استدلال در اعتباریات (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشی
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
چکیده اعتباریات از مسائل مهم فلسفه جدید اسلامی و نیز علم اصول است. در فلسفه اسلامی سنتی «اعتباریات» به صورت مستقل مورد بحث قرار نگرفته است؛ تا این‌که علامه طباطبایی در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» آن را مطرح می‌کند. در علم اصول هم، صرفاً مجموعه مباحثی پراکنده در این زمینه وجود داشته و تحت عنوان واحدی مطرح نشده است و آن مباحث هم عمق کافی ندارد. در سلسله بحث‌های «فلسفه علم اصول» بحث اعتباریات را به صورت برجسته مورد تحقیق قرار داده‌ام. یکی از مباحث قابل طرح در این زمینه جریان استدلال منطقی در اعتباریات و عدم آن است. علامه طباطبایی و شاگرد بزرگ او شهید مطهری، بر عدم جریان استدلال منطقی در اعتباریات استدلال می‌کنند. راقم این سطور گمان می‌کند که این نظر درست نیست. مقاله حاضر این استدلال را بازگو می‌کند.متن
بخش اول
1. مقدمه
ارتباط میان حقایق و اعتباریات یکی از مهم‌ترین موضوعات بحث اعتباریات است که غالباً ازابتکارات مرحوم علامه طباطبائی به حساب می‌آید.[1]
در تحت عنوان «اعتباریات» مسائل متعددی قابل طرح است که برخی از آنها بر برخی دیگر، تقدّم دارند؛ برای مثال تعریف «اعتبار» و کیفیت پیدایش آن، طبیعتاً بر بحث «ارتباط میان حقایق‌و اعتباریات» تقدم دارد. درواقع، آنچه پیش از مسئلة ارتباط میان ادراکات اعتباری و حقایق در مقالة «ادراکات اعتباری» از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبائی بیان شده، برای مشخص کردن دقیق‌ادراکات اعتباری و تمیز دادن آنها از ادراکات حقیقی بوده است تا آثار و خواص منطقی ادراکات حقیقی به ادراکات اعتباری سرایت داده نشود (عدم ارتباط منطقی میان حقایق و اعتباریات) و ازاین‌روست که موضوع ادراکات اعتباری به مباحث معرفت‌شناسی (اپیستمولوژی) وارد می‌شود. مسئلة خلط ادراکات اعتباری و واقعی، مسلة مهم و پرثمری است. شهید مطهری (ره) در موضعی از تعلیقات ممتّع خویش بر اصول فلسفه و روش رئالیسم اعلام می‌کند که در بسیاری از استدلال‌های اصولیان و متکلمان ـ از آن‌رو که خلط میان حقیقت و اعتباراست ـ لغزش واقع شده است. (طباطبائی: 292-293)
منشأ لغزش در استدلال‌های متکلمان از نگاه شهید مطهری، دست‌آویز قرار دادن «حسن و قبح» یا سایر مفاهیم اعتباری و جاری دانستن احکام و خواص آنها در حقایق و در نهایت، نتیجه‌گرفتن از آنها در باب مبدأ و معاد است. منشأ لغزش در استدلال‌های اصولیان، استناد به اصول و قواعدی که از مختصات حقایق به‌شمار می‌رود، معرفی شده است. پیش از مرحوم علامه طباطبائی، برخی از اکابر علم اصول همچون محقق اصفهانی (شیخ محمدحسین) درموارد
_________________________________
1. بحث اعتباریات پیش از مرحوم علامه طباطبائی، در مکتوبات اصولی و ادبی مطرح بوده است. حتی تعریف دقیق «اعتبار»: «دادن حدّ چیزی به چیز دیگر» پیش از مرحوم علامه، دست‌کم در مکتوبات محقق اصفهانی آمده است. دقت‌های محقق اصفهانی در این بحث مسلّماً الهام‌بخش علامه بوده و بدون هیچ اغراق، تأمّلات ایشان در مسئلة اعتباریات بسیار فراتر از تحقیقات علامه طباطبائی است. اما با وجود این، مرحوم علامه در بحث اعتباریات اعم از آنچه که در مقالة «ادراکات اعتباری» اصول فلسفه و روش رئالیسم آورده و آنچه در رسالة مستقل اعتباریات به زبان‌عربی مطرح کرده‌اند و دیگر مکتوباتشان، تحقیقاتی در اعتبار «باید» و برخی اعتبارات دیگر دارند که تاکنون نظیر آن را در جای دیگری نیافته‌ایم. تفصیل این بحث را در درس‌های فلسفة علم اصول آورده‌ام.
متعدّدی تذکر داده‌اند که اموری همچون تضاد و تماثل از احکام واقعیات‌اند و در اعتباریات جاری نمی‌شوند. پس از این اندیشمندان گرانمایه، ادعای خلط حقیقت به اعتبار در استدلال‌های علم اصول رواج بسیار یافته و در بیشتر کتب اصولی و در مسائل مختلف این ادعا تکرار شده است.
2. تفاوت اعتباریات و احکام عقل عملی
برخی پنداشته‌اند که مسئلة «رابطة میان حقیقت و اعتبار» همان مسئلة رابطة میان
عقل نظری و عقل عملی است. در این تردیدی نمی‌توان داشت که این یک اشتباه است.
زمینه این اشتباه از آن‌جا فراهم شده است که رابطة میان اعتبار و احکام عقلی عملی را تساوی دانسته و احکام هریک را برای دیگری جایز شمرده‌اند. درحالی که رابطة میان اعتبار و احکام عقل عملی تساوی نیست. در واقع، نه‌تنها حسن و قبح و باید و نبایدهای عقلی، بلکه حتّی ادراکات عملی دیگر و بایدها و نبایدهایی که ممکن است اخلاقی نباشند[1] نیز ضرورتاً از مقولة اعتبار نیستند. بنابراین، نباید زیر بار این مغالطه رفت که هر آنچه باید و نباید است، اخلاقی است. از طرف دیگر، اخلاقیات هم منحصر در بایدها و نبایدها نیستند. در بحث احکام عقل نظری و عملی از سلسله مباحث فلسفة علم اصول به تفصیل آورده‌ایم که ادراکات عقل عملی اعتباری نیستند و از این‌رو، رابطة ادراکات نظری و عملی مانند رابطة میان ادراکات حقیقی و اعتباری نیست.
3. ارتباط تولیدی میان ادراکات حقیقی و اعتباری
میان ادراکات حقیقی و اعتباری انواع روابط را می‌توان تصور کرد؛ برای مثال درمورد اعتباریات می‌توان گفت: جملة «هر اعتباری متقوم به قصد است»، به طوری که اگر در جایی اعتباری بیابیم، فوراً نتیجه می‌گیریم که در پس آن قصدی وجود داشته است. «وجود قصد» یک حقیقت است که از تحقق این اعتبار قابل تحصیل است. بنابراین، می‌توان گفت که میان ادراکات حقیقی و اعتباری نوعی ارتباط برقرار است، به‌طوری که از اعتباریات، برخی ادراکات حقیقی (از طریق ملازمه) قابل تحصیل و کشف‌اند.
اما نکته این‌جاست که کشف و تحصیل فوق نه از مفاد اعتبار، که از نفس اعتبار به‌دست آمده‌است. مرحوم علامه طباطبایی (ره) هرگونه ارتباط میان ادراکات حقیقی و اعتباری را نفی
_________________________________
1. مانند فرمان شخص فرمانده به سرباز که ضرورتاً اخلاقی نیست، بلکه صرفاً باید و نباید است.
نمی‌کنند ـ زیرا ممکن است که میان حقیقت و اعتبار انحای روابط واقعی وجود داشته باشد ـ بلکه تنها «ارتباط تولیدی» میان این دو ادراک را منکر هستند. هرچند مقصود ایشان از اصطلاح «ارتباط تولیدی» به‌خوبی روشن نیست و به تحلیل آن نپرداخته‌اند. (همان، 289) اما آنچه از مجموع مکتوبات مرحوم علامه طباطبائی و شهید مطهری در این قسمت به‌دست می‌آید آن است که مقصود، ارتباط منطقی میان این دو نوع ادراک است. به این معنا که از مفاد اعتبار، مفاد یک قضیة حقیقی استنتاج نمی‌شود، هم‌چنین از مفاد یک قضیه حقیقی، مفادی اعتباری به‌دست نمی‌آید. اما همان‌طور که گفته شد، چنین نیست که میان خود اعتبار و حقیقت هیچ رابطة واقعی حکمفرما نباشد؛ برای مثال درجملة «زید شیر است» یک مفاد داریم (شیر بودن زید) که ادعاست، و یک واقعیت، که خود اعتبار است. در واقع، «معتبر» اعتباری است، اما خود اعتبار، اعتباری نیست، بلکه کاری است که انجام گرفته و واقعیت محض است.
در «ارتباط تولیدی» بحث بر سر آن است که آیا میان مفاد قضایای حقیقی و اعتباری ارتباط منطقی وجود دارد یا نه؟
مرحوم علامه طباطبائی و شهید مطهری، هر دو قائل به نفی ارتباط تولیدی هستند، اما به‌نظر می‌رسد که با دو استدلال متفاوت به این نتیجه رسیده‌اند. استدلال علامه این است که چون اعتبار دایرمدار اغراض احساسیِ اعتبارکننده است نه تابع واقعیت ـ مثلاً یک روز به دلیل برخی اغراض می‌گوید: «زید موش است» و روز دیگر به دلیل اغراض دیگر می‌گوید: «زید شیر است» ـ لذا از مفاد یک قضیة اعتباری، یک قضیة واقعی را نمی‌توان نتیجه گرفت، هم‌چنین از مفاد قضایای حقیقی نمی‌توان قضایای اعتباری را استنتاج‌کرد. به قول ایشان، با تصدیقات برهانی، یک تصدیق شعری را نمی‌توان به اثبات رساند. (همان، 290)
4. استدلال شهید مطهری (ره) بر نفی ارتباط تولیدی
شهید مطهری در تعلیقه مفصل خود بر این قسمت از مقالة ادراکات اعتباری راه دیگری را پیموده‌اند. ایشان فهم سیر فکری در واقعیات را از مبادی تصدیقی استدلال خود می‌داند و از این‌جهت به تبیین سیر فکری در حقایق از دیدگاه خود می‌پردازند و ظاهراً اهل منطق نیز همین دیدگاه را دارند. آنچه از این تبیین مورد نظر شهید مطهری (ره) است، نشان دادن این نکته است که‌اصولاً اعتباریات در سیر فکری میان حقایق نمی‌توانند جایگاهی داشته باشند. سیر و سلوک فکری در ادراکات حقیقی از نظر ایشان، فهم روابط میان مفاهیم است، به این شکل که ذهن در تکاپو برای تبدیل مجهول به معلوم در پی یافتن رابطة واقعی میان دو مفهوم است و عاقبت با واسطه‌شدن یک مفهوم سوم، نتیجة مطلوب، یعنی کشف اصل و نوع رابطة دو مفهوم نخست به‌دست می‌آید، برای مثال هنگامی که ذهن درصدد یافتن ارتباط میان دو مفهوم «زید» و «فنا» باشد، به دنبال مفهوم واسطه‌ای (حدّ وسط) می‌گردد که با هر دو مفهوم موردنظر ارتباط داشته باشد و میان آنها میانجی‌گری کند. پس از آن‌که ذهن مفهوم واسطه «انسان» را یافت، احساس می‌کند که دو مفهوم به‌ظاهر بیگانه «زید» و «فنا» با یکدیگر آشنا شده‌اند. لذا قهراً این استدلال شکل می‌گیرد که «زیدانسان است» و «انسان فانی است» پس «زید فانی است».
بنابراین، ارتباط تولیدی در ادراکات حقیقی با این روش به دست می‌آید که روابط واقعی و نفس‌الامری میان مفاهیم کشف می‌شود. شهید مطهری (ره) در این مورد چنین می‌نویسد:
... پیش‌روی فکری ذهن براساس درک روابط ]میان مفاهیم[ است و آن روابط، واقعی و نفس الامری است؛ یعنی هرچند فکر یک نوع فعالیت است، ولی این فعالیت، دل‌بخواه و آزاد نیست، بلکه تابع واقع و نفس الامر است و اگر ذهن بلاواسطه یا مع‌الواسطه حکم به تلازم یا تعاند یا تساوی یا اندراج ]دو مفهوم[ می‌کند از آن جهت است که درواقع و نفس الامر چنین است. (همان، 291)
ناگفته پیداست که این ارتباط واقعی و نفس‌الامری، میان مفاهیم واقعی و مفاهیمی که از اعتباریات اخذ شده‌اند، وجود ندارد و به‌دلیل همین عدم ارتباط، سیر فکری منطقی از حقایق به اعتباریات و بالعکس، ممکن نخواهد بود. هم‌چنین در قضایای اعتباری، میان موضوعات و محمولات به هیچ روی ارتباط واقعی وجود ندارد؛ برای مثال در قضیة اعتباری «زید شیراست»، کدام رابطة نفس الامری میان «زید» و «شیر» را می‌توان مشاهده کرد. آنچه در این قضیه قابل مشاهده است یک ادعای خلاف واقع، برای ترتیب آثاری است که برخی خواسته‌ها و نیازهای‌اعتبارکننده را فراهم می‌کند. استاد شهید در این‌باره چنین می‌گوید:
در اعتباریات همواره روابط موضوعات و محمولات وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری است و هیچ مفهوم اعتباری با یک مفهوم حقیقی و یا یک مفهوم اعتباری دیگر رابطة واقعی و نفس الامری ندارد و لهذا زمینة تکاپو و جنبش عقلانی ذهن‌درمورد اعتباریات فراهم نیست.
نتیجة قهری این تحلیل عدم امکان استنتاج قضایای اعتباری در استدلال‌هایی است که مقدمات آنها را قضایای حقیقی تشکیل داده‌اند، هم‌چنین است عدم اثبات قضیه‌ای حقیقی‌و واقعی از دلیلی که مقدمات اعتباری در آن راه یافته‌اند؛ برای مثال از گزاره‌های بدیهی که درفلسفه بدانها اتکا می‌شود، مانند «استحالة تقدّم شی‌ء بر نفس» و «استحالة ترجّح بلامرجح»، «استحالة تقدّم معلول بر علت»، «استحالة تسلسل علل» و ... نمی‌توان در اعتباریات سود جست. در واقع، تمام قضایای فوق به همراه بسیاری از قضایای دیگر شبیه به آنها در اعتباریات، از قضایای ممکنه به‌شمار می‌روند، هرچند در باب حقایق از محالات به حساب آیند. این نتیجة قهری در نوشتة استاد شهید به تصریح آمده است:
درمورد علت و معلول اعتباری و شرط و مشروط اعتباری و عرض و موضوع اعتباری و کل و جزء اعتباری به هیچ یک از این اصول و قواعد نمی‌توان توسل جست، زیرا در اعتباریات «تقدّم شی‌ء بر نفس» و «ترجّح بلامرجح» و «تقدّم معلول بر علت» و ... محال نیست و «انتفای کل با انتفای جزء» ... ضروری نیست و «جعل ماهیت» ...نامعقول نیست.
البته نباید چنین پنداشت که اگر بدیهیات فوق در فضای اعتباریات قابل تغییرند، پس سیرفکری در اعتباریات بدون مقیاس است و در این وادی هرج و مرج حکومت می‌کند. شهید مطهری (ره) در پایان مبحث ارتباط تولیدی، همگان را به این نکته متذکر می‌شود که حرکت فکری در اعتباریات تابع یک مقیاس پایدار و واحد به نام «عدم لغویت» است، چرا که فرض و قرارداد میان موضوع و محمول در قضایای اعتباری برای وصول به هدف و غایتی است که اعتبارکننده درنظر گرفته است و قصد دارد که از طریق این اعتبار به آن هدف و غایت دست یابد. به گفتة استاد شهید:
]هر اعتبارکننده‌ای[ که چیزی را اعتبار می‌کند غایت و هدفی در اعتبار خود دارد و وصول‌به آن هدف را مقصد قرار می‌دهد و اگر چیزی را برای مقصد خاصی اعتبار کرد ممکن نیست که‌عین همان قوّة اعتبارکننده چیز دیگری را اعتبار کند که او را از وصول به آن مقصد دور کند، پس یگانه مقیاسِ سیر و سلوک فکری در اعتباریات، همانا مقیاس لغویت و عدم لغویت است. (همان، 293)
5. نقد استدلال علامه طباطبائی و شهید مطهری
نظریة عدم ارتباط تولیدی میان حقایق و اعتباریات را از منظرهای گوناگون می‌توان نقد کرد که به ترتیب به آنها خواهیم پرداخت.
نقد اول
اولین نقد را با بیان یک نکتة ارتکازی شروع می‌کنیم: اگر چنین اعتبار شود که «همة مردم باید ازشهر خارج شوند» و بدانیم که «زید جزء مردم شهر است»، حتماً نتیجه می‌گیریم که «زید باید از شهر خارج شود». یا اگر چنین قرارداد شود که «باید نسبت به همة دانشمندان اکرام صورت‌گیرد» و گزارة دیگری نیز با این مفاد داشته باشیم: «زید دانشمند است»، آیا گزارة «باید نسبت به زید اکرام صورت گیرد»، نتیجة منطقی دو گزارة اعتباری و حقیقی گذشته نیست؟ در واقع، اگر ما قدرت نقد تحلیل شهید مطهری (ره) را هم نداشته باشیم، اما باور داریم که این نتیجه، کاملا یک استنتاج منطقی از آن دو گزارة پیشین است و این دو استنتاج به هیچ‌روی از استنتاج گزارة «زید فانی است» از دو گزارة «زید انسان است» و «انسان فانی است» ضعیف‌تر نمی‌باشند. این مطلب واضح است که عقل، همان‌طور که در استدلال سوم اجازة استنتاج
«زید فانی است» را می‌دهد، در استدلال اول و دوم نیز تولید نتیجة «باید زید را اکرام کرد» و «زید باید از شهر خارج شود» را معقول می‌داند، چرا که این نتیجه را مستند به دو گزارة مقدماتی آنها می‌داند.
البته علامه در متن کتاب اصول فلسفه، در عبارتی چنین آورده‌اند:
ممکن است این معانی وهمیه را اصل قرار داده و معانی و همیة دیگری از آنها بسازیم و به‌واسطة ترکیب و تحلیل، کثرتی در آنها پیدا شود. (سبک مجاز از مجاز) (همان، 291)
این عبارت را شهید مطهری (ره) توضیح نداده، اما ممکن است که منظور مرحوم علامه همان نکتة استنتاج منطقی باشد که بدان اشارت رفت، هرچند تعبیر «سبک مجاز از مجاز» موهم این معنا است که استنتاج میان اعتباریات به‌صورت منطقی صورت نمی‌پذیرد.
