نوشتار فاصلة زیادی دارد. هم‌چنین مبنای اخلاقی هیوم و انکارمعرفت‌های ضروری اخلاقی و پیوند زدن فضایل و ارزش‌ها به سودمندی و ارائة تفسیر تجربی از سودمندی‌همگی مباحث مناقشه برانگیز بسیار مهمی است که فلسفة اخلاق عهده‌دار آن است. مقصود آن است که مبانی فلسفی نظریة عدالت هیوم در بسیاری موارد در حوزه‌های مربوطه نظیر انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی و فلسفة اخلاق با چالش‌ها و نقدهای جدّی مواجه است و اعتبار نظریة عدالت وی در گرو فایق آمدن بر این چالش‌هاست.
مشکل دیگر آن‌که چنگک هیوم که در ابتدای مباحث به آن اشاره کردیم - عدم استنتاج باید از هست - دامن‌گیرنظریه عدالت هیوم نیز می‌شود و خود به مغالطه باید و هست مبتلا می‌شود. هیوم از یک سو، عدالت را با رعایت والتزام به قوانین موجود درباره مالکیت پیوند می‌دهد و تأکید می‌کند که اگر این قوانین رعایت نشود، آدمیان دروضعیت طبیعی و هرج و مرج ناشی از فقدان قانون و عدالت غوطه‌ور می‌شوند. بنابراین، وی ارزش‌مندی وفضیلت داشتن - بایستی بودن - عدالت و قوانین آن را از واقعیتی به نام سودمندی و تأثیر التزام به قوانین بر دفع‌هرج و مرج استنتاج می‌کند، یعنی «باید» و قضیه ارزشی را از واقعیت «هست» - سودمندی - بیرون می‌کشد و این‌همان امری است که هیوم در فلسفة خویش همگان را بر پرهیز از آن دعوت می‌کند.
هیوم عدالت را وصف قوانین مالکیت می‌گیرد و بر آن است که در ظرف فقدان قانون نه عدالت و نه بی‌عدالتی هیچ‌کدام موضوع ندارد. با پدید آمدن قانون هم چیزی به نام حقوق افراد و هم عدالت معنا پیدا می‌کند و عدالت وعمل عادلانه عبارت از رعایت و التزام به این قوانین خواهد بود. به نظر می‌رسد که هیوم از یک نکتة بسیار مهم غفلت کرده و آن این‌که پرسش از عدالت،
_________________________________
1. معرفت‌شناسی هیوم که براساس تجربه‌گرایی محض استوار است، نتایج غیرمتعارف فراوانی به دنبال دارد و در صدق بسیاری از مفاهیم و قضایای فلسفی و عقلانی تردید می‌کند؛ برای نمونه او علیت وارتباط علّی و معلولی را منکر است، زیرا براساس مبنای معرفتی او حس و تجربة ما از مشاهدة برخورد دست یا توپ و حرکت توپ پس از این برخورد تنها قادر است که تعاقب و توالی حرکت توپ به دنبال حرکت دست را ادراک کند، اما قوای حسی ما از چیزی به نام علت و ارتباط علّی تصویر برنمی‌دارد. از این رو، قانون علیت و ضرورت تحقق معلول به دنبال تحقق علت قابل تصدیق نیست، زیرا حس و تجربه آن را تأیید نمی‌کنند.
پرسشی مقدّم بر قانون است، زیرا قانون خود موضوع عدالت وبی‌عدالتی است. همچنان که عمل خارجی می‌تواند مصداق عمل عادلانه و غیر عادلانه باشد، قانون نیز می‌تواند عادلانه و یا ناعادلانه باشد. بنابراین، در مورد هر قرارداد و توافق و قانونی به طور طبیعی این پرسش مطرح‌می‌شود که آیا این قانون رواست یا ناروا، عادلانه است یا ظالمانه، مناسب است یا نامناسب. اگر عدالت وصف‌قانون و به معنای رعایت قانون باشد و نه معیار فوقانی برای سنجش اعتبار و روایی قانون، در این صورت، هرقانونی به هر شکل و با هر محتوا باید موصوف به عادلانه بودن شود، حال آن‌که این برخلاف واقعیت و عقل سلیم‌است. قوانین مصنوع و مجعول بشری که حاصل توافق عده‌ای یا اکثریت است، به خودی خود عادلانه بودن را - آن‌هم در همة موارد ممکنه - تضمین نمی‌کند.