اما به هر حال، ارتکاز گفته شده را می‌توان به عنوان پاسخی نقضی بر نظریة عدم ارتباط تولیدی میان حقایق و اعتباریات به‌شمار آورد، و چنین به‌نظر می‌رسد که این نقض بدون پاسخ باشد، چرا که استدلال در باب الزامات از قبیل قیاس شکل اول است، و نمی‌توان با چوب «سبک مجاز از مجاز» آنها را از صف استدلال‌های منطقی راند. هم‌چنین نمی‌توان این نقض را به‌عنوان یک امر بنایی، بنابرمبنایی خاص دانست، زیرا نمی‌توان انکار کرد که از دو مقدمة «هر عالمی باید اکرام‌شود» و «زید عالم است»، قهراً نتیجة «باید زید اکرام شود» به‌دست می‌آید. از این‌رو، بنابر هر مبنای پذیرفته‌شده‌ای در علم منطق، باید به تحلیل استدلال‌های اقامه شده بر عدم ارتباط تولیدی میان حقایق و اعتباریات همت گماشت.
تحلیل استدلال‌های اقامه شده
به‌نظر می‌رسد که اشکال استدلال‌های مذکور را بایستی در تحلیل مدل تفکر منطقی ـ که شهید مطهری ارائه داده است ـ جست‌وجو کرد و سپس در مقام حل‌ّ آن برآمد.
آیا استدلال‌های منطقی ـ چنان‌که شهید مطهری می‌گوید ـ فقط در جایی است که میان‌مفاهیم ارتباط نفس الامری باشد؟ به‌نظر چنین نمی‌آید و گمان می‌رود که شهید مطهری قیاسی را مد نظر داشته که مقدمات آن مضمون الصدق بوده‌اند؛ یعنی صدق آنها تضمین
شده‌است. حال آن‌که در قیاس‌هایی که مقدمات کاذب دارند نیز می‌توان استدلال منطقی را مشاهده کرد. در واقع، اگر مدل ارائه شدة شهید مطهری پذیرفته شود، لازمة غریب و نپذیرفتنی آن خلط منطق صورت با برهان ـ در اصطلاح منطق اسلامی ـ خواهد بود. کار منطق در همة موارد ارائة نتیجة صحیح و مطابق با واقع نیست، بلکه تنها بخشی از منطق (فن برهان) این وظیفه را به عهده دارد، که در آن فن ناگزیر باید مقدمات، مضمون الصدق باشند و ضرورت و کلیت و دوام را نیز دارا باشند. اما اصولا آنچه منطق عهده‌دار آن است، ارائة رابطه میان مقدمات و نتیجه است؛ یعنی به ما می‌گوید که ضرورتاً بین این مقدمات و این نتیجه ارتباطی موجود است یا خیر، و این‌که از بطن دو گزارة مقدماتی چه گزاره‌ای در نفس الامر و به لحاظ عقلی به‌عنوان نتیجه بیرون می‌آید. از این نظر در منطق، نظری به صدق یا عدم صدق مقدمات نیست و تمام توجه تنها به‌تلازم میان مقدمات است، مگر در کتاب برهان که به صدق مقدمات نیز توجه خاصی اعمال می‌شود.
از این نظر می‌توان کار منطق صورت را با ریاضیات یکی دانست؛ برای مثال در استدلال «زید انسان است» و «انسان فانی است» پس «زید فانی است»، اگر گزارة کبرا، یعنی «انسان فانی است»، کاذب باشد، باز نتیجة «زید فانی است» از آن مقدمة کاذب حاصل است، چرا که درهر حال، این گزاره نتیجه و ثمرة منطقی همان مقدمات است، هرچند آن مقدمات نادرست باشند؛ یعنی‌ممکن است در دنیای واقع میان «زید» و «فنا» هیچ رابطه‌ای نباشد، ولی به‌صورت قضیة شرطیه اگر دو مقدمة «زید انسان است» و «انسان فانی است» پذیرفته شود، لازمة منطقی آنها «زید فانی‌است» خواهد بود و کار منطق صورت، کشف همین تلازم‌هاست.
شاهد انکارناپذیری که برای ردّ اختصاص استدلال منطقی به گزاره‌های حقیقی و مطابق با واقع می‌توان مطرح کرد، «برهان خلف» است که در آن از نادرستی نتیجه به نادرستی مقدمات پی‌برده می‌شود. این شاهد به‌خوبی نشان می‌دهد که حرکت منطقی همیشه به دنبال کشف رابطه‌و تلازم میان دو دسته از قضایاست، هرچند آن قضایا کاذبه باشند. در قضایای کاذبه ممکن است هیچ‌گونه رابطة نفس الامری بین موضوع و محمول وجود نداشته باشد.
از این‌رو، اثبات می‌شود که اعتباری بودن یک گزاره نمی‌تواند دلیلی بر کنار گذاردن آن ازاستدلال منطقی باشد ـ چنان‌که شهید مطهری (ره) می‌گوید:
«در اعتباریات ]چون[ همواره روابط موضوعات و محمولات وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری است و هیچ مفهوم اعتباری بایک مفهوم حقیقی و یا یک مفهوم اعتباری دیگر رابطة واقعی و نفس الامری ندارد، لهذا زمینة تکاپو و جنبش عقلانی ذهن درمورد اعتباریات فراهم نیست (همان، 157) ـ چرا که در سیر منطقی باید تلازم میان مضمون مقدمات را درنظر گرفت و این تلازم در گزاره‌های اعتباری نیز یافت می‌شوند.
بنابراین، به نظر می‌رسد این‌که مطلق رابطة منطقی و تولیدی میان گزاره‌ها را با برهان به اصطلاح‌خاص یکی بینگاریم، نوعی خلط است. شهید مطهری در پاورقی‌های اصول فلسفه کلا بحث‌حرکت منطقی را با برهان به اصطلاح خاص پیوند زده‌اند. در ذیل این عنوان که «ادراکات حقیقی چگونه ارتباط تولیدی پیدا می‌کنند؟» بعد از آن‌که حرکت منطقی را براساس روابط نفس الامری بین مفاهیم تبیین کرده‌اند، گفته‌اند:
محقّقین منطقیین در فن برهان منطق در مقام تحقیق آن‌که در مقدماتی که در برهان به‌کار برده می‌شود بین موضوع و محمول چگونه رابطه‌ای باید برقرار باشد تا بتواند در نتیجة ذهن را به کشف یک رابطة واقعی و نفس الامری برساند ـ شرایطی را ذکر کرده‌اند و از همه مهم‌تر سه شرط است ذاتیت، ضرورت و کلیت و البته از هر یک از این شروط معنای خاصی را در نظر گرفته‌اند که در کتاب برهان مسطور است ـ آنچه برای مطلب فعلی ما لازم است همین‌قدر است که فکر منطقی و سیر و سلوک برهانی متکی بر روابط واقعی محتویات ذهن است ... و اما تفصیل چگونگی این روابط را از فن برهان منطق باید جست‌وجو کرد. (همان، 291)
تذکر یک نکته
نکته‌ای که در این مقام گفتنی است آن است که شهید مطهری چون استدلال منطقی را حرکت ذهن در میان مفاهیم و یافتن مفهوم حدّ وسط می‌داند ـ نه در میان افعال گفتاری که شرح آن خواهد آمد ـ لذا باید این حرکت را در اعتباریات نیز قابل جریان بداند، چرا که در قضیة اعتباری مفهوم موضوع و محمول وجود دارد و نسبت میان آنها نیز برقرار است. گرچه کسی که ادعا می‌کند «زید شیر است» این ادعا را به انگیزه‌ای غیر از حکایت واقع بیان می‌کند، اما در نهایت، مفهوم موضوع و محمول و نسبت میان آنها وجود دارد ولو این‌که این نسبت خلاف واقع باشد. بنابراین، حرکت میان آنها هم باید بدون اشکال باشد. مطلبی که در تأیید این مدعا می‌توان برعهدة آن متفکر شهید نهاد، مبنای صحیح و مورد قبول ایشان در باب اعتباریات است که اعتباریت را وصف قضیه می‌دانند نه مفهوم. از این‌رو، چون هیچ «مفهومی» فی حد ذاته اعتباری نیست، باید حرکت منطقی میان اعتباریات را نیز ایشان بپذیرند. توضیح مطلب آن‌که «اعتباریات» در اصطلاح دقیق مرحوم علامه و به تبع ایشان شهید مطهری، تطبیق یک مفهوم بر غیر مصداق واقعی آن است. در این صورت نه در مفهوم بما هو مفهوم، تصرفی می‌شود و نه در مصداق بما هو هو، بلکه‌تصرف، در تطبیق مفهوم بر غیر مصداق است: مفاهیم، ذاتاً از مصادیق واقعی خودشان حکایت می‌کنند، ولی ما در ظرف اعتبار مفهومی را بر غیر مصداقش تطبیق می‌کنیم؛ برای مثال می‌گوییم: «زید شیر است» و در این صورت، مفهوم «شیر» را بر غیر مصداقش حمل کرده‌ایم.
این مطالب را شهید مطهری خود قبول دارد و بلکه به بهترین وجهی تقریر کرده است. (همان، 288) حال سخن این است که اگر در اعتباریات در نفس مفهوم تصرفی نمی‌شود و اگر در استدلال منطقی، حرکت در میان خود مفاهیم است، در این صورت، چرا در اعتباریات این حرکت میسور نباشد؟
6 . استدلال منطقی در اعتباریات: ورود یک اشکال
شاید نظر مرحوم علامه و شهید مطهری در باب عدم حرکت منطقی در اعتباریات به اشکال دیگری بوده است که در باب اعتبارات رخ می‌نماید. در قضایای حقیقی هنگامی که با سیر منطقی، رابطة ضروری دسته‌ای از مقدمات و گزاره نتیجه کشف می‌شود، فایدة این کشف اذعان به صدق نتیجه است. در واقع، هنگامی که صدق گزاره‌های مقدماتی پذیرفته شد، صدق گزارة نتیجه ضرورت پیدا می‌کند و اذعان و تصدیق به گزارة نتیجه، همان ثمره‌ای است که استدلال‌کننده به‌دنبال آن است؛ یعنی کشف یک واقعیت و اذعان به آن. اما اگر قضیه‌ای اعتباری مانند «زید شیراست» را با قضیة دیگری مانند «شیر یال و کوپال دارد» همراه کنیم و نتیجة «زید یال و کوپال دارد» را به‌دست آوریم، این نتیجه به چه کار می‌آید؟ چرا که می‌دانیم یکی از دو قضیة مقدمه، اعتباری است و در مقام اذعان به صدق نتیجه و کشف یک واقعیت نیستیم. در واقع، هرچند ممکن است در باب اعتباریات نیز حتی تا ده‌ها مرحله حرکت منطقی انجام پذیرد و لوازم متعدّد یک اعتبار کشف شود، چون خود اعتبار حکایت از واقع نمی‌کند، گزارة نتیجه نیز کشف از واقعیت نخواهد کرد. پس تنها فایده‌ای که برای ترتّب منطقی گزارة نتیجه متصور است این است که این‌گزاره از سوی اعتبارکنندة اولیه معتبر باشد. اما آیا می‌توان جعل و اعتبار گزارة نتیجه را به عهدة اعتبارکننده گذارد و به او اثبات کرد که این گزاره را نیز اعتبار کرده است؟ به عبارت دیگر، آیا نتیجة مقدمات اعتباری، یک گزارة اعتباری از سوی اعتبارکننده مقدمات خواهد بود و لازمة یک مضمون اعتباری هم، اعتباری از سوی معتبر آن مضمون به‌شمار می‌رود؟ اگر پاسخ پرسش‌های فوق منفی باشد، حرکت منطقی در اعتباریات منفی خواهد بود چون برخلاف واقعیّات، در اعتباریات، نتیجة قیاس را نمی‌توان به معتبر نسبت داد و گفت معتبر، این نتیجه را نیز اعتبار کرده است. بنابراین، اشکال فوق می‌تواند بیانی برای عدم جریان استدلال منطقی در اعتباریات باشد. منتها ناگفته پیداست که این بیان مبتنی بر این است که نتوان گفت نتیجة یک قیاس در اعتباریات، خود یک اعتبار است. در بند 7 به تفصیل نادرستی این بیان را بازخواهیم گفت. به گمان ما «اعتبار» حاصل در نتیجه را می‌توان به عهدة معتبر گذاشت.
مثالی که برای این بحث در علم اصول می‌توان یافت، اصول مثبته است که لوازم عقلی اصول عملیه به‌شمار می‌روند. درمورد حجیت مثبتات امارات در میان اصولیان اختلاف‌نظر وجود دارد، اما عمدتاً بر عدم حجیت مثبتات اصول عملیه متفق‌اند. پرسشی که دربارة عدم حجیت اصول مثبته مطرح می‌شود این است که اگر مفاد اصل عملی، اعتبار شارع است، چرا نمی‌توان لوازم آن را اخذ کرد؟ در پاسخ به این پرسش می‌توان گفت که در مورد اصول عملیه حجّت اثباتی محدود است؛ یعنی (چنین مطرح می‌شود که) اعتبارکننده، یعنی شارع مقدّس فقط همان مفاد اصل را حجت دانسته نه لوازم آن را، و از این نظر حجیت به خود مضمون اعتبار شده محدودشده است. در واقع، در این موارد خود اعتبار محدود است نه این‌که اعتبار نامحدود باشد و لوازم آن مورد قبول و حجیت واقع نشود، اما درمورد اعتباریات به‌طور کلی این بحث ثبوتی قابل طرح است که اگر اعتباری صورت پذیرفت و لازمة آن به لحاظ منطقی مضمون دیگری بود،
آیا مضمون دوم هم مورد اعتبار است؟ به عبارت دیگر، آیا اعتباریت مقدمات به نتیجه هم سرایت می‌کند؟
برخی این پرسش را چنین پاسخ می‌دهند که هرچند اعتبار محدود و مقیّد نیست اما تنها برخی ازاثرات و لوازم آن مورد قبول است؛ یعنی برای اعتبار غیرمقیّد و نامحدود تنها اثرات محدود را قائل می‌شویم؛ برای مثال در اعتبار «زید شیر است»، هرچند اعتبار نامحدود و بدون قید است؛ یعنی «زید» در تمام جهات «شیر» دانسته شده است، اما پس از اعتبار تنها برخی از خصوصیات «شیر» را برای «زید» قائل می‌شویم.
اما این پاسخ نمی‌تواند مفری از اشکال مورد بحث باشد، چرا که وقتی «زید» فردی از «شیر» شمرده شد، دیگر نمی‌توان گفت که هم فردی از «شیر» است و هم فردی از «شیر» نیست. اگر لازمه «شیر» بودن دارابودن یال و کوپال باشد نمی‌توان این لازمه را نادیده گرفت. در واقع، وقتی معتبر می‌گوید: «زید شیر است»، اگر به درستی بداند که چه می‌گوید و اعتبار او هم مقیّد نباشد، باید بپذیرد که در ظرف اعتبار «زید» خصوصیات شیر را داراست.
7. تحلیلی دیگر از حرکت منطقی
شاید بتوان قیاس منطقی را به شکل دیگری تحلیل کرد. ممکن است بگوییم در قیاسات و استدلالات منطقی، حرکت بین مفاهیم صورت نمی‌پذیرد، بلکه از برآیند دو تصدیق، تصدیق دیگری نتیجه گرفته می‌شود؛ یعنی حرکت در میان افعال گفتاری صورت می‌گیرد. تصدیق، فعل و کاری است که تصدیقکننده انجام می‌دهد و دو تصدیق (که دوفعل است) تصدیق سوم را (فعل سوم را) نتیجه می‌دهد. در واقع، این تحلیل تلازم را میان دو فعل گفتاری می‌بیند نه صرفاً بین مفاهیم. تصدیق صرفاً کشف معنا نیست، بلکه فعل و کاری است که تصدیقکننده[1] انجام می‌دهد. هم‌چنین «الزام» یک فعل است که دو مرتبه متأخّر از مفاهیم است؛ یعنی اگر لفظ در معنا افنا شود مفهوم حاصل می‌شود، اما هنوز الزام صورت نگرفته و برای حصول آن مقدمه‌ای دیگر ـ که ارادة جدّی باشد ـ لازم است. این نکته قابل تذکر است که در تحلیل یاد شده، هر فعل‌گفتاری مورد نظر نیست، بلکه باید تک‌تک افعال گفتاری را ملاحظه کرد و ممکن است تنها دربرخی از آنها این حرکت منطقی صورت پذیرد. در هر صورت، در مورد این مدل آنچه به‌اجمال می‌توان گفت آن است که حرکت منطقی میان تصدیقات انجام می‌شود؛ یعنی میان دوتصدیق که منجر به تصدیق سوم شده و آن را نتیجه می‌دهد.
به‌نظر می‌رسد که این تحلیل ـ هر چند تاکنون ظاهراً از سوی منطقیان ارائه نشده است ـ ولی تحلیل قابل قبولی است، چرا که هدف منطق صرفاً رسیدن به معنا نیست و در تصدیقات و حتی الزامات، شخص گوینده به «معنا» مقصور نمی‌ماند، بلکه همراه آن مراد جدّی هم خواهد داشت و داشتن مراد جدّی به معنای شرکت در یک فعل گفتاری است، چه از نوع اخبار باشد و چه از نوع انشا با اقسام مختلف آنها.
در واقع، اگر سخن منطق‌دانان در تحلیل حرکت منطقی بین مفاهیم صحیح هم باشد، با تحلیل‌مورد نظر منافات ندارد، زیرا در منطق بحث باید فراتر از مفهوم رود و افعال تام را نیز شامل شود؛ یعنی افعال گفتاری که مراد جدّی هم در آن وجود دارد نه صرف مفاهیم و معانی، بلکه گوینده هیچ کاری روی آن صورت‌نداده است. لذا اگر کسی تصدیق کرد که «زید انسان است» و «انسان فانی است» باید تصدیق کند که «زید فانی است».
اشکال تحلیل فوق
تنها مشکلی که در مقابل این نظریه می‌توان فرض کرد این است که فعل گفتاری
مانند انشا و تصدیق و اخبار کاری اختیاری است که آگاهی و اراده می‌خواهد و از طرفی، در بسیاری ازاوقات انسان به لوازم کلام خودآگاهی ندارد و از این‌رو، نسبت به لوازم، تصدیق یا الزامی نخواهدداشت، پس چگونه می‌توان از دو الزام یا دو تصدیق الزام یا تصدیق سومی را
_________________________________
1. منظور از «تصدیق» در این‌جا تصدیق خبری و گفتاری است نه آنچه قسیم تصور است، زیرا تصدیقی که قسیم تصور است و علم به حساب می‌آید، از آن جهت که تصدیق است فعل نیست، گرچه ملازم با فعل است (حکم به نسبت).
نتیجه گرفت؟
برای نمونه در بحث حجیت‌ِِ لوازم امارات، این بحث مطرح شده است که اگر
کسی به‌قضیه‌ای اخبار کرد و آن قضیه یک لازمة منطقی داشت، آیا اخبار به آن قضیه اخبار
به لوازم آن هم نخواهد بود؟ ثمرة جالب اصولی این مسئله، اثبات حجیت مثبتات امارات
از ساده‌ترین راه ممکن‌است. در واقع، اگر اماره‌ای بر مضمونی قائم شود که آن مضمون لازمه‌ای منطقی دارد، آیا می‌توان گفت که اماره بر آن لازمة منطقی نیز قائم شده است؟ برای مثال اگر خبر واحدی بر حلال‌بودن گوشت یک حیوان قائم شود و لازمة منطقی این حلیت، حلال‌بودن حیوان دیگری باشد، آیا این لازمه‌حجت است؟ ناگفته پیداست که اگر امارة قائم بر یک مضمون، اماره بر لازمة آن نیز باشد، دراین‌صورت، آن لازمه، مصداقی جدید برای خبر واحدِ حجت است.
برخی اصولیان مانند محقق خویی (ره) استدلال مشهور در لوازم امارات را قبول نکرده
و می‌گویند: اخبار یا الزام به یک مضمون همیشه اخبار یا الزام نسبت به لوازم آن نیست.
لذا چنین قائلند که تنها مواردی از حجیّت لوازم امارات مورد قبول است که در آن، خودِ «لازم» مصداق جدیدی از اماره باشد؛ یعنی خود، اماره‌ای جدید باشد. ایشان تصریح می‌کند
که این نظریه پذیرش کلام سایر اصولیان در حجیت مثبتات امارات نیست، چرا که در این
موارد موضوع جدیدی برای اماره درست شده است نه این‌که لازمة امارة قبلی حجت شده
باشد.
به هرحال، اگر نسبت به یک مضمون اخبار، تصدیق، اعلام و الزام ـ که فعل‌های گفتاری‌اند ـ صورت گرفت، و بنابر فرض با ده‌ها رابطة منطقی فهمیده شد که از بطن مضمون اول مضمون دیگری از اخبار، تصدیق، اعلام یا الزام و یا ... بیرون آمد، آیا اخبار یا ... به مضمون اول اخبار یا . به‌مضمون دوم نیز خواهد بود؟ البته در این نکته بحثی نیست که در برخی اوقات چون متکلم‌متوجه لازمة تصدیق، یا الزام خود نیست، لذا نسبت به لازمه، تصدیق یا الزام فعلی نخواهد داشت ـ چنان‌که محقق خویی (ره)، و هم‌فکران ایشان تصریح می‌کنند که اخبار یا الزام به یک مضمون، همیشه به معنای اخبار یا الزام نسبت به لوازم آن مضمون نیست، اما با این حال، آیا نمی‌توان لازمة یک الزام را به عهدة ملزم گذارد؟ به این معنا که اگر شخص الزام‌کنندة متفطن لازمه آن بود، حتماً این الزام را هم می‌داشت؟
در پاسخ به اشکال فوق باید گفت که در استدلال‌های منطقی ظاهراً این جهت مهم نیست که آیا استدلال‌کننده تصدیق یا الزام بالفعل دارد یا نه، بلکه باید گفت هر کس‌ـ مثلاً ـ تصدیق‌کند «زید انسان است» و هم‌چنین تصدیق کند که «انسان فانی است» بایدبه نتیجة «زید فانی است» نیز تصدیق داشته باشد. اما تصدیق بالفعل نسبت به نتیجه یا عدم آن از سوی گوینده چندان معتبر نیست. در واقع، منطق این معیار را به دست می‌دهد که«دو تصدیق اول ملازم با تصدیق سوم است»؛ یعنی باید تصدیق سوم هم به‌عمل آید، اعم از این‌که بالفعل تصدیقی وجود داشته باشد یا نه. حال اگر کسی به منتج بودن قیاس آگاهی نداشته باشد، آیا قیاس منتج نیست؟ منتج بودن قیاس درست مانند آن است که بگوییم دو فعل گفتاری خاص باید فعل گفتاری سوم را ایجاد کند، خواه متکلم آن را به‌وجود آورد و خواه چنین نشود.
بی‌گمان، در منطق کار معیاری (Normative) صورت می‌پذیرد و اعتنایی به این جهت نیست که‌در عالم خارج چه اتفاقی رخ می‌دهد. منطق می‌گوید ـ برای مثال ـ از دو قضیة «زید انسان است» و «انسان فانی است» ضرورتاً نتیجة «زید فانی است» به‌دست می‌آید و به این جهت توجهی‌نمی‌شود که در عالم خارج آیا گوینده این نتیجه را گرفته است یا نه.
نتیجه‌ای که از طرح تحلیل دوم در باب استدلال‌های منطقی (حرکت منطقی در میان افعال‌گفتاری) می‌توان اخذ کرد این است که اگر حرکت منطقی را سیر در افعال گفتاری بدانیم نه مفاهیم، در جایی که اعتبار لازمه‌ای داشته باشد می‌توان آن را به عهدة اعتبارکننده گذارد، به این‌شکل که به او گفته می‌شود که اگر به مضمون کلام و لوازم آن توجه داشته باشد، حتماً نسبت به‌آنها نیز باید اعتبار داشته باشد. گفتنی است پیش از التفات، شخص معتبر نسبت به لوازم، اعتبار به حمل شایع ندارد و حتی ممکن است پس از التفات نیز به حمل شایع اعتباری را صورت ندهد، اما طبق بیان گفته شده می‌توان این اعتبار را به عهدة او گذشت؛ یعنی یک سری از افعال‌گفتاری را می‌توان به‌نحو «لو» (اگر) بر عهدة متکلم و معتبر گذارد. ناگفته پیداست که
این بحث درلوازم غیر بیّن مطرح می‌شود و لوازم بیّن حتماً موردِ اعتبارِ اعتبارکننده خواهند بود
و اعتبارکننده حتی نمی‌تواند نسبت به آنها غفلت داشته باشد تا چه رسد به این‌که آنها راعتبار نکند.[1]
در هر حال، در صورت پذیرش این مدل ـ که با مدل اول منافاتی ندارد و می‌تواند به
_________________________________
1. برخی اصولیان معاصر برای ردّ تلازم عقلی بیان وجوب مقدمه و ذی‌المقدمه، به قهری و غیراختیاری بودن اعتبار وجوب مقدمه اشاره کرده‌اند و چنین پنداشته‌اند که معنای تلازم عقلی میان این دو وجوب، آن است که معتبر باید به صورت اجباری و بدون اختیار وجوب مقدمه را نیز اعتبار کند، در حالی که اعتبار نمی‌تواند به‌صورت جبری صورت پذیرد، زیرا جعل اعتباری یک فعل اختیاری است. (الرافد، 40) با تحلیل یاد شده در متن آشکار می‌شود که تعابیری چون «قهری» و «غیراختیاری» در مورد این‌گونه اعتبارات بی‌معناست و مقصود کسانی که قائل به تلازم عقلی وجوب مقدمه و ذی‌المقدمه‌اند آن است که اگر معتبر ازجعل ذی المقدمه غرضی داشته است برای حصول آن غرض باید وجوب مقدمه را نیز اعتبار کند، چه در غیر این‌صورت به نقض غرض گرفتار آمده و چنین کاری از حکیم محال است.
موازات مدل اول حرکت کند و با مدل دوم تنها تفسیر ما از کار منطقی متفاوت خواهد شد ـ سخن مرحوم علامه و شهید مطهری در عدم حرکت منطقی میان حقایق و اعتباریات استبعاد بیشتری پیدامی‌کند، زیرا همان حرکت و نتیجه‌گیری که در باب تصدیقات جاری می‌شود، در باب الزامات نیزصورت می‌پذیرد، لذا ـ مثلاً ـ الزام «هر دانشمندی را احترام کن» به علاوه قضیة «زید دانشمند است» الزام «زید را احترام کن» را نتیجه می‌دهد، چون اعتباریات نیز افعال گفتاری هستند[1] و دوفعل گفتاری خاص، فعل گفتاری سوم را نتیجه می‌دهند. در واقع، با تحلیل مورد نظر، قرابت میان حرکت منطقی در باب حقایق و حرکت منطقی در باب اعتباریات، آشکارتر می‌شود. البته ادعای‌ما این نیست ـ و دلیلی هم بر آن اقامه نشده است ـ که هر آنچه در تصدیقات جاری است دراعتباریات نیز جریان دارد، اما بی‌گمان، ارتکازی که در باب اعتباریات داشتیم، بنابراین تحلیل، به‌حرکت در میان تصدیقات بسیار نزدیک‌تر می‌شود، چون چه در باب تصدیقات و چه در باب‌اعتباریات، این افعال گفتاری هستند که با یکدیگر جمع و ترکیب می‌شوند و فعل گفتاری سوم رانتیجه می‌دهند.
8 . عدم ارتباط میان حقایق و اعتباریات: بیان علامه طباطبائی
در متن کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، مرحوم علامه طباطبائی تصریح یا اشاره‌ای به‌دلیل شهید مطهری بر عدم ارتباط تولیدی میان حقایق و اعتباریات نمی‌کند و به‌جای آن دلیل دیگری در متن مشاهده می‌شود که در صورت پذیرش استدلال شهید مطهری از سوی مؤلف، می‌توان این دلیل را به‌عنوان دلیل دیگر مرحوم علامه بر عدم ارتباط تولیدی به حساب آورد.
مرحوم علامه می‌فرماید:
این ادراکات و معانی چون زاییدة عوامل احساسی هستند، دیگر ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند و به اصطلاح منطق، یک تصدیق شعری را با برهان نمی‌شود اثبات کرد. (همان، 290)
مقصود مرحوم علامه (ره) این است که چون احساسات انسانی در معرض تغییر و تحوّل
_________________________________
1. این سخن در مورد اعتباریاتی که به‌وسیله الفاظ یا اعمال ابراز می‌شوند، صادق است. اما خود اعتبار بما هو اعتبار، فعلی نفسانی است و حتی لزوماً مبرز نمی‌خواهد. منتها به‌نظر می‌رسد اعتبار بدون ابراز لغو است. اگرکسی اعتبار «بایستی» را که مرحوم علامه در هر فعل اختیاری قائل است، بپذیرد، در این صورت، اعتباری یافته‌ایم که مبرز نمی‌خواهد، چون شخص برای خودش اعتبار می‌کند نه دیگری، و در عین حال، لغو هم نیست. منتها ما در محل خود به تفصیل استدلال کرده‌ایم که این‌گونه اعتبارات صحیح نیستند.
قراردارند ـ و از این‌رو، ممکن است در زمانی انسانی را شیر و در زمان دیگر موش تصور کنیم[1] ـ لذا اعتباریات نیز به دنبال آنها در معرض تغییر و تبدّل قرار می‌گیرند و چون اعتباریات دائماً تغییرپذیرند نمی‌توانند با حقایق ارتباط تولیدی پیدا کنند.
پاسخ به استدلال مرحوم علامه
در پاسخ به مرحوم علامه باید گفت که اگر مقدمات و نتیجة این دلیل پذیرفته شود، تنها چیزی‌که اثبات می‌شود عدم ارتباط تولیدی میان حقایق و اعتباریاتی است که انسان‌ها جعل کرده‌اند. در واقع، دلیل مورد نظر تنها بخشی از اعتباریات؛ یعنی اعتباریات انسانی را شامل می‌شود، نه اعتباریاتی را که شارع مقدّس جعل کرده‌اند، چرا که تغییرات گفته شده دراعتباریات جعل شده از سوی شارع قابل تصور نیست. بی‌گمان، اگر احکام شرعی مانند وجوب و حرمت اعتباری باشند (که بنابر نظریة مختار اعتباری نیستند) از سوی خداوند اعتبار شده‌اند و اعتبارات الهی مانند اعتبارات انسانی نیستند که ناشی از احساسات زودگذر باشند، بلکه منبعث از مصالح و مفاسد نفس‌‌الامری‌اند که تغییرناپذیری صفت ذاتی آنهاست (یعنی با همة شرایط و قیود موضوع). از این‌رو، خصوصیت دوامی که در برهان لازم است در این نوع از اعتباریات نیز دیده می‌شود، زیرا مقدمات آنها دائمی است.
ناگفته پیداست که چون بحث اعتباریات در حوزة علم اصول و فقه نیز بررسی می‌شود، دلیل اخیر مرحوم علامه بر فرض صحت در این حوزه‌ها عمدتاً مورد و مصداقی پیدا نخواهد کرد.[2] به علاوه، همة اعتبارات متغیر نیستند. مرحوم علامه خود در مقالة ادراکات اعتباری، اعتباریات رابه دو دسته تقسیم می‌کنند: 1. اعتباریات عمومی ثابت، مانند اعتبار متابعت علم و
_________________________________
1. مرحوم علامه در بند شماره 2 از مقاله ادراکات اعتباری می‌نویسد: این مصادیق تازه (یعنی مصادیق مجازی و اعتباری) دارای این حدود هستند تا جایی که احساسات و دواعی موجودند و با از میان رفتن آنها از میان‌می‌روند و با تبدّل آنها متبدل می‌شوند، چنان‌که مثلاً می‌توان روزی یک فرد انسان را از روی احساسات ویژه‌شیر تصور کرد و روزی دیگر به واسطة بروز احساسات دیگری موش قرار داد. پس این معانی قابل تغییرمی‌باشند و با تبدل عوامل وجودی خود (احساسات درونی) متبدل می‌شوند. (همان، ص 165(.
2. البته در علم اصول با اعتبارات عقلایی هم مواجهیم و اعتبارات در آن‌جا انحصاری به اعتبارات شرعی ندارد. منتها در مورد اعتبارات عقلایی دو نکته را باید مد نظر داشته باشیم: اولاً، تعداد این اعتبارات نسبت به‌مجموع اعتبارات فقه و اصول، بسیار اندک است و لذا در متن آورده‌ایم که «عمدتاً» اعتبارات از سنخ‌اعتبارات زودگذر نیستند. و ثانیاً، اعتبارات عقلایی‌هم عمدتاً برخاسته از مصالح و مفاسد عمومی هستند و نه صرفاً برخاسته از احساسات زودگذر و لذا اعتبارات عقلا در باب ملک و بیع و شراء و ازدواج و غیره ظاهراً از اعتبارات ثابته‌اند.
اعتباراجتماع و اختصاص. 2. اعتباریات خصوصی قابل تغییر، مانند زشت و زیبایی‌های خصوصی‌و اشکال گوناگون اجتماعات. (همان، 313)
با وجود این تصریحات، نمی‌توانیم تغییر اعتباریاتی را که ناشی از تغییر احساسات اعتبارکننده است، دلیلی بر عدم حرکت منطقی در کل اعتبارات بدانیم.
بخش دوم
9. خلط حقیقت و اعتبار در استدلال‌های متکلمان
یکی از موضوعاتی که به عنوان نتیجة بحث پیشین قابل ملاحظه است بررسی ادعای خلط حقیقت و اعتبار در استدلال‌های متکلمان است. شهید مطهری در این زمینه می‌نویسد:
«غالب استدلالات متکلمین ]چنین است[ که غالباً حسن و قبح یا سایر مفاهیم اعتباری را دست‌آویز قرارداده و خواسته‌اند از این راه در باب مبدأ و معاد نتیجه بگیرند. (همان، 173)
حال باید دید که آیا واقعاً چنین خلطی در استدلال‌های متکلمان راه یافته است و آیا این‌خرده‌گیری به‌جاست یا دانشمندان علم کلام از اتهام مورد نظر بری هستند؟ مدعای ما این است که‌این خلط در علم کلام وجود ند ارد. بهتر است ابتدا استدلال‌های متکلمان و در نهایت، استدلال‌های اصولی که آن‌هم محل بحث است، بررسی شود.
در علم کلام با استدلال‌هایی از این شکل روبه‌رو می‌شویم: «دروغ‌گویی قبیح است»، «قبیح از خداوند امکان صدور ندارد»، پس «امکان ندارد که خداوند دروغ بگوید». نتیجة این استدلال امری واقعی است، اما یکی از مقدمات اعتباری است. قائلان به خلط حقیقت و اعتبار در استدلال‌های کلامی، چنین استدلالی را مغالطی می‌دانند. اما به نظر می‌رسد که ارتکازات در استدلال‌های منطقی قوی‌تر از امثال استدلال فوق نباشد. بی‌گمان، مرحوم علامه و شهید مطهری (ره) بر این‌مطلب اذعان دارند که می‌توان میان واقعیات و اعتباریات، با لغویت و عدم آن ایجاد ارتباط نمود (همان، 174) و لغویت پلی است میان واقع و عالم اعتبار؛ یعنی اگر اعتباری لغو باشد، صدور آن از شخص عاقل محال است، زیرا شخص عاقل از آن نظر که عاقل است کار لغو انجام نمی‌دهد. حال در حسن و قبح نیز شبیه همان مسئله اتفاق افتاده و واسطه میان حقیقت و اعتبار ایجاد شده است‌و از برکت آن متکلم چنین نتیجه می‌گیرد که فی المثل صدور کذب از خداوند محال است. این واسطه در استدلال گفته شده و استدلال‌های مشابه آن یا همان مسئلة لغویت است. یا گزارة «صدور قبیح از خداوند محال است» و امثال آن. متکلم، گزارة «صدور قبیح از خداوند محال است» راممکن است به روش‌های مختلف تأیید یا اثبات کند. (برای مثال نک: لاهیجی: 1372؛ همو: 1364، 241) این روش‌ها اعم از این‌که صحیح باشند یا غلط، بالاخره موجب نمی‌شود که استدلالات متکلمان خلط حقیقت به اعتبار باشد. در واقع، در استدلال‌های متکلمان واسطه‌ای وجود دارد که فی المثل می‌گوید: «خداوند مرتکب پاره‌ای افعال که مورد اعتبار خاص قرار گرفته‌اند (قبح)، نمی‌شود». این گزاره واقعی و پلی است بین اعتبار «کذب قبیح است» و «کذب از خداوند محال است». ممکن است کسی به صدق این قضیة واسطه اشکال داشته باشد، ولی روشن است که این موجب می‌شود استدلال متکلمان غیر از استدلال فیلسوفان باشد! مقدمات استدلال فیلسوفان هم گاه نادرست است.
نتیجه آن‌که این قبیل استدلال‌های کلامی خالی از مغالطه به‌نظر می‌رسند، چرا که حرکت میان مفاهیم در آنها میسر است و نتیجه نیز انتاج یقینی دارد، در واقع، کبرای قیاس (قبیح از خداوند صادر نمی‌شود) پلی است میان حقیقت و اعتبار، چنان‌که لغویت نیز واسطه میان حقیقت و اعتبار بود و به‌واسطة آن ادعا می‌کنند که اعتباری خاص از خداوند صادر نمی‌شود.