ضعف دیگر نظریة عدالت هیوم به سبب انحصار قوانین عدالت به مقوله ملکیت و مباحث سه‌گانه مربوط به آن‌است. همان طور که برخی منتقدان و شارحان هیوم تصریح می‌کنند، تأکید افراطی هیوم بر پیوند مسئلة عدالت با ملکیت گمراه‌کننده است و اساساً دلایل روانی و تاریخی چنین تأکیدی مبهم است. بشر نیازهای فراوانی دارد که یکی از آنها نیاز به دارایی و اموال است و از سوی دیگر، به لحاظ منطقی کاملاَ خطاست که گمان بریم همة منازعات و اختلافات بشری ریشه در مالکیت امور کمیاب دارد. (Harrison:1981,42) نظم و قانون فقط برای تنظیم امور ملکی ومهار منازعات مالی نیست، بلکه زندگی جمعی دارای ابعاد متنوعی است که قوانین عدالت برای تنظیم همة اقسام این روابط لازم است.
نظریة عدالت هیوم دربارة نحوه توزیع مطلوب و عادلانه خیرات و مواهب، مانند ثروت و منابع طبیعی، موقعیت‌اجتماعی و مناصب و نیز زحمات و مشقات و وظایف زندگی اجتماعی، ساکت است. سرّ این سکوت آن است‌که براساس رویکرد هیوم هر نظام حقوقی و مجموعه قوانین با هر محتوای قانونی موصوف به عدالت است، با وجود این، تصویب عام جایی برای گزینش معیارهای خاص یا نظام حقوقی خاص به عنوان نظام مطلوب وایده‌آل برای توزیع خیرات اولیه باقی نمی‌ماند. تلقی هیوم از عدالت عملاً مسیر بحث مقایسه‌ای و انتقادی در زمینة الگوهای پیشنهادی دربارة ساختار اجتماعی مطلوب و عادلانه را مسدود می‌سازد.
نکته دیگر آن‌که در نظریة عدالت هیوم پرسش از این‌که چرا باید به قوانین عدالت ملتزم باشیم، پاسخ روشنی‌نمی‌یابد. به خاطر آوریم که هیوم وجود تمایل و انگیزه طبیعی و درونی نسبت به انجام عمل عادلانه را منکر بود وفضیلت بودن عدالت را از سودمندی آن انتزاع می‌کرد و انگیزة اصلی نهفته در پس اقدام به جعل و تدوین قوانین‌عدالت را نفع‌طلبی و خودخواهی بشری می‌دانست. این تحلیل شاید مواردی را که عمل به قوانین نفع فردی مشخص به دنبال داشته باشد، پوشش دهد و بایستنی بودن التزام به قوانین عدالت را توجیه کند - صرف نظر ازمغالطه باید و هست - اما مواردی فروان پیش می‌آید که نفع فردی شخص در شکستن قانون و بی‌اعتنایی به آن است. در این موارد، چه مبنای استدلالی لزوم اعتنای فرد و التزام عملی او به قوانین عدالت را موجه خواهد کرد؟پیش فرض‌های نظری و اخلاقی و انسان‌شناختی هیوم راه را بر یافتن پاسخ مناسب به این پرسش مسدود می‌کند.
کتاب‌نامه
1. Hume David, Treatise on Human nature, edited by L.A. selby - Bigge The clarendon press, oxford, 1888.
2. Hume David, An Enquiry concerning the principles of morals, edited by la salle, Illinois, 1966.
3. Barry Brian, Theories of Justice, Harvester-Wheat sheaf, 1989.
4. Hume David, An Inquiry concerning human Understanding and the principles of Morals, edited by L.A. selby - Bigge, revised by P.Nidditch, The clarendon Press, 1975.
5. Harrison Jonathan, Hume''''s theory of Justice, clarendon press, oxford, 1981.
6. Plant Raymond, Modern Political thought, Blackwell, 1991.
تبلیغات