10. اشکال دیگر شهید مطهری (ره) بر استدلال‌های کلامی
شهید مطهری (ره) در ابتدای کتاب عدل الهی و در ضمن مقدمه چنین اظهار می‌کنند که اساساً اعتباریات در ساحت خداوند متعال وارد نمی‌شوند، چرا که این امور در دایرة وصول انسان به‌کمالات ثانوی طرح می‌شوند. مرحوم علامه نیز در مقالة «ادراکات اعتباری» و «رساله الاعتباریات» برهمین مبنا پافشاری می‌کنند که انسان برای رسیدن به کمال‌های مطلوب خود، اعتباریات را میان‌خود و آن حقایق واسطه قرار می‌دهد. شهید مطهری در ادامه اضافه می‌کند که در ساحت الهی‌وجود کمال مطلوب بی‌معناست و در نتیجه، وجود اعتبار برای رسیدن به آن کمال در آن وادی نامفهوم است.
نقد اشکال
همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، این اشکال در فضایی متفاوت با اشکال اول مطرح می‌شود، چرا که در ایراد اول، حرکت میان مفاهیم و اعتباریات تخطئه شده بود و پاسخ ما این بود که به‌لحاظ ارتکازی این‌گونه استدلال‌های کلامی، استدلال‌های روشنی به نظر می‌رسند، زیرا در آنها حرکت میان مفاهیم کاملاً میسر است و انتاج یقینی نیز وجود دارد. اما در اشکال دوم یک بحث مبنایی مطرح است که براساس آن وجود اعتباریات در ساحت الهی به طور کلی نفی می‌شود.
به نظر می‌رسد ایراد این نظریة شهید مطهری در آن‌جاست که حسن و قبح را اعتبار خداوند فرض کرده، سپس آن را از ساحت الهی دور می‌دانند، در حالی‌که این امور اعتبار انسان‌ها نسبت به‌فعل خداوند است و آنها با این اعتبارات افعال الهی را ارزیابی می‌کنند. حال آیا انسان‌ها حق این ارزیابی را دارند یا نه، بحث دیگری است، اما در این حقیقت بحثی نیست که اعتبار از سوی انسان نسبت به فعل الهی صورت می‌پذیرد و به‌واسطة همین اعتبار می‌گوید: دروغ‌گویی از خداوند قبیح است، لذا از آن ساحت مقدّس صادر نمی‌شود.
شهید مطهری در موضعی از عدل الهی می‌گوید:
از نظر حکما، اندیشة حسن و قبح و نیکی و بدی کارها در انسان، که وجدان اخلاقی‌بشر از آن تشکیل شده است، اندیشه‌ای اعتباری است نه حقیقی. ارزش اندیشة اعتباری ارزش عملی است نه علمی و کشفی و همة ارزشش این است که واسطه و ابزاراست. فاعل بالقوّه برای این که به هدف کمالی خود در افعال ارادی برسد ناچار است، به عنوان «آلت فعل» این‌گونه اندیشه‌ها را بسازد و استخدام نماید. ذات مقدّس احدیت که‌وجود صرف و کمال محض و فعلیت خالص است از این‌گونه، علیت‌ها و این‌گونه اندیشه‌ها و از استخدام آنها به هر شکل و هر کیفیت منزه است. (مطهری: 1375، 56)
در موضعی دیگر گفته‌اند:
حکمای الهی منکر حسن و قبح عقلی نیستند و نظر اشاعره را مردود می‌شمارند، اما محدودة این مفاهیم را حوزة زندگی بشری می‌دانند پس، از نظر حکمای الهی، مفاهیم حسن و قبح در ساحت کبریایی به عنوان مقیاس و معیار راه ندارند، افعال ذات‌باری را با این معیارها و مقیاس‌ها که صددرصد بشری است نمی‌توان تفسیر کرد. (همان)
کلام شهید مطهری (رحمه الله) از جهاتی قابل تأمّل است:
اولاً: آنچه ایشان به «حکما» یا «حکمای الهی» نسبت می‌دهند، ظاهراً به لحاظ تاریخی درست نیست. این‌که حکمای الهی همه و یا حتی غالباً، قائل به اعتباری‌بودن حسن و قبح باشند، اول کلام است. در مقاله‌ای مستقل برخی کلمات فارابی، بوعلی، خواجه نصیر، وعده‌ای دیگر را بررسی کرده‌ایم و به گمان ما، امارات واقعی‌بودن حسن و قبح در کلمات ایشان وجود دارد. این‌که در منطق قضایای حسن و قبح را جزء مشهورات دانسته‌اند، ظاهراً با واقعی و حتی بدیهی‌بودن این‌گونه قضایا سازگار است. ملاعبدالرزاق لاهیجی در رسالة سرمایه ایمان، به این نکته تصریح می‌کند. (لاهیجی، 61) به‌علاوه، حتی از مشهورات دانستن حسن و قبح، عیناً نظریه اعتبار نیست و این دقیقه‌ای‌است که گاه از آن غفلت می‌شود.
ثانیاً، اعتباری‌بودن حسن و قبح و سایر مفاهیم ارزشی و اخلاقی، خلاف واقع است. این بحث را به تفصیل در فلسفة اخلاق و در درس‌های فلسفة علم اصول، آورده‌ایم.
ثالثا،ً حتی براساس مسلک اعتباری بودن حسن و قبح، این‌که افعال خداوند نتواند موضوع حسن و قبح قرار گیرند، نادرست است، زیرا مقدماتی که شهید مطهری برای نفی اتصاف افعال خداوند به حسن و قبح مطرح می‌کنند مربوط به اعتباری است که ذات باری بخواهد به‌عمل بیاورد. این‌جا ممکن است گفته شود، خداوندی که کامل است، چه معنا دارد اعتباری را که ابزار توصل به کمال است، ایجاد کند. اما اگر این اعتبار از طرف انسان‌ها صورت گیرد، انسان‌ها هستند که فعل خداوند را «حسن» می‌شمرند. در این صورت، دیگر بیان شهید مطهری محصلی نخواهد داشت. اما چرا انسان‌ها چنین اعتبار می‌کنند: این تابع اغراض آنهاست و اعتبار در این‌جا مثل هراعتبار دیگری صرفاً نباید لغو باشد.
رابعاً، تردیدی نداریم که خداوند «اعتباراتی» دارد و این را احدی نمی‌تواند منکر شود: احکام شرعی تکلیفی و وضعی براساس رأی علامه طباطبائی و شهید مطهری همه از اعتبارات هستند و درست است که این اعتبارات از جانب خداوند درمورد افعال انسان‌هاست نه افعال حق، ولی در عین حال برای نقض آن ادعای کلی شهید مطهری کفایت می‌کند که اعتباریات‌اندیشه‌هایی هستند که فقط موجود ناقص آنها را به عنوان ابزاری برای کمال ثانوی ایجاد می‌کند، درهر حال، این اعتباریات از جانب خداوند صورت گرفته و او «معتبر» است.
خامساً، ظاهراً خداوند خود مورد اعتباریاتی است که همه باید بپذیرند؛ برای مثال اموری «ملک» خداوند شمرده شده‌اند، آن هم ملک اعتباری نه ملک تکوینی، چون همه‌چیز ملک تکوینی خداونداست. مثل سهمی از خمس که در آیة شریفه برحسب ظاهر «لله» و کنار «للرسول» اثبات شده‌است: ﴿و اعلموا أنّما غنمتم من شی‌ء فأن لله خمسه و للرسول و لذی القربی﴾ (انفال: /14)
براساس نکات فوق، گمان نمی‌کنم بتوان با ادعای شهید مطهری همراهی کرد. و به نظر می‌رسد اتصاف افعال خداوند به حسن و قبح (اتصاف به قبح در ناحیه نفی مثل: محال است‌خداوند مرتکب قبیح شود) مانعی ندارد. البته این بحث هنوز ریشه‌های اساسی‌تری دارد، همچون امکان ارادة تشریعی ذات کامل نسبت به مخلوقات، و نیز بررسی ماهیت احکام و اعتباریات خداوند، که در این‌جا مجالی برای بحث از آنها نیست.
بخش سوم
11. خلط حقیقت و اعتبار در استدلال‌های اصولی
ادعای خلط حقیقت و اعتبار در معظم استدلال‌های اصولیان را شاید برای اولین بار شهید مطهری مطرح کرده باشد (طباطبائی، 293) و چنان‌که در ابتدای این بحث اشاره شد، پس از ایشان مسئلة خلط حقیقت و اعتبار در استدلال‌های علم اصول در بسیاری از کتاب‌های اصولی و غیراصولی مکرر آمده‌است و برخی از مغرضان نیز این مسئله را مستمسک خوبی برای تضعیف کل بحث‌های رایج در حوزه‌های علمیه یافته‌اند.
در کتاب‌های اصولی در بسیاری از موارد، اعتباری دانستن مسائل اصولی سهل‌ترین راه برای حل‌ّ مسئله دانسته شده و مشکلات لاینحل را از این راه ـ که بیشتر به محو صورت مسئله شبیه است ـ برطرف کرده‌اند؛ برای نمونه در مسئلة شرط متأخّر، استعمال لفظ در بیش از یک معنا و اجازه در عقد فضولی، این‌گونه مشکل‌گشایی‌ها را می‌توان مشاهده کرد. با بررسی کامل موضوع می‌توان دریافت که به دلایل متعدّد، از راه ادعای اعتباریت مسائل اصولی نمی‌توانیم هر محال عقلی را در آنها جاری بدانیم.
ادعای «خلط حقیقت و اعتبار» در مسائل اصولی به گمان ما، ادعای نادرستی است و از جهات‌مختلفی می‌توان این نادرستی را اثبات کرد. ذیلا چهار پاسخ به این ادعا را مطرح می‌کنیم:
پاسخ اول: وجوب و حرمت اعتباری نیستند
اولین مانعی که بر سر راه ادعای خلط حقیقت به اعتبار وجود دارد این است که اعتباری‌دانستن وجوب و حرمت و سایر احکام تکلیفی را همة اصولیان نپذیرفته‌‌اند. کسانی‌که قائل به خلط حقیقت و اعتبار در بحث‌های اصولی هستند، بایستی در مرحلة قبل، از عهدة این بحث مبنایی خارج شده باشند که وجوب و حرمت از امور اعتباری‌اند. در واقع، «وجوب و حرمت» مانند «ملکیت و زوجیت» نیست که بیشتر اصولیان قائل به اعتباریت آنها هستند، بلکه مسئله در احکام تکلیفی فرق می‌کند. مبنای برخی اصولیان دقیق النظر این است که احکام تکلیفی دارای نوعی واقعیت‌اند و ما نیز در محل خود همین مبنا را پذیرفته‌ایم. به گمان ما، حقیقت حکم اراده و کراهت تشریعی است و اراده و کراهت تشریعی، خود نوعی واقعیت است. حتی براساس مبانی دیگر در حقیقت حکم هم باز باید حکم را نوعی واقعیت بدانیم. حکم اگر «انشاءبداعی جعل داعی» باشد یا حتی «اعتبار ثبوت» باز باید به نوعی دارای واقعیت باشد، چون بنابراین مبانی، حقیقت حکم امری انتزاعی می‌شود نه اعتباری محض.
کسانی که حقیقت حکم را «اعتبار ثبوت» می‌دانند، اگر بخواهند کلامی گفته باشند که محصلی‌داشته باشد باید اغراض داعیه بر اعتبار را نیز داخل در حقیقت حکم نمایند و در این صورت، «اعتبار ثبوت به‌غرض خاص» امری واقعی است نه صرفاً اعتباری. تفصیل این بحث را باید در جای خود جست. به هرحال، واقعی بودن این احکام یا اعتباری‌بودن آنها بحثی مبنایی است که در جای خود طرح شده است و در این مقام تنها در صدد بیان این نکته‌ایم که اعتباری‌بودن احکام مبنایی مسلّم و پذیرفته شده نزد تمام اصولیان نیست و اثبات اعتباری‌بودن احکام اولین مشکلی است که‌فراروی مدعیان خلط حقیقت و اعتبار استدلال‌های اصولی وجود دارد.
پاسخ دوم: تحلیلی بودن بحث‌های اصولی
بسیاری از مباحث اصولی مباحث تحلیلی هستند که خلط ادعا شده در آنها راه ندارد. در واقع، این مباحث از سنخ استدلال‌های منطقی نیستند که بتوان هم‌نشینی حقیقت و اعتبار را در مورد آنها تصور کرد. البته در این‌گونه بحث‌ها استدلال وجود دارد، اما نه به معنای استدلال قیاسی منطقی، بلکه‌به معنای بازکردن ارتکاز است و توضیح معانی ارتکازی است که استدلال‌های تحلیلی را شکل‌می‌دهد. از جمله کسانی که به خوبی به این نکته متفطن شده که بسیاری از مباحث اصولی از سنخ مباحث تحلیلی است، شهید صدر (ره) است که در بحث‌های خارج اصول باب وسیعی را به‌عنوان مباحث تحلیلی علم اصول گشوده است. (شهید صدر: بحوث فی علم الاصول، 1/217-315) بی‌گمان، تمام مباحثی که در مقدمات علم اصول بحث می‌شوند و مرحوم آخوند آنها را در ذیل سیزده عنوان در مقدمة کفایه مطرح کرده است، از همین سنخ‌اند. مباحثی چون حقیقت وضع و اقسام آن، استعمال حقیقی و مجازی و... هم‌چنین مباحث دیگری چون تفاوت اخبار با انشا و ماهیت حکم از همین قبیل‌اند.
گذشته از تحلیل، بسیاری از مباحث دیگر در علم اصول به استظهارات باز می‌گردند که‌استدلال منطقی عمدتاً در آنها راه ندارد؛ برای مثال بحث استصحاب که قسمت وسیعی از علم‌اصول را به خود اختصاص داده است مجموعاً به بررسی استظهارات مختلف از روایات نقض یقین بوسیله شک می‌پردازد. هم‌چنین در بحث برائت، عمدتاً یا به استظهار از ادلّة شرعی بر رفع حکم هنگام شک در تحریم یا وجوب پرداخته می‌شود و یا در صدد کشف حکم عقلی در این موارد هستیم. در بحث حجج نیز در پی‌یافتن مراد شارع در حجت قراردادن خبر واحد و ظهورات و ...هستیم؛، یعنی مفاد الفاظ متونی بررسی می‌شود که گمان می‌رود دلالت بر حجیت این امور دارند.و واضح است که بررسی مفاد الفاظ و ظهورات آنها، ارتباطی به بحث خلط حقیقت و اعتبارندارد.
البته باید پذیرفت که در خلال برخی مباحث، استدلال‌های منطقی هم مطرح می‌شود ـ مانندجمع میان حکم واقعی و ظاهری که ادعا می‌شود به اجتماع ضدین یا مثلین بازمی‌گردد ـ اما بافت کلی مباحث به روش قیاس منطقی مورد تحقیق نیست حتی‌در بحثی مانند اجتماع امر و نهی که شبهه خلط حقیقت و اعتبار دربارة امثال این مبحث جریان دارد، بیشتر مطالب مطرح شده در آن مباحثت تحلیلی است که تحت عنوان مقدمة بحث مطرح می‌شود؛ برای مثال این‌که آیا متعلّق احکام مفاهیم ذهنی هستند یا وجودات خارجی و یا ماهیات بدون‌قید وجود خارجی و ذهنی؟ البته خود عنوان اجتماع امر و نهی، اگر به این صورت طرح شود که «اجتماع امر و نهی محال است، چون منجر به اجتماع مثلین یا ضدین می‌شود»، شبهه خلط حقیقت و اعتبار در مورد آن روا می‌شود، اما نکته این‌جاست که اگر کل مباحث علم اصول جست‌وجو شود، به‌ندرت می‌توان این‌گونه استدلال‌ها را دید.
در واقع، اگر از این جهت میان علم اصول و علم کلام مقایسه‌ای را برقرار کنیم، مشاهده می‌کنیم‌که در مباحث علم کلام مفاهیم حسن و قبح دخالت بسیاری دارد و حداقل می‌توان گفت که شبهة خطا میان حقیقت و اعتبار در مورد آن علم تصویر دارد. از این‌رو، فیلسوفانی مانند محقّق لاهیجی بحثی تحت عنوان واقعی‌بودن قضایای متضمن حسن و قبح، و عدم اعتباری‌بودن آنها مطرح کرده و در توجیه تطویل این بحث گفته‌اند که امهات مسائل کلامی مبتنی بر قضایای حسن‌و قبح هستند. (لاهیجی: 1372، 62)
اما در علم اصول مواردی که حداقل از نظر صورت خلط میان حقیقت و اعتبار باشند، به‌غایت اندک‌اند و همان‌طور که گفته شد، عمدة استدلال‌ها از قبیل تحلیل ارتکازات و یا تحصیل ظهورات‌اند.[1] پس این گفته به هیچ روی صحیح نمی‌نماید که معظم استدلال‌های اصولیان، خلط حقیقت به‌اعتبار است.
_________________________________
1. استظهاری بودن بسیاری از استدلال‌های اصولی با این مطلب منافات ندارد که در برخی موارد مضمون‌استظهار شده کبرویت داشته باشد؛ یعنی استظهاری‌بودن مانع از این نمی‌شود که قضیه‌ای اصولی از یک آیه یا روایت استفاده شود، مانند استظهار تصدیق عادل و حجیت خبر واحد از آیة نباء. از این‌رو، نباید دچار اشتباهی شد که عده‌ای بدان گرفتار آمده و پنداشته‌اند که هر فهمی از کتاب و سنّت تنها فهم درجة اول است، نه فهم درجة دوم. قضایای اصولی نسبت به قضایای فقهی درجة دوم‌اند، ولی در عین حال، خود از کتاب و سنت استفاده شده‌اند. واقعیت این است که مضامین کتاب و سنّت دارای مراتبی است.
پاسخ سوم: قابل ترجمه‌بودن موارد خلط به مبادی و اغراض
این پاسخ اساسی‌ترین جواب به ادعای خلط حقیقت و اعتبار در مباحث اصولی است، در علم‌اصول به مواردی برخورد می‌کنیم که به ظاهر در آنها خلط یاد شده صورت گرفته است؛ برای مثال در مبحث شرط متأخّر این اشکال مطرح شده که امکان ندارد صحت یک عبادت ـ مانند روزه ـ بر شرطی مترتّب باشد ـ مانند غسل ـ که در زمان بعدی ایجاد می‌شود. یا به عنوان مثال چنین گفته شده که امکان ندارد صحّت عقد متوقف بر اجازه‌ای باشد که در زمان متأخّر از عقدصادر می‌شود. هم‌چنین در مبحث جمع میان حکم واقعی و ظاهری، برای اثبات استحالة آن به تالی فاسد اجتماع ضدین یا مثلین تمسک شده است؛ برای مثال برخی اصولیان گفته‌اند که اگر در عالم واقع نمازجمعه واجب باشد و شارع مقدّس حکم ظاهری عدم وجوب آن را در حق مکلف جعل کند، اجتماع ضدین پدید می‌آید، هم‌چنین اگر حکم ظاهری موافق با حکم واقعی‌جعل شود، اجتماع مثلین پیش می‌آید.
این‌گونه موارد، هر چند از نظر صورت استدلال، از موارد خلط حقیقت به اعتبار هستند، (بنابر اعتباریت وجوب و حرمت و ...) اما همة این استدلال‌ها به مبادی و اغراض قابل ترجمه‌اند.و مبادی (مصالح و مفاسد) و اغراض احکام امور اعتباری نیستند. اجتماع ضدین در احکام به‌اجتماع مصلحت و مفسده، و اجتماع دو غرض متضاد در یک حکم قابل ترجمه است؛ یعنی امکان ندارد که در مرتبة ملاکات احکام، یک فعل هم مصلحت تام داشته باشد و هم مفسدة تام و از سوی دیگر، غرض شارع هم ضرورتاً انجام فعل باشد و هم ضرورتاً ترک فعل باشد، و ازاین‌رو، برای آن فعل (موضوع) هم حکم وجوب و هم حکم حرمت جعل کند.
برای مثال در بحث اجتماع امر و نهی با تمام شرایطی که در موضوع بحث مأخوذ است، پرسش اصلی این است که آیا مولا نسبت به یک فعل ـ هر چند دو عنوان داشته باشد ـ می‌تواند دو حکم وجوب و حرمت را جعل کند؟ برخی اصولیان برای اثبات امتناع اجتماع امر و نهی به‌تالی فاسد اجتماع ضدین تمسک جسته و برخی دیگر در مقام ایراد به این دیدگاه گفته‌اند که مسئلة اجتماع ضدین را نباید در امور اعتباری چون وجوب و حرمت مطرح کرد. در پاسخ به این‌ایراد باید گفت که آیا نمی‌توان با یک ترجمة کاملاً عام و نه موردی چنین گفت که این وجوب‌و حرمت در نهایت متکی بر مصالح و مفاسد هستند و امکان ندارد که در مورد یک فعل هم‌مصلحت وجود داشته باشد و هم عدم مصلحت؟ شکی نیست که هر عقل سلیمی در این موردحکم به استحاله خواهد کرد.
هم‌چنین استدلال مزبور را می‌توان به اغراض مولا ترجمه کرد و چنین گفت که آیا امکان دارد که مولا در زمان واحد هم ایجاد یک فعل را بخواهد و هم عدم ایجاد آن را؟
در واقع، این همان مطلبی است که مرحوم علامه بارها در رسالة اعتباریات و مقالة ادراکات اعتباری بدان تأکید کرده‌اند که اعتبار نیازمند انگیزه است و اعتبار بدون غایت لغو است و اگر بادید واقع بینانه به تحلیل اعتبار بنشینیم، چون اعتبار یک کار و فعل است امکان ندارد که بدون‌غرض ایجاد شود و آن غرض خود نمی‌تواند تا به آخر اعتباری باشد.
بی‌گمان، اگر وجوب و حرمت اعتباری دانسته شوند، فی حد ذاتها با یکدیگر قابل جمع هستند و مشکل اجتماع ضدین یا مثلین، در جمع میان خود آنها بما هو هو پدید نمی‌آید. اما از نظر مبدأ (مصالح و مفاسد) و منتها (اغراض داعیة مولا برای جعل) این جمع مشکل‌ساز خواهد بود، چرا که محال است یک موضوع هم واجد مصلحت تام و هم واجد مفسدة تامّ باشد و مولا به‌طور کامل، هم آن را بخواهد و هم نخواهد.
ممکن است چنین ایراد گرفته شود که این استحاله بالذات نیست‌ـ یعنی در جمع میان خود وجوب و حرمت استحاله‌ای نیست ـ بلکه بالتبع است ـ یعنی به تبعیت از استحاله در مقام مصالح و مفاسد و اغراض در جمع میان دو حکم استحاله ایجاد شده است. در پاسخ می‌گوییم: اگر از نظر دقت تحلیلی این کلام درست باشد ـ که چنین نیست و در پاسخ چهارم فساد آن آشکار خواهد شد ـ در استدلال‌های اصولی خللی ایجاد نخواهد کرد و چون در نهایت، اجتماع دو حکم وجوب و حرمت منجر به امر محال می‌شود، لذا شارع مقدّس میان این دوحکم جمع نخواهد کرد و این مطلب همان مقصود نهایی اصولیان است.
نظیر مطلب گفته شده را در بحث شرط متأخّر می‌توان یافت. برخی اصولیان در بحث شرط متأخّر با استناد به اعتباری‌بودن احکام چنین ادعا کرده‌اند که مشروط بودن حکمی چون وجوب‌به یک امر متأخّر هیچ اشکالی ندارد، هر چند حکم وجوب از اول فعلی باشد. طبق مبنای گفته‌شده می‌توان این ادعا را چنین رد کرد که حتی اگر وجوب اعتباری باشد، مبادی و غایات آن از سنخ اعتباریات نیستند، لذا اشتراط وجوب فعلی (مانند صوم) به امری که در آینده متحقق‌می‌شود (مانند غسل) در مرتبة ملاکات قابل تأمّل است. در واقع، باید کیفیت دخالت شرط درملاکی که هم اکنون فعلی است تبیین شود و اعتباریت حکم نمی‌تواند توجیه‌کنندة کیفیت اشتراط در این مرتبه از حکم باشد.
بنابراین پاسخ، می‌توان بر کلام اصولیان در تعابیری چون اجتماع ضدین و مثلین تحفّظ کرد و آنها را صحیح دانست، چرا که مراد اجتماع ضدین در مبدأ و منتهاست و به‌هرحال، اجتماع وجوب و حرمت به لحاظ مبادی و اغراض محال است. نکتة قابل توجه در مقام آن است که چون ترجمة استدلال‌های اصولی به شکل گفته شده عام است نه موردی و شامل تمام استدلال‌های مشابه در علم اصول می‌شود، هیچ تغییری در مباحث اصولی ایجاد نمی‌شود. گفتنی است که این پاسخ، یعنی قابل ترجمه‌بودن موارد خلط حقیقت و اعتبار، به مبادی و اغراض را بسیاری از اصولیان مطرح کرده‌اند از جمله محقق اصفهانی و محقق خویی و بسیاری دیگر. (محقق اصفهانی: 1414، 2/24؛ محقق خویی: 1385:4/148-249) حتی شخصیت اصولی چون آیت‌الله خویی علی‌رغم آن‌که در باب احکام مسلک اعتباریت را پیموده، اما از ذکر توجیه مذکور دریغ نکرده است.
پاسخ چهارم: عدم خلط حقیقت و اعتبار حتی در صورت استدلال‌های اصولی
در پاسخ گذشته به ادعای آمیختگی حقیقت و اعتبار در استدلال‌های اصولی، در مقام مماشات و مدارا با مدّعِی خلط، گفتیم که استدلال‌های اصولی، هر چند در صورت متضمن آمیختگی مورد نظرند اما در واقع و با توجه به مبادی و اغراض اعتبارات، این استدلال‌ها بدون اشکال منطقی‌اند.
اما در پاسخ چهارم این تسامح در پاسخ‌گویی را فروگذارده و به جد معتقدیم که استدلال‌های اصولی، حتی در صورت، مصداق خلط و مغالطه مورد نظر نیستند؛ یعنی اگر وجوب و حرمت را اعتباری هم بدانیم، باز اجتماع میان امر و نهی جمع ضدین خواهد بود و اجتماع ضدین و متناقضان با اصطلاح منطقی خود در استدلال‌های اصولی جایگاه واقعی و درست خود راخواهند داشت.
مبنای نظریة فوق این است که اعتباری‌بودن احکام به معنای مطلق آن، یعنی بدون انگیزة خاص صحیح نیست، چرا که اعتبارات همواره با انگیزه‌های خاص به‌وجود می‌آیند؛ برای مثال وجوب و حرمت نمی‌توانند مطلق اعتبار ثبوت یا حرمان باشند چرا که اعتبارات مانند انشاها با اختلاف انگیزه‌ها، متفاوت و متمایز از یکدیگر می‌شوند. «ثبوت» را می‌توان به انگیزة هزل اعتبار کرد، چنان‌که می‌توان به انگیزة امتحان نیز آن را اعتبار کرد که در این‌صورت، اعتبار دوم مصداق امتحان و اعتبار اول مصداق هزل خواهد بود. «اعتبار ثبوت» تنها زمانی مصداق وجوب خواهد شد که به انگیزة بعث و برانگیختن اعتبار شود.[1]
بنا بر تعریفی که از اعتبار در بحث‌های سابق گذشت، گرچه انگیزة اعتبار، مقوّم آن نیست، و امری خارج از خود اعتبار است، ولی این انگیزه نمی‌تواند خارج از حکم وجوب و حرمت باشد.
_________________________________
1. برخی اصولیان مانند مرحوم آیت‌الله خویی که از مدافعان اعتباری‌بودن احکام هستند، وجوب را به «اعتبار ثبوت» و حرمت را به «اعتبار حرمان» تعریف کرده‌اند. غافل از آن‌که ثبوت را به انگیزه‌ها و دواعی مختلف از قبیل استهزا و امتحان می‌توان اعتبار کرد و تنها در صورتی اعتبار ثبوت، وجوب خواهد بود که به داعی بعث‌و برانگیختن باشد.
در واقع، کسی که وجوب و حرمت را اعتباری می‌داند باید چنین قائل باشد که «وجوب، اعتبار ثبوت است به انگیزة بعث و برانگیختن» و «حرمت اعتبار حرمان است به انگیزة منع از فعل» و این دو اعتبار ذاتاً با یکدیگر قابل جمع نیستند، زیرا این دو انگیزه را نمی‌توان با یکدیگر جمع کرد. و از این‌نکته نیز نباید غافل بود که انگیزة اعتبار حکم، مقوّم حکم است نه امری خارج از آن، لذا حکم مساوی است با اعتبار به‌علاوة انگیزه، و بدون این انگیزه اساساً حکم وجوب، وجود نخواهد داشت. «اعتبار ثبوت» ممکن است مصداق هزل یا امتحان باشد. تنها زمانی «اعتبار ثبوت» می‌تواند حکم تکلیفی باشد که مقرون به انگیزة بعث و تحریک باشد. پس اگر وجوب را اعتبارخاص بدانیم ـ و یا حتی انتزاع شده از اعتبار خاص ـ این اعتبار خاص با اعتبار خاص دیگری که انگیزه‌ای متفاوت از آن دارد، بالذات قابل جمع نیست، زیرا انگیزه‌ها متنافی‌اند. یک فاعل مختار تکویناً نمی‌تواند در آن‌ِ واحد هم انگیزة آب‌خوردن داشته باشد و هم انگیزة آب نخوردن. چنین امری ثبوتاً محال است.
با تحلیل گفته شده به‌خوبی آشکار می‌شود که تضاد میان وجوب و حرمت در خود این احکام نهفته است نه این‌که ناشی از یک امر بیرونی باشد. پس جمع میان وجوب و حرمت در آنِِ واحد مصداق اجتماع ضدین است و جمع میان وجوب و عدم وجوب مورد اجتماع نقیضین و این‌گزاره به هیچ روی خلط میان حقیقت و اعتبار نیست.
کتاب‌نامه
1. شهید صدر، بحوث فی علم الاصول، ج 1، الطبعة الثانیة، المجمع العلمی للشیهد الصدر، رمضان 1405.
2. طباطبائی، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، دفتر انتشارات اسلامی، بی تا.
3. لاهیجی، ملاعبدالرزاق، سرمایه ایمان، چاپ سوم، انتشارات الزهراء، 1372.
4. لاهیجی، ملاعبدالرزاق، گوهر مراد، کتابخانة طهوری، 1364.
5. محقق اصفهانی، نهایة الدرایه، ج 2، آل البیت، قم، 1414ق.
6. محقق خویی، محاضرات فی اصول الفقه، ج 4، مطبعة النجف، النجف الاشرف، 1385ق.
7. مطهری، مرتضی، عدل الهی، انتشارات صدرا، قم، 1375.
1. مقدمه
ارتباط میان حقایق و اعتباریات یکی از مهم‌ترین موضوعات بحث اعتباریات است که غالباً ازابتکارات مرحوم علامه طباطبائی به حساب می‌آید.[1]
در تحت عنوان «اعتباریات» مسائل متعددی قابل طرح است که برخی از آنها بر برخی دیگر، تقدّم دارند؛ برای مثال تعریف «اعتبار» و کیفیت پیدایش آن، طبیعتاً بر بحث «ارتباط میان حقایق‌و اعتباریات» تقدم دارد. درواقع، آنچه پیش از مسئلة ارتباط میان ادراکات اعتباری و حقایق در مقالة «ادراکات اعتباری» از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبائی بیان شده، برای مشخص کردن دقیق‌ادراکات اعتباری و تمیز دادن آنها از ادراکات حقیقی بوده است تا آثار و خواص منطقی ادراکات حقیقی به ادراکات اعتباری سرایت داده نشود (عدم ارتباط منطقی میان حقایق و اعتباریات) و ازاین‌روست که موضوع ادراکات اعتباری به مباحث معرفت‌شناسی (اپیستمولوژی) وارد می‌شود. مسئلة خلط ادراکات اعتباری و واقعی، مسلة مهم و پرثمری است. شهید مطهری (ره) در موضعی از تعلیقات ممتّع خویش بر اصول فلسفه و روش رئالیسم اعلام می‌کند که در بسیاری از استدلال‌های اصولیان و متکلمان ـ از آن‌رو که خلط میان حقیقت و اعتباراست ـ لغزش واقع شده است. (طباطبائی: 292-293)
منشأ لغزش در استدلال‌های متکلمان از نگاه شهید مطهری، دست‌آویز قرار دادن «حسن و قبح» یا سایر مفاهیم اعتباری و جاری دانستن احکام و خواص آنها در حقایق و در نهایت، نتیجه‌گرفتن از آنها در باب مبدأ و معاد است. منشأ لغزش در استدلال‌های اصولیان، استناد به اصول و قواعدی که از مختصات حقایق به‌شمار می‌رود، معرفی شده است. پیش از مرحوم علامه طباطبائی، برخی از اکابر علم اصول همچون محقق اصفهانی (شیخ محمدحسین) درموارد
_________________________________
1. بحث اعتباریات پیش از مرحوم علامه طباطبائی، در مکتوبات اصولی و ادبی مطرح بوده است. حتی تعریف دقیق «اعتبار»: «دادن حدّ چیزی به چیز دیگر» پیش از مرحوم علامه، دست‌کم در مکتوبات محقق اصفهانی آمده است. دقت‌های محقق اصفهانی در این بحث مسلّماً الهام‌بخش علامه بوده و بدون هیچ اغراق، تأمّلات ایشان در مسئلة اعتباریات بسیار فراتر از تحقیقات علامه طباطبائی است. اما با وجود این، مرحوم علامه در بحث اعتباریات اعم از آنچه که در مقالة «ادراکات اعتباری» اصول فلسفه و روش رئالیسم آورده و آنچه در رسالة مستقل اعتباریات به زبان‌عربی مطرح کرده‌اند و دیگر مکتوباتشان، تحقیقاتی در اعتبار «باید» و برخی اعتبارات دیگر دارند که تاکنون نظیر آن را در جای دیگری نیافته‌ایم. تفصیل این بحث را در درس‌های فلسفة علم اصول آورده‌ام.
متعدّدی تذکر داده‌اند که اموری همچون تضاد و تماثل از احکام واقعیات‌اند و در اعتباریات جاری نمی‌شوند. پس از این اندیشمندان گرانمایه، ادعای خلط حقیقت به اعتبار در استدلال‌های علم اصول رواج بسیار یافته و در بیشتر کتب اصولی و در مسائل مختلف این ادعا تکرار شده است.
2. تفاوت اعتباریات و احکام عقل عملی
برخی پنداشته‌اند که مسئلة «رابطة میان حقیقت و اعتبار» همان مسئلة رابطة میان
عقل نظری و عقل عملی است. در این تردیدی نمی‌توان داشت که این یک اشتباه است.
زمینه این اشتباه از آن‌جا فراهم شده است که رابطة میان اعتبار و احکام عقلی عملی را تساوی دانسته و احکام هریک را برای دیگری جایز شمرده‌اند. درحالی که رابطة میان اعتبار و احکام عقل عملی تساوی نیست. در واقع، نه‌تنها حسن و قبح و باید و نبایدهای عقلی، بلکه حتّی ادراکات عملی دیگر و بایدها و نبایدهایی که ممکن است اخلاقی نباشند[1] نیز ضرورتاً از مقولة اعتبار نیستند. بنابراین، نباید زیر بار این مغالطه رفت که هر آنچه باید و نباید است، اخلاقی است. از طرف دیگر، اخلاقیات هم منحصر در بایدها و نبایدها نیستند. در بحث احکام عقل نظری و عملی از سلسله مباحث فلسفة علم اصول به تفصیل آورده‌ایم که ادراکات عقل عملی اعتباری نیستند و از این‌رو، رابطة ادراکات نظری و عملی مانند رابطة میان ادراکات حقیقی و اعتباری نیست.
3. ارتباط تولیدی میان ادراکات حقیقی و اعتباری
میان ادراکات حقیقی و اعتباری انواع روابط را می‌توان تصور کرد؛ برای مثال درمورد اعتباریات می‌توان گفت: جملة «هر اعتباری متقوم به قصد است»، به طوری که اگر در جایی اعتباری بیابیم، فوراً نتیجه می‌گیریم که در پس آن قصدی وجود داشته است. «وجود قصد» یک حقیقت است که از تحقق این اعتبار قابل تحصیل است. بنابراین، می‌توان گفت که میان ادراکات حقیقی و اعتباری نوعی ارتباط برقرار است، به‌طوری که از اعتباریات، برخی ادراکات حقیقی (از طریق ملازمه) قابل تحصیل و کشف‌اند.
اما نکته این‌جاست که کشف و تحصیل فوق نه از مفاد اعتبار، که از نفس اعتبار به‌دست آمده‌است. مرحوم علامه طباطبایی (ره) هرگونه ارتباط میان ادراکات حقیقی و اعتباری را نفی
_________________________________
1. مانند فرمان شخص فرمانده به سرباز که ضرورتاً اخلاقی نیست، بلکه صرفاً باید و نباید است.
نمی‌کنند ـ زیرا ممکن است که میان حقیقت و اعتبار انحای روابط واقعی وجود داشته باشد ـ بلکه تنها «ارتباط تولیدی» میان این دو ادراک را منکر هستند. هرچند مقصود ایشان از اصطلاح «ارتباط تولیدی» به‌خوبی روشن نیست و به تحلیل آن نپرداخته‌اند. (همان، 289) اما آنچه از مجموع مکتوبات مرحوم علامه طباطبائی و شهید مطهری در این قسمت به‌دست می‌آید آن است که مقصود، ارتباط منطقی میان این دو نوع ادراک است. به این معنا که از مفاد اعتبار، مفاد یک قضیة حقیقی استنتاج نمی‌شود، هم‌چنین از مفاد یک قضیه حقیقی، مفادی اعتباری به‌دست نمی‌آید. اما همان‌طور که گفته شد، چنین نیست که میان خود اعتبار و حقیقت هیچ رابطة واقعی حکمفرما نباشد؛ برای مثال درجملة «زید شیر است» یک مفاد داریم (شیر بودن زید) که ادعاست، و یک واقعیت، که خود اعتبار است. در واقع، «معتبر» اعتباری است، اما خود اعتبار، اعتباری نیست، بلکه کاری است که انجام گرفته و واقعیت محض است.
در «ارتباط تولیدی» بحث بر سر آن است که آیا میان مفاد قضایای حقیقی و اعتباری ارتباط منطقی وجود دارد یا نه؟
مرحوم علامه طباطبائی و شهید مطهری، هر دو قائل به نفی ارتباط تولیدی هستند، اما به‌نظر می‌رسد که با دو استدلال متفاوت به این نتیجه رسیده‌اند. استدلال علامه این است که چون اعتبار دایرمدار اغراض احساسیِ اعتبارکننده است نه تابع واقعیت ـ مثلاً یک روز به دلیل برخی اغراض می‌گوید: «زید موش است» و روز دیگر به دلیل اغراض دیگر می‌گوید: «زید شیر است» ـ لذا از مفاد یک قضیة اعتباری، یک قضیة واقعی را نمی‌توان نتیجه گرفت، هم‌چنین از مفاد قضایای حقیقی نمی‌توان قضایای اعتباری را استنتاج‌کرد. به قول ایشان، با تصدیقات برهانی، یک تصدیق شعری را نمی‌توان به اثبات رساند. (همان، 290)
4. استدلال شهید مطهری (ره) بر نفی ارتباط تولیدی
شهید مطهری در تعلیقه مفصل خود بر این قسمت از مقالة ادراکات اعتباری راه دیگری را پیموده‌اند. ایشان فهم سیر فکری در واقعیات را از مبادی تصدیقی استدلال خود می‌داند و از این‌جهت به تبیین سیر فکری در حقایق از دیدگاه خود می‌پردازند و ظاهراً اهل منطق نیز همین دیدگاه را دارند. آنچه از این تبیین مورد نظر شهید مطهری (ره) است، نشان دادن این نکته است که‌اصولاً اعتباریات در سیر فکری میان حقایق نمی‌توانند جایگاهی داشته باشند. سیر و سلوک فکری در ادراکات حقیقی از نظر ایشان، فهم روابط میان مفاهیم است، به این شکل که ذهن در تکاپو برای تبدیل مجهول به معلوم در پی یافتن رابطة واقعی میان دو مفهوم است و عاقبت با واسطه‌شدن یک مفهوم سوم، نتیجة مطلوب، یعنی کشف اصل و نوع رابطة دو مفهوم نخست به‌دست می‌آید، برای مثال هنگامی که ذهن درصدد یافتن ارتباط میان دو مفهوم «زید» و «فنا» باشد، به دنبال مفهوم واسطه‌ای (حدّ وسط) می‌گردد که با هر دو مفهوم موردنظر ارتباط داشته باشد و میان آنها میانجی‌گری کند. پس از آن‌که ذهن مفهوم واسطه «انسان» را یافت، احساس می‌کند که دو مفهوم به‌ظاهر بیگانه «زید» و «فنا» با یکدیگر آشنا شده‌اند. لذا قهراً این استدلال شکل می‌گیرد که «زیدانسان است» و «انسان فانی است» پس «زید فانی است».
بنابراین، ارتباط تولیدی در ادراکات حقیقی با این روش به دست می‌آید که روابط واقعی و نفس‌الامری میان مفاهیم کشف می‌شود. شهید مطهری (ره) در این مورد چنین می‌نویسد:
... پیش‌روی فکری ذهن براساس درک روابط ]میان مفاهیم[ است و آن روابط، واقعی و نفس الامری است؛ یعنی هرچند فکر یک نوع فعالیت است، ولی این فعالیت، دل‌بخواه و آزاد نیست، بلکه تابع واقع و نفس الامر است و اگر ذهن بلاواسطه یا مع‌الواسطه حکم به تلازم یا تعاند یا تساوی یا اندراج ]دو مفهوم[ می‌کند از آن جهت است که درواقع و نفس الامر چنین است. (همان، 291)
ناگفته پیداست که این ارتباط واقعی و نفس‌الامری، میان مفاهیم واقعی و مفاهیمی که از اعتباریات اخذ شده‌اند، وجود ندارد و به‌دلیل همین عدم ارتباط، سیر فکری منطقی از حقایق به اعتباریات و بالعکس، ممکن نخواهد بود. هم‌چنین در قضایای اعتباری، میان موضوعات و محمولات به هیچ روی ارتباط واقعی وجود ندارد؛ برای مثال در قضیة اعتباری «زید شیراست»، کدام رابطة نفس الامری میان «زید» و «شیر» را می‌توان مشاهده کرد. آنچه در این قضیه قابل مشاهده است یک ادعای خلاف واقع، برای ترتیب آثاری است که برخی خواسته‌ها و نیازهای‌اعتبارکننده را فراهم می‌کند. استاد شهید در این‌باره چنین می‌گوید:
در اعتباریات همواره روابط موضوعات و محمولات وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری است و هیچ مفهوم اعتباری با یک مفهوم حقیقی و یا یک مفهوم اعتباری دیگر رابطة واقعی و نفس الامری ندارد و لهذا زمینة تکاپو و جنبش عقلانی ذهن‌درمورد اعتباریات فراهم نیست.
نتیجة قهری این تحلیل عدم امکان استنتاج قضایای اعتباری در استدلال‌هایی است که مقدمات آنها را قضایای حقیقی تشکیل داده‌اند، هم‌چنین است عدم اثبات قضیه‌ای حقیقی‌و واقعی از دلیلی که مقدمات اعتباری در آن راه یافته‌اند؛ برای مثال از گزاره‌های بدیهی که درفلسفه بدانها اتکا می‌شود، مانند «استحالة تقدّم شی‌ء بر نفس» و «استحالة ترجّح بلامرجح»، «استحالة تقدّم معلول بر علت»، «استحالة تسلسل علل» و ... نمی‌توان در اعتباریات سود جست. در واقع، تمام قضایای فوق به همراه بسیاری از قضایای دیگر شبیه به آنها در اعتباریات، از قضایای ممکنه به‌شمار می‌روند، هرچند در باب حقایق از محالات به حساب آیند. این نتیجة قهری در نوشتة استاد شهید به تصریح آمده است:
درمورد علت و معلول اعتباری و شرط و مشروط اعتباری و عرض و موضوع اعتباری و کل و جزء اعتباری به هیچ یک از این اصول و قواعد نمی‌توان توسل جست، زیرا در اعتباریات «تقدّم شی‌ء بر نفس» و «ترجّح بلامرجح» و «تقدّم معلول بر علت» و ... محال نیست و «انتفای کل با انتفای جزء» ... ضروری نیست و «جعل ماهیت» ...نامعقول نیست.
البته نباید چنین پنداشت که اگر بدیهیات فوق در فضای اعتباریات قابل تغییرند، پس سیرفکری در اعتباریات بدون مقیاس است و در این وادی هرج و مرج حکومت می‌کند. شهید مطهری (ره) در پایان مبحث ارتباط تولیدی، همگان را به این نکته متذکر می‌شود که حرکت فکری در اعتباریات تابع یک مقیاس پایدار و واحد به نام «عدم لغویت» است، چرا که فرض و قرارداد میان موضوع و محمول در قضایای اعتباری برای وصول به هدف و غایتی است که اعتبارکننده درنظر گرفته است و قصد دارد که از طریق این اعتبار به آن هدف و غایت دست یابد. به گفتة استاد شهید:
]هر اعتبارکننده‌ای[ که چیزی را اعتبار می‌کند غایت و هدفی در اعتبار خود دارد و وصول‌به آن هدف را مقصد قرار می‌دهد و اگر چیزی را برای مقصد خاصی اعتبار کرد ممکن نیست که‌عین همان قوّة اعتبارکننده چیز دیگری را اعتبار کند که او را از وصول به آن مقصد دور کند، پس یگانه مقیاسِ سیر و سلوک فکری در اعتباریات، همانا مقیاس لغویت و عدم لغویت است. (همان، 293)
5. نقد استدلال علامه طباطبائی و شهید مطهری
نظریة عدم ارتباط تولیدی میان حقایق و اعتباریات را از منظرهای گوناگون می‌توان نقد کرد که به ترتیب به آنها خواهیم پرداخت.
نقد اول
اولین نقد را با بیان یک نکتة ارتکازی شروع می‌کنیم: اگر چنین اعتبار شود که «همة مردم باید ازشهر خارج شوند» و بدانیم که «زید جزء مردم شهر است»، حتماً نتیجه می‌گیریم که «زید باید از شهر خارج شود». یا اگر چنین قرارداد شود که «باید نسبت به همة دانشمندان اکرام صورت‌گیرد» و گزارة دیگری نیز با این مفاد داشته باشیم: «زید دانشمند است»، آیا گزارة «باید نسبت به زید اکرام صورت گیرد»، نتیجة منطقی دو گزارة اعتباری و حقیقی گذشته نیست؟ در واقع، اگر ما قدرت نقد تحلیل شهید مطهری (ره) را هم نداشته باشیم، اما باور داریم که این نتیجه، کاملا یک استنتاج منطقی از آن دو گزارة پیشین است و این دو استنتاج به هیچ‌روی از استنتاج گزارة «زید فانی است» از دو گزارة «زید انسان است» و «انسان فانی است» ضعیف‌تر نمی‌باشند. این مطلب واضح است که عقل، همان‌طور که در استدلال سوم اجازة استنتاج
«زید فانی است» را می‌دهد، در استدلال اول و دوم نیز تولید نتیجة «باید زید را اکرام کرد» و «زید باید از شهر خارج شود» را معقول می‌داند، چرا که این نتیجه را مستند به دو گزارة مقدماتی آنها می‌داند.
البته علامه در متن کتاب اصول فلسفه، در عبارتی چنین آورده‌اند:
ممکن است این معانی وهمیه را اصل قرار داده و معانی و همیة دیگری از آنها بسازیم و به‌واسطة ترکیب و تحلیل، کثرتی در آنها پیدا شود. (سبک مجاز از مجاز) (همان، 291)
این عبارت را شهید مطهری (ره) توضیح نداده، اما ممکن است که منظور مرحوم علامه همان نکتة استنتاج منطقی باشد که بدان اشارت رفت، هرچند تعبیر «سبک مجاز از مجاز» موهم این معنا است که استنتاج میان اعتباریات به‌صورت منطقی صورت نمی‌پذیرد.
اما به هر حال، ارتکاز گفته شده را می‌توان به عنوان پاسخی نقضی بر نظریة عدم ارتباط تولیدی میان حقایق و اعتباریات به‌شمار آورد، و چنین به‌نظر می‌رسد که این نقض بدون پاسخ باشد، چرا که استدلال در باب الزامات از قبیل قیاس شکل اول است، و نمی‌توان با چوب «سبک مجاز از مجاز» آنها را از صف استدلال‌های منطقی راند. هم‌چنین نمی‌توان این نقض را به‌عنوان یک امر بنایی، بنابرمبنایی خاص دانست، زیرا نمی‌توان انکار کرد که از دو مقدمة «هر عالمی باید اکرام‌شود» و «زید عالم است»، قهراً نتیجة «باید زید اکرام شود» به‌دست می‌آید. از این‌رو، بنابر هر مبنای پذیرفته‌شده‌ای در علم منطق، باید به تحلیل استدلال‌های اقامه شده بر عدم ارتباط تولیدی میان حقایق و اعتباریات همت گماشت.
تحلیل استدلال‌های اقامه شده
به‌نظر می‌رسد که اشکال استدلال‌های مذکور را بایستی در تحلیل مدل تفکر منطقی ـ که شهید مطهری ارائه داده است ـ جست‌وجو کرد و سپس در مقام حل‌ّ آن برآمد.
آیا استدلال‌های منطقی ـ چنان‌که شهید مطهری می‌گوید ـ فقط در جایی است که میان‌مفاهیم ارتباط نفس الامری باشد؟ به‌نظر چنین نمی‌آید و گمان می‌رود که شهید مطهری قیاسی را مد نظر داشته که مقدمات آن مضمون الصدق بوده‌اند؛ یعنی صدق آنها تضمین
شده‌است. حال آن‌که در قیاس‌هایی که مقدمات کاذب دارند نیز می‌توان استدلال منطقی را مشاهده کرد. در واقع، اگر مدل ارائه شدة شهید مطهری پذیرفته شود، لازمة غریب و نپذیرفتنی آن خلط منطق صورت با برهان ـ در اصطلاح منطق اسلامی ـ خواهد بود. کار منطق در همة موارد ارائة نتیجة صحیح و مطابق با واقع نیست، بلکه تنها بخشی از منطق (فن برهان) این وظیفه را به عهده دارد، که در آن فن ناگزیر باید مقدمات، مضمون الصدق باشند و ضرورت و کلیت و دوام را نیز دارا باشند. اما اصولا آنچه منطق عهده‌دار آن است، ارائة رابطه میان مقدمات و نتیجه است؛ یعنی به ما می‌گوید که ضرورتاً بین این مقدمات و این نتیجه ارتباطی موجود است یا خیر، و این‌که از بطن دو گزارة مقدماتی چه گزاره‌ای در نفس الامر و به لحاظ عقلی به‌عنوان نتیجه بیرون می‌آید. از این نظر در منطق، نظری به صدق یا عدم صدق مقدمات نیست و تمام توجه تنها به‌تلازم میان مقدمات است، مگر در کتاب برهان که به صدق مقدمات نیز توجه خاصی اعمال می‌شود.
از این نظر می‌توان کار منطق صورت را با ریاضیات یکی دانست؛ برای مثال در استدلال «زید انسان است» و «انسان فانی است» پس «زید فانی است»، اگر گزارة کبرا، یعنی «انسان فانی است»، کاذب باشد، باز نتیجة «زید فانی است» از آن مقدمة کاذب حاصل است، چرا که درهر حال، این گزاره نتیجه و ثمرة منطقی همان مقدمات است، هرچند آن مقدمات نادرست باشند؛ یعنی‌ممکن است در دنیای واقع میان «زید» و «فنا» هیچ رابطه‌ای نباشد، ولی به‌صورت قضیة شرطیه اگر دو مقدمة «زید انسان است» و «انسان فانی است» پذیرفته شود، لازمة منطقی آنها «زید فانی‌است» خواهد بود و کار منطق صورت، کشف همین تلازم‌هاست.
شاهد انکارناپذیری که برای ردّ اختصاص استدلال منطقی به گزاره‌های حقیقی و مطابق با واقع می‌توان مطرح کرد، «برهان خلف» است که در آن از نادرستی نتیجه به نادرستی مقدمات پی‌برده می‌شود. این شاهد به‌خوبی نشان می‌دهد که حرکت منطقی همیشه به دنبال کشف رابطه‌و تلازم میان دو دسته از قضایاست، هرچند آن قضایا کاذبه باشند. در قضایای کاذبه ممکن است هیچ‌گونه رابطة نفس الامری بین موضوع و محمول وجود نداشته باشد.
از این‌رو، اثبات می‌شود که اعتباری بودن یک گزاره نمی‌تواند دلیلی بر کنار گذاردن آن ازاستدلال منطقی باشد ـ چنان‌که شهید مطهری (ره) می‌گوید:
«در اعتباریات ]چون[ همواره روابط موضوعات و محمولات وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری است و هیچ مفهوم اعتباری بایک مفهوم حقیقی و یا یک مفهوم اعتباری دیگر رابطة واقعی و نفس الامری ندارد، لهذا زمینة تکاپو و جنبش عقلانی ذهن درمورد اعتباریات فراهم نیست (همان، 157) ـ چرا که در سیر منطقی باید تلازم میان مضمون مقدمات را درنظر گرفت و این تلازم در گزاره‌های اعتباری نیز یافت می‌شوند.
بنابراین، به نظر می‌رسد این‌که مطلق رابطة منطقی و تولیدی میان گزاره‌ها را با برهان به اصطلاح‌خاص یکی بینگاریم، نوعی خلط است. شهید مطهری در پاورقی‌های اصول فلسفه کلا بحث‌حرکت منطقی را با برهان به اصطلاح خاص پیوند زده‌اند. در ذیل این عنوان که «ادراکات حقیقی چگونه ارتباط تولیدی پیدا می‌کنند؟» بعد از آن‌که حرکت منطقی را براساس روابط نفس الامری بین مفاهیم تبیین کرده‌اند، گفته‌اند:
محقّقین منطقیین در فن برهان منطق در مقام تحقیق آن‌که در مقدماتی که در برهان به‌کار برده می‌شود بین موضوع و محمول چگونه رابطه‌ای باید برقرار باشد تا بتواند در نتیجة ذهن را به کشف یک رابطة واقعی و نفس الامری برساند ـ شرایطی را ذکر کرده‌اند و از همه مهم‌تر سه شرط است ذاتیت، ضرورت و کلیت و البته از هر یک از این شروط معنای خاصی را در نظر گرفته‌اند که در کتاب برهان مسطور است ـ آنچه برای مطلب فعلی ما لازم است همین‌قدر است که فکر منطقی و سیر و سلوک برهانی متکی بر روابط واقعی محتویات ذهن است ... و اما تفصیل چگونگی این روابط را از فن برهان منطق باید جست‌وجو کرد. (همان، 291)
تذکر یک نکته
نکته‌ای که در این مقام گفتنی است آن است که شهید مطهری چون استدلال منطقی را حرکت ذهن در میان مفاهیم و یافتن مفهوم حدّ وسط می‌داند ـ نه در میان افعال گفتاری که شرح آن خواهد آمد ـ لذا باید این حرکت را در اعتباریات نیز قابل جریان بداند، چرا که در قضیة اعتباری مفهوم موضوع و محمول وجود دارد و نسبت میان آنها نیز برقرار است. گرچه کسی که ادعا می‌کند «زید شیر است» این ادعا را به انگیزه‌ای غیر از حکایت واقع بیان می‌کند، اما در نهایت، مفهوم موضوع و محمول و نسبت میان آنها وجود دارد ولو این‌که این نسبت خلاف واقع باشد. بنابراین، حرکت میان آنها هم باید بدون اشکال باشد. مطلبی که در تأیید این مدعا می‌توان برعهدة آن متفکر شهید نهاد، مبنای صحیح و مورد قبول ایشان در باب اعتباریات است که اعتباریت را وصف قضیه می‌دانند نه مفهوم. از این‌رو، چون هیچ «مفهومی» فی حد ذاته اعتباری نیست، باید حرکت منطقی میان اعتباریات را نیز ایشان بپذیرند. توضیح مطلب آن‌که «اعتباریات» در اصطلاح دقیق مرحوم علامه و به تبع ایشان شهید مطهری، تطبیق یک مفهوم بر غیر مصداق واقعی آن است. در این صورت نه در مفهوم بما هو مفهوم، تصرفی می‌شود و نه در مصداق بما هو هو، بلکه‌تصرف، در تطبیق مفهوم بر غیر مصداق است: مفاهیم، ذاتاً از مصادیق واقعی خودشان حکایت می‌کنند، ولی ما در ظرف اعتبار مفهومی را بر غیر مصداقش تطبیق می‌کنیم؛ برای مثال می‌گوییم: «زید شیر است» و در این صورت، مفهوم «شیر» را بر غیر مصداقش حمل کرده‌ایم.
این مطالب را شهید مطهری خود قبول دارد و بلکه به بهترین وجهی تقریر کرده است. (همان، 288) حال سخن این است که اگر در اعتباریات در نفس مفهوم تصرفی نمی‌شود و اگر در استدلال منطقی، حرکت در میان خود مفاهیم است، در این صورت، چرا در اعتباریات این حرکت میسور نباشد؟
6 . استدلال منطقی در اعتباریات: ورود یک اشکال
شاید نظر مرحوم علامه و شهید مطهری در باب عدم حرکت منطقی در اعتباریات به اشکال دیگری بوده است که در باب اعتبارات رخ می‌نماید. در قضایای حقیقی هنگامی که با سیر منطقی، رابطة ضروری دسته‌ای از مقدمات و گزاره نتیجه کشف می‌شود، فایدة این کشف اذعان به صدق نتیجه است. در واقع، هنگامی که صدق گزاره‌های مقدماتی پذیرفته شد، صدق گزارة نتیجه ضرورت پیدا می‌کند و اذعان و تصدیق به گزارة نتیجه، همان ثمره‌ای است که استدلال‌کننده به‌دنبال آن است؛ یعنی کشف یک واقعیت و اذعان به آن. اما اگر قضیه‌ای اعتباری مانند «زید شیراست» را با قضیة دیگری مانند «شیر یال و کوپال دارد» همراه کنیم و نتیجة «زید یال و کوپال دارد» را به‌دست آوریم، این نتیجه به چه کار می‌آید؟ چرا که می‌دانیم یکی از دو قضیة مقدمه، اعتباری است و در مقام اذعان به صدق نتیجه و کشف یک واقعیت نیستیم. در واقع، هرچند ممکن است در باب اعتباریات نیز حتی تا ده‌ها مرحله حرکت منطقی انجام پذیرد و لوازم متعدّد یک اعتبار کشف شود، چون خود اعتبار حکایت از واقع نمی‌کند، گزارة نتیجه نیز کشف از واقعیت نخواهد کرد. پس تنها فایده‌ای که برای ترتّب منطقی گزارة نتیجه متصور است این است که این‌گزاره از سوی اعتبارکنندة اولیه معتبر باشد. اما آیا می‌توان جعل و اعتبار گزارة نتیجه را به عهدة اعتبارکننده گذارد و به او اثبات کرد که این گزاره را نیز اعتبار کرده است؟ به عبارت دیگر، آیا نتیجة مقدمات اعتباری، یک گزارة اعتباری از سوی اعتبارکننده مقدمات خواهد بود و لازمة یک مضمون اعتباری هم، اعتباری از سوی معتبر آن مضمون به‌شمار می‌رود؟ اگر پاسخ پرسش‌های فوق منفی باشد، حرکت منطقی در اعتباریات منفی خواهد بود چون برخلاف واقعیّات، در اعتباریات، نتیجة قیاس را نمی‌توان به معتبر نسبت داد و گفت معتبر، این نتیجه را نیز اعتبار کرده است. بنابراین، اشکال فوق می‌تواند بیانی برای عدم جریان استدلال منطقی در اعتباریات باشد. منتها ناگفته پیداست که این بیان مبتنی بر این است که نتوان گفت نتیجة یک قیاس در اعتباریات، خود یک اعتبار است. در بند 7 به تفصیل نادرستی این بیان را بازخواهیم گفت. به گمان ما «اعتبار» حاصل در نتیجه را می‌توان به عهدة معتبر گذاشت.
مثالی که برای این بحث در علم اصول می‌توان یافت، اصول مثبته است که لوازم عقلی اصول عملیه به‌شمار می‌روند. درمورد حجیت مثبتات امارات در میان اصولیان اختلاف‌نظر وجود دارد، اما عمدتاً بر عدم حجیت مثبتات اصول عملیه متفق‌اند. پرسشی که دربارة عدم حجیت اصول مثبته مطرح می‌شود این است که اگر مفاد اصل عملی، اعتبار شارع است، چرا نمی‌توان لوازم آن را اخذ کرد؟ در پاسخ به این پرسش می‌توان گفت که در مورد اصول عملیه حجّت اثباتی محدود است؛ یعنی (چنین مطرح می‌شود که) اعتبارکننده، یعنی شارع مقدّس فقط همان مفاد اصل را حجت دانسته نه لوازم آن را، و از این نظر حجیت به خود مضمون اعتبار شده محدودشده است. در واقع، در این موارد خود اعتبار محدود است نه این‌که اعتبار نامحدود باشد و لوازم آن مورد قبول و حجیت واقع نشود، اما درمورد اعتباریات به‌طور کلی این بحث ثبوتی قابل طرح است که اگر اعتباری صورت پذیرفت و لازمة آن به لحاظ منطقی مضمون دیگری بود،
آیا مضمون دوم هم مورد اعتبار است؟ به عبارت دیگر، آیا اعتباریت مقدمات به نتیجه هم سرایت می‌کند؟
برخی این پرسش را چنین پاسخ می‌دهند که هرچند اعتبار محدود و مقیّد نیست اما تنها برخی ازاثرات و لوازم آن مورد قبول است؛ یعنی برای اعتبار غیرمقیّد و نامحدود تنها اثرات محدود را قائل می‌شویم؛ برای مثال در اعتبار «زید شیر است»، هرچند اعتبار نامحدود و بدون قید است؛ یعنی «زید» در تمام جهات «شیر» دانسته شده است، اما پس از اعتبار تنها برخی از خصوصیات «شیر» را برای «زید» قائل می‌شویم.
اما این پاسخ نمی‌تواند مفری از اشکال مورد بحث باشد، چرا که وقتی «زید» فردی از «شیر» شمرده شد، دیگر نمی‌توان گفت که هم فردی از «شیر» است و هم فردی از «شیر» نیست. اگر لازمه «شیر» بودن دارابودن یال و کوپال باشد نمی‌توان این لازمه را نادیده گرفت. در واقع، وقتی معتبر می‌گوید: «زید شیر است»، اگر به درستی بداند که چه می‌گوید و اعتبار او هم مقیّد نباشد، باید بپذیرد که در ظرف اعتبار «زید» خصوصیات شیر را داراست.
7. تحلیلی دیگر از حرکت منطقی
شاید بتوان قیاس منطقی را به شکل دیگری تحلیل کرد. ممکن است بگوییم در قیاسات و استدلالات منطقی، حرکت بین مفاهیم صورت نمی‌پذیرد، بلکه از برآیند دو تصدیق، تصدیق دیگری نتیجه گرفته می‌شود؛ یعنی حرکت در میان افعال گفتاری صورت می‌گیرد. تصدیق، فعل و کاری است که تصدیقکننده انجام می‌دهد و دو تصدیق (که دوفعل است) تصدیق سوم را (فعل سوم را) نتیجه می‌دهد. در واقع، این تحلیل تلازم را میان دو فعل گفتاری می‌بیند نه صرفاً بین مفاهیم. تصدیق صرفاً کشف معنا نیست، بلکه فعل و کاری است که تصدیقکننده[1] انجام می‌دهد. هم‌چنین «الزام» یک فعل است که دو مرتبه متأخّر از مفاهیم است؛ یعنی اگر لفظ در معنا افنا شود مفهوم حاصل می‌شود، اما هنوز الزام صورت نگرفته و برای حصول آن مقدمه‌ای دیگر ـ که ارادة جدّی باشد ـ لازم است. این نکته قابل تذکر است که در تحلیل یاد شده، هر فعل‌گفتاری مورد نظر نیست، بلکه باید تک‌تک افعال گفتاری را ملاحظه کرد و ممکن است تنها دربرخی از آنها این حرکت منطقی صورت پذیرد. در هر صورت، در مورد این مدل آنچه به‌اجمال می‌توان گفت آن است که حرکت منطقی میان تصدیقات انجام می‌شود؛ یعنی میان دوتصدیق که منجر به تصدیق سوم شده و آن را نتیجه می‌دهد.
به‌نظر می‌رسد که این تحلیل ـ هر چند تاکنون ظاهراً از سوی منطقیان ارائه نشده است ـ ولی تحلیل قابل قبولی است، چرا که هدف منطق صرفاً رسیدن به معنا نیست و در تصدیقات و حتی الزامات، شخص گوینده به «معنا» مقصور نمی‌ماند، بلکه همراه آن مراد جدّی هم خواهد داشت و داشتن مراد جدّی به معنای شرکت در یک فعل گفتاری است، چه از نوع اخبار باشد و چه از نوع انشا با اقسام مختلف آنها.
در واقع، اگر سخن منطق‌دانان در تحلیل حرکت منطقی بین مفاهیم صحیح هم باشد، با تحلیل‌مورد نظر منافات ندارد، زیرا در منطق بحث باید فراتر از مفهوم رود و افعال تام را نیز شامل شود؛ یعنی افعال گفتاری که مراد جدّی هم در آن وجود دارد نه صرف مفاهیم و معانی، بلکه گوینده هیچ کاری روی آن صورت‌نداده است. لذا اگر کسی تصدیق کرد که «زید انسان است» و «انسان فانی است» باید تصدیق کند که «زید فانی است».
اشکال تحلیل فوق
تنها مشکلی که در مقابل این نظریه می‌توان فرض کرد این است که فعل گفتاری
مانند انشا و تصدیق و اخبار کاری اختیاری است که آگاهی و اراده می‌خواهد و از طرفی، در بسیاری ازاوقات انسان به لوازم کلام خودآگاهی ندارد و از این‌رو، نسبت به لوازم، تصدیق یا الزامی نخواهدداشت، پس چگونه می‌توان از دو الزام یا دو تصدیق الزام یا تصدیق سومی را
_________________________________
1. منظور از «تصدیق» در این‌جا تصدیق خبری و گفتاری است نه آنچه قسیم تصور است، زیرا تصدیقی که قسیم تصور است و علم به حساب می‌آید، از آن جهت که تصدیق است فعل نیست، گرچه ملازم با فعل است (حکم به نسبت).
نتیجه گرفت؟
برای نمونه در بحث حجیت‌ِِ لوازم امارات، این بحث مطرح شده است که اگر
کسی به‌قضیه‌ای اخبار کرد و آن قضیه یک لازمة منطقی داشت، آیا اخبار به آن قضیه اخبار
به لوازم آن هم نخواهد بود؟ ثمرة جالب اصولی این مسئله، اثبات حجیت مثبتات امارات
از ساده‌ترین راه ممکن‌است. در واقع، اگر اماره‌ای بر مضمونی قائم شود که آن مضمون لازمه‌ای منطقی دارد، آیا می‌توان گفت که اماره بر آن لازمة منطقی نیز قائم شده است؟ برای مثال اگر خبر واحدی بر حلال‌بودن گوشت یک حیوان قائم شود و لازمة منطقی این حلیت، حلال‌بودن حیوان دیگری باشد، آیا این لازمه‌حجت است؟ ناگفته پیداست که اگر امارة قائم بر یک مضمون، اماره بر لازمة آن نیز باشد، دراین‌صورت، آن لازمه، مصداقی جدید برای خبر واحدِ حجت است.
برخی اصولیان مانند محقق خویی (ره) استدلال مشهور در لوازم امارات را قبول نکرده
و می‌گویند: اخبار یا الزام به یک مضمون همیشه اخبار یا الزام نسبت به لوازم آن نیست.
لذا چنین قائلند که تنها مواردی از حجیّت لوازم امارات مورد قبول است که در آن، خودِ «لازم» مصداق جدیدی از اماره باشد؛ یعنی خود، اماره‌ای جدید باشد. ایشان تصریح می‌کند
که این نظریه پذیرش کلام سایر اصولیان در حجیت مثبتات امارات نیست، چرا که در این
موارد موضوع جدیدی برای اماره درست شده است نه این‌که لازمة امارة قبلی حجت شده
باشد.
به هرحال، اگر نسبت به یک مضمون اخبار، تصدیق، اعلام و الزام ـ که فعل‌های گفتاری‌اند ـ صورت گرفت، و بنابر فرض با ده‌ها رابطة منطقی فهمیده شد که از بطن مضمون اول مضمون دیگری از اخبار، تصدیق، اعلام یا الزام و یا ... بیرون آمد، آیا اخبار یا ... به مضمون اول اخبار یا . به‌مضمون دوم نیز خواهد بود؟ البته در این نکته بحثی نیست که در برخی اوقات چون متکلم‌متوجه لازمة تصدیق، یا الزام خود نیست، لذا نسبت به لازمه، تصدیق یا الزام فعلی نخواهد داشت ـ چنان‌که محقق خویی (ره)، و هم‌فکران ایشان تصریح می‌کنند که اخبار یا الزام به یک مضمون، همیشه به معنای اخبار یا الزام نسبت به لوازم آن مضمون نیست، اما با این حال، آیا نمی‌توان لازمة یک الزام را به عهدة ملزم گذارد؟ به این معنا که اگر شخص الزام‌کنندة متفطن لازمه آن بود، حتماً این الزام را هم می‌داشت؟
در پاسخ به اشکال فوق باید گفت که در استدلال‌های منطقی ظاهراً این جهت مهم نیست که آیا استدلال‌کننده تصدیق یا الزام بالفعل دارد یا نه، بلکه باید گفت هر کس‌ـ مثلاً ـ تصدیق‌کند «زید انسان است» و هم‌چنین تصدیق کند که «انسان فانی است» بایدبه نتیجة «زید فانی است» نیز تصدیق داشته باشد. اما تصدیق بالفعل نسبت به نتیجه یا عدم آن از سوی گوینده چندان معتبر نیست. در واقع، منطق این معیار را به دست می‌دهد که«دو تصدیق اول ملازم با تصدیق سوم است»؛ یعنی باید تصدیق سوم هم به‌عمل آید، اعم از این‌که بالفعل تصدیقی وجود داشته باشد یا نه. حال اگر کسی به منتج بودن قیاس آگاهی نداشته باشد، آیا قیاس منتج نیست؟ منتج بودن قیاس درست مانند آن است که بگوییم دو فعل گفتاری خاص باید فعل گفتاری سوم را ایجاد کند، خواه متکلم آن را به‌وجود آورد و خواه چنین نشود.
بی‌گمان، در منطق کار معیاری (Normative) صورت می‌پذیرد و اعتنایی به این جهت نیست که‌در عالم خارج چه اتفاقی رخ می‌دهد. منطق می‌گوید ـ برای مثال ـ از دو قضیة «زید انسان است» و «انسان فانی است» ضرورتاً نتیجة «زید فانی است» به‌دست می‌آید و به این جهت توجهی‌نمی‌شود که در عالم خارج آیا گوینده این نتیجه را گرفته است یا نه.
نتیجه‌ای که از طرح تحلیل دوم در باب استدلال‌های منطقی (حرکت منطقی در میان افعال‌گفتاری) می‌توان اخذ کرد این است که اگر حرکت منطقی را سیر در افعال گفتاری بدانیم نه مفاهیم، در جایی که اعتبار لازمه‌ای داشته باشد می‌توان آن را به عهدة اعتبارکننده گذارد، به این‌شکل که به او گفته می‌شود که اگر به مضمون کلام و لوازم آن توجه داشته باشد، حتماً نسبت به‌آنها نیز باید اعتبار داشته باشد. گفتنی است پیش از التفات، شخص معتبر نسبت به لوازم، اعتبار به حمل شایع ندارد و حتی ممکن است پس از التفات نیز به حمل شایع اعتباری را صورت ندهد، اما طبق بیان گفته شده می‌توان این اعتبار را به عهدة او گذشت؛ یعنی یک سری از افعال‌گفتاری را می‌توان به‌نحو «لو» (اگر) بر عهدة متکلم و معتبر گذارد. ناگفته پیداست که
این بحث درلوازم غیر بیّن مطرح می‌شود و لوازم بیّن حتماً موردِ اعتبارِ اعتبارکننده خواهند بود
و اعتبارکننده حتی نمی‌تواند نسبت به آنها غفلت داشته باشد تا چه رسد به این‌که آنها راعتبار نکند.[1]
در هر حال، در صورت پذیرش این مدل ـ که با مدل اول منافاتی ندارد و می‌تواند به
_________________________________
1. برخی اصولیان معاصر برای ردّ تلازم عقلی بیان وجوب مقدمه و ذی‌المقدمه، به قهری و غیراختیاری بودن اعتبار وجوب مقدمه اشاره کرده‌اند و چنین پنداشته‌اند که معنای تلازم عقلی میان این دو وجوب، آن است که معتبر باید به صورت اجباری و بدون اختیار وجوب مقدمه را نیز اعتبار کند، در حالی که اعتبار نمی‌تواند به‌صورت جبری صورت پذیرد، زیرا جعل اعتباری یک فعل اختیاری است. (الرافد، 40) با تحلیل یاد شده در متن آشکار می‌شود که تعابیری چون «قهری» و «غیراختیاری» در مورد این‌گونه اعتبارات بی‌معناست و مقصود کسانی که قائل به تلازم عقلی وجوب مقدمه و ذی‌المقدمه‌اند آن است که اگر معتبر ازجعل ذی المقدمه غرضی داشته است برای حصول آن غرض باید وجوب مقدمه را نیز اعتبار کند، چه در غیر این‌صورت به نقض غرض گرفتار آمده و چنین کاری از حکیم محال است.
موازات مدل اول حرکت کند و با مدل دوم تنها تفسیر ما از کار منطقی متفاوت خواهد شد ـ سخن مرحوم علامه و شهید مطهری در عدم حرکت منطقی میان حقایق و اعتباریات استبعاد بیشتری پیدامی‌کند، زیرا همان حرکت و نتیجه‌گیری که در باب تصدیقات جاری می‌شود، در باب الزامات نیزصورت می‌پذیرد، لذا ـ مثلاً ـ الزام «هر دانشمندی را احترام کن» به علاوه قضیة «زید دانشمند است» الزام «زید را احترام کن» را نتیجه می‌دهد، چون اعتباریات نیز افعال گفتاری هستند[1] و دوفعل گفتاری خاص، فعل گفتاری سوم را نتیجه می‌دهند. در واقع، با تحلیل مورد نظر، قرابت میان حرکت منطقی در باب حقایق و حرکت منطقی در باب اعتباریات، آشکارتر می‌شود. البته ادعای‌ما این نیست ـ و دلیلی هم بر آن اقامه نشده است ـ که هر آنچه در تصدیقات جاری است دراعتباریات نیز جریان دارد، اما بی‌گمان، ارتکازی که در باب اعتباریات داشتیم، بنابراین تحلیل، به‌حرکت در میان تصدیقات بسیار نزدیک‌تر می‌شود، چون چه در باب تصدیقات و چه در باب‌اعتباریات، این افعال گفتاری هستند که با یکدیگر جمع و ترکیب می‌شوند و فعل گفتاری سوم رانتیجه می‌دهند.
8 . عدم ارتباط میان حقایق و اعتباریات: بیان علامه طباطبائی
در متن کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، مرحوم علامه طباطبائی تصریح یا اشاره‌ای به‌دلیل شهید مطهری بر عدم ارتباط تولیدی میان حقایق و اعتباریات نمی‌کند و به‌جای آن دلیل دیگری در متن مشاهده می‌شود که در صورت پذیرش استدلال شهید مطهری از سوی مؤلف، می‌توان این دلیل را به‌عنوان دلیل دیگر مرحوم علامه بر عدم ارتباط تولیدی به حساب آورد.
مرحوم علامه می‌فرماید:
این ادراکات و معانی چون زاییدة عوامل احساسی هستند، دیگر ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند و به اصطلاح منطق، یک تصدیق شعری را با برهان نمی‌شود اثبات کرد. (همان، 290)
مقصود مرحوم علامه (ره) این است که چون احساسات انسانی در معرض تغییر و تحوّل
_________________________________
1. این سخن در مورد اعتباریاتی که به‌وسیله الفاظ یا اعمال ابراز می‌شوند، صادق است. اما خود اعتبار بما هو اعتبار، فعلی نفسانی است و حتی لزوماً مبرز نمی‌خواهد. منتها به‌نظر می‌رسد اعتبار بدون ابراز لغو است. اگرکسی اعتبار «بایستی» را که مرحوم علامه در هر فعل اختیاری قائل است، بپذیرد، در این صورت، اعتباری یافته‌ایم که مبرز نمی‌خواهد، چون شخص برای خودش اعتبار می‌کند نه دیگری، و در عین حال، لغو هم نیست. منتها ما در محل خود به تفصیل استدلال کرده‌ایم که این‌گونه اعتبارات صحیح نیستند.
قراردارند ـ و از این‌رو، ممکن است در زمانی انسانی را شیر و در زمان دیگر موش تصور کنیم[1] ـ لذا اعتباریات نیز به دنبال آنها در معرض تغییر و تبدّل قرار می‌گیرند و چون اعتباریات دائماً تغییرپذیرند نمی‌توانند با حقایق ارتباط تولیدی پیدا کنند.
پاسخ به استدلال مرحوم علامه
در پاسخ به مرحوم علامه باید گفت که اگر مقدمات و نتیجة این دلیل پذیرفته شود، تنها چیزی‌که اثبات می‌شود عدم ارتباط تولیدی میان حقایق و اعتباریاتی است که انسان‌ها جعل کرده‌اند. در واقع، دلیل مورد نظر تنها بخشی از اعتباریات؛ یعنی اعتباریات انسانی را شامل می‌شود، نه اعتباریاتی را که شارع مقدّس جعل کرده‌اند، چرا که تغییرات گفته شده دراعتباریات جعل شده از سوی شارع قابل تصور نیست. بی‌گمان، اگر احکام شرعی مانند وجوب و حرمت اعتباری باشند (که بنابر نظریة مختار اعتباری نیستند) از سوی خداوند اعتبار شده‌اند و اعتبارات الهی مانند اعتبارات انسانی نیستند که ناشی از احساسات زودگذر باشند، بلکه منبعث از مصالح و مفاسد نفس‌‌الامری‌اند که تغییرناپذیری صفت ذاتی آنهاست (یعنی با همة شرایط و قیود موضوع). از این‌رو، خصوصیت دوامی که در برهان لازم است در این نوع از اعتباریات نیز دیده می‌شود، زیرا مقدمات آنها دائمی است.
ناگفته پیداست که چون بحث اعتباریات در حوزة علم اصول و فقه نیز بررسی می‌شود، دلیل اخیر مرحوم علامه بر فرض صحت در این حوزه‌ها عمدتاً مورد و مصداقی پیدا نخواهد کرد.[2] به علاوه، همة اعتبارات متغیر نیستند. مرحوم علامه خود در مقالة ادراکات اعتباری، اعتباریات رابه دو دسته تقسیم می‌کنند: 1. اعتباریات عمومی ثابت، مانند اعتبار متابعت علم و
_________________________________
1. مرحوم علامه در بند شماره 2 از مقاله ادراکات اعتباری می‌نویسد: این مصادیق تازه (یعنی مصادیق مجازی و اعتباری) دارای این حدود هستند تا جایی که احساسات و دواعی موجودند و با از میان رفتن آنها از میان‌می‌روند و با تبدّل آنها متبدل می‌شوند، چنان‌که مثلاً می‌توان روزی یک فرد انسان را از روی احساسات ویژه‌شیر تصور کرد و روزی دیگر به واسطة بروز احساسات دیگری موش قرار داد. پس این معانی قابل تغییرمی‌باشند و با تبدل عوامل وجودی خود (احساسات درونی) متبدل می‌شوند. (همان، ص 165(.
2. البته در علم اصول با اعتبارات عقلایی هم مواجهیم و اعتبارات در آن‌جا انحصاری به اعتبارات شرعی ندارد. منتها در مورد اعتبارات عقلایی دو نکته را باید مد نظر داشته باشیم: اولاً، تعداد این اعتبارات نسبت به‌مجموع اعتبارات فقه و اصول، بسیار اندک است و لذا در متن آورده‌ایم که «عمدتاً» اعتبارات از سنخ‌اعتبارات زودگذر نیستند. و ثانیاً، اعتبارات عقلایی‌هم عمدتاً برخاسته از مصالح و مفاسد عمومی هستند و نه صرفاً برخاسته از احساسات زودگذر و لذا اعتبارات عقلا در باب ملک و بیع و شراء و ازدواج و غیره ظاهراً از اعتبارات ثابته‌اند.
اعتباراجتماع و اختصاص. 2. اعتباریات خصوصی قابل تغییر، مانند زشت و زیبایی‌های خصوصی‌و اشکال گوناگون اجتماعات. (همان، 313)
با وجود این تصریحات، نمی‌توانیم تغییر اعتباریاتی را که ناشی از تغییر احساسات اعتبارکننده است، دلیلی بر عدم حرکت منطقی در کل اعتبارات بدانیم.
بخش دوم
9. خلط حقیقت و اعتبار در استدلال‌های متکلمان
یکی از موضوعاتی که به عنوان نتیجة بحث پیشین قابل ملاحظه است بررسی ادعای خلط حقیقت و اعتبار در استدلال‌های متکلمان است. شهید مطهری در این زمینه می‌نویسد:
«غالب استدلالات متکلمین ]چنین است[ که غالباً حسن و قبح یا سایر مفاهیم اعتباری را دست‌آویز قرارداده و خواسته‌اند از این راه در باب مبدأ و معاد نتیجه بگیرند. (همان، 173)
حال باید دید که آیا واقعاً چنین خلطی در استدلال‌های متکلمان راه یافته است و آیا این‌خرده‌گیری به‌جاست یا دانشمندان علم کلام از اتهام مورد نظر بری هستند؟ مدعای ما این است که‌این خلط در علم کلام وجود ند ارد. بهتر است ابتدا استدلال‌های متکلمان و در نهایت، استدلال‌های اصولی که آن‌هم محل بحث است، بررسی شود.
در علم کلام با استدلال‌هایی از این شکل روبه‌رو می‌شویم: «دروغ‌گویی قبیح است»، «قبیح از خداوند امکان صدور ندارد»، پس «امکان ندارد که خداوند دروغ بگوید». نتیجة این استدلال امری واقعی است، اما یکی از مقدمات اعتباری است. قائلان به خلط حقیقت و اعتبار در استدلال‌های کلامی، چنین استدلالی را مغالطی می‌دانند. اما به نظر می‌رسد که ارتکازات در استدلال‌های منطقی قوی‌تر از امثال استدلال فوق نباشد. بی‌گمان، مرحوم علامه و شهید مطهری (ره) بر این‌مطلب اذعان دارند که می‌توان میان واقعیات و اعتباریات، با لغویت و عدم آن ایجاد ارتباط نمود (همان، 174) و لغویت پلی است میان واقع و عالم اعتبار؛ یعنی اگر اعتباری لغو باشد، صدور آن از شخص عاقل محال است، زیرا شخص عاقل از آن نظر که عاقل است کار لغو انجام نمی‌دهد. حال در حسن و قبح نیز شبیه همان مسئله اتفاق افتاده و واسطه میان حقیقت و اعتبار ایجاد شده است‌و از برکت آن متکلم چنین نتیجه می‌گیرد که فی المثل صدور کذب از خداوند محال است. این واسطه در استدلال گفته شده و استدلال‌های مشابه آن یا همان مسئلة لغویت است. یا گزارة «صدور قبیح از خداوند محال است» و امثال آن. متکلم، گزارة «صدور قبیح از خداوند محال است» راممکن است به روش‌های مختلف تأیید یا اثبات کند. (برای مثال نک: لاهیجی: 1372؛ همو: 1364، 241) این روش‌ها اعم از این‌که صحیح باشند یا غلط، بالاخره موجب نمی‌شود که استدلالات متکلمان خلط حقیقت به اعتبار باشد. در واقع، در استدلال‌های متکلمان واسطه‌ای وجود دارد که فی المثل می‌گوید: «خداوند مرتکب پاره‌ای افعال که مورد اعتبار خاص قرار گرفته‌اند (قبح)، نمی‌شود». این گزاره واقعی و پلی است بین اعتبار «کذب قبیح است» و «کذب از خداوند محال است». ممکن است کسی به صدق این قضیة واسطه اشکال داشته باشد، ولی روشن است که این موجب می‌شود استدلال متکلمان غیر از استدلال فیلسوفان باشد! مقدمات استدلال فیلسوفان هم گاه نادرست است.
نتیجه آن‌که این قبیل استدلال‌های کلامی خالی از مغالطه به‌نظر می‌رسند، چرا که حرکت میان مفاهیم در آنها میسر است و نتیجه نیز انتاج یقینی دارد، در واقع، کبرای قیاس (قبیح از خداوند صادر نمی‌شود) پلی است میان حقیقت و اعتبار، چنان‌که لغویت نیز واسطه میان حقیقت و اعتبار بود و به‌واسطة آن ادعا می‌کنند که اعتباری خاص از خداوند صادر نمی‌شود.
10. اشکال دیگر شهید مطهری (ره) بر استدلال‌های کلامی
شهید مطهری (ره) در ابتدای کتاب عدل الهی و در ضمن مقدمه چنین اظهار می‌کنند که اساساً اعتباریات در ساحت خداوند متعال وارد نمی‌شوند، چرا که این امور در دایرة وصول انسان به‌کمالات ثانوی طرح می‌شوند. مرحوم علامه نیز در مقالة «ادراکات اعتباری» و «رساله الاعتباریات» برهمین مبنا پافشاری می‌کنند که انسان برای رسیدن به کمال‌های مطلوب خود، اعتباریات را میان‌خود و آن حقایق واسطه قرار می‌دهد. شهید مطهری در ادامه اضافه می‌کند که در ساحت الهی‌وجود کمال مطلوب بی‌معناست و در نتیجه، وجود اعتبار برای رسیدن به آن کمال در آن وادی نامفهوم است.
نقد اشکال
همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، این اشکال در فضایی متفاوت با اشکال اول مطرح می‌شود، چرا که در ایراد اول، حرکت میان مفاهیم و اعتباریات تخطئه شده بود و پاسخ ما این بود که به‌لحاظ ارتکازی این‌گونه استدلال‌های کلامی، استدلال‌های روشنی به نظر می‌رسند، زیرا در آنها حرکت میان مفاهیم کاملاً میسر است و انتاج یقینی نیز وجود دارد. اما در اشکال دوم یک بحث مبنایی مطرح است که براساس آن وجود اعتباریات در ساحت الهی به طور کلی نفی می‌شود.
به نظر می‌رسد ایراد این نظریة شهید مطهری در آن‌جاست که حسن و قبح را اعتبار خداوند فرض کرده، سپس آن را از ساحت الهی دور می‌دانند، در حالی‌که این امور اعتبار انسان‌ها نسبت به‌فعل خداوند است و آنها با این اعتبارات افعال الهی را ارزیابی می‌کنند. حال آیا انسان‌ها حق این ارزیابی را دارند یا نه، بحث دیگری است، اما در این حقیقت بحثی نیست که اعتبار از سوی انسان نسبت به فعل الهی صورت می‌پذیرد و به‌واسطة همین اعتبار می‌گوید: دروغ‌گویی از خداوند قبیح است، لذا از آن ساحت مقدّس صادر نمی‌شود.
شهید مطهری در موضعی از عدل الهی می‌گوید:
از نظر حکما، اندیشة حسن و قبح و نیکی و بدی کارها در انسان، که وجدان اخلاقی‌بشر از آن تشکیل شده است، اندیشه‌ای اعتباری است نه حقیقی. ارزش اندیشة اعتباری ارزش عملی است نه علمی و کشفی و همة ارزشش این است که واسطه و ابزاراست. فاعل بالقوّه برای این که به هدف کمالی خود در افعال ارادی برسد ناچار است، به عنوان «آلت فعل» این‌گونه اندیشه‌ها را بسازد و استخدام نماید. ذات مقدّس احدیت که‌وجود صرف و کمال محض و فعلیت خالص است از این‌گونه، علیت‌ها و این‌گونه اندیشه‌ها و از استخدام آنها به هر شکل و هر کیفیت منزه است. (مطهری: 1375، 56)
در موضعی دیگر گفته‌اند:
حکمای الهی منکر حسن و قبح عقلی نیستند و نظر اشاعره را مردود می‌شمارند، اما محدودة این مفاهیم را حوزة زندگی بشری می‌دانند پس، از نظر حکمای الهی، مفاهیم حسن و قبح در ساحت کبریایی به عنوان مقیاس و معیار راه ندارند، افعال ذات‌باری را با این معیارها و مقیاس‌ها که صددرصد بشری است نمی‌توان تفسیر کرد. (همان)
کلام شهید مطهری (رحمه الله) از جهاتی قابل تأمّل است:
اولاً: آنچه ایشان به «حکما» یا «حکمای الهی» نسبت می‌دهند، ظاهراً به لحاظ تاریخی درست نیست. این‌که حکمای الهی همه و یا حتی غالباً، قائل به اعتباری‌بودن حسن و قبح باشند، اول کلام است. در مقاله‌ای مستقل برخی کلمات فارابی، بوعلی، خواجه نصیر، وعده‌ای دیگر را بررسی کرده‌ایم و به گمان ما، امارات واقعی‌بودن حسن و قبح در کلمات ایشان وجود دارد. این‌که در منطق قضایای حسن و قبح را جزء مشهورات دانسته‌اند، ظاهراً با واقعی و حتی بدیهی‌بودن این‌گونه قضایا سازگار است. ملاعبدالرزاق لاهیجی در رسالة سرمایه ایمان، به این نکته تصریح می‌کند. (لاهیجی، 61) به‌علاوه، حتی از مشهورات دانستن حسن و قبح، عیناً نظریه اعتبار نیست و این دقیقه‌ای‌است که گاه از آن غفلت می‌شود.
ثانیاً، اعتباری‌بودن حسن و قبح و سایر مفاهیم ارزشی و اخلاقی، خلاف واقع است. این بحث را به تفصیل در فلسفة اخلاق و در درس‌های فلسفة علم اصول، آورده‌ایم.
ثالثا،ً حتی براساس مسلک اعتباری بودن حسن و قبح، این‌که افعال خداوند نتواند موضوع حسن و قبح قرار گیرند، نادرست است، زیرا مقدماتی که شهید مطهری برای نفی اتصاف افعال خداوند به حسن و قبح مطرح می‌کنند مربوط به اعتباری است که ذات باری بخواهد به‌عمل بیاورد. این‌جا ممکن است گفته شود، خداوندی که کامل است، چه معنا دارد اعتباری را که ابزار توصل به کمال است، ایجاد کند. اما اگر این اعتبار از طرف انسان‌ها صورت گیرد، انسان‌ها هستند که فعل خداوند را «حسن» می‌شمرند. در این صورت، دیگر بیان شهید مطهری محصلی نخواهد داشت. اما چرا انسان‌ها چنین اعتبار می‌کنند: این تابع اغراض آنهاست و اعتبار در این‌جا مثل هراعتبار دیگری صرفاً نباید لغو باشد.
رابعاً، تردیدی نداریم که خداوند «اعتباراتی» دارد و این را احدی نمی‌تواند منکر شود: احکام شرعی تکلیفی و وضعی براساس رأی علامه طباطبائی و شهید مطهری همه از اعتبارات هستند و درست است که این اعتبارات از جانب خداوند درمورد افعال انسان‌هاست نه افعال حق، ولی در عین حال برای نقض آن ادعای کلی شهید مطهری کفایت می‌کند که اعتباریات‌اندیشه‌هایی هستند که فقط موجود ناقص آنها را به عنوان ابزاری برای کمال ثانوی ایجاد می‌کند، درهر حال، این اعتباریات از جانب خداوند صورت گرفته و او «معتبر» است.
خامساً، ظاهراً خداوند خود مورد اعتباریاتی است که همه باید بپذیرند؛ برای مثال اموری «ملک» خداوند شمرده شده‌اند، آن هم ملک اعتباری نه ملک تکوینی، چون همه‌چیز ملک تکوینی خداونداست. مثل سهمی از خمس که در آیة شریفه برحسب ظاهر «لله» و کنار «للرسول» اثبات شده‌است: ﴿و اعلموا أنّما غنمتم من شی‌ء فأن لله خمسه و للرسول و لذی القربی﴾ (انفال: /14)
براساس نکات فوق، گمان نمی‌کنم بتوان با ادعای شهید مطهری همراهی کرد. و به نظر می‌رسد اتصاف افعال خداوند به حسن و قبح (اتصاف به قبح در ناحیه نفی مثل: محال است‌خداوند مرتکب قبیح شود) مانعی ندارد. البته این بحث هنوز ریشه‌های اساسی‌تری دارد، همچون امکان ارادة تشریعی ذات کامل نسبت به مخلوقات، و نیز بررسی ماهیت احکام و اعتباریات خداوند، که در این‌جا مجالی برای بحث از آنها نیست.
بخش سوم
11. خلط حقیقت و اعتبار در استدلال‌های اصولی
ادعای خلط حقیقت و اعتبار در معظم استدلال‌های اصولیان را شاید برای اولین بار شهید مطهری مطرح کرده باشد (طباطبائی، 293) و چنان‌که در ابتدای این بحث اشاره شد، پس از ایشان مسئلة خلط حقیقت و اعتبار در استدلال‌های علم اصول در بسیاری از کتاب‌های اصولی و غیراصولی مکرر آمده‌است و برخی از مغرضان نیز این مسئله را مستمسک خوبی برای تضعیف کل بحث‌های رایج در حوزه‌های علمیه یافته‌اند.
در کتاب‌های اصولی در بسیاری از موارد، اعتباری دانستن مسائل اصولی سهل‌ترین راه برای حل‌ّ مسئله دانسته شده و مشکلات لاینحل را از این راه ـ که بیشتر به محو صورت مسئله شبیه است ـ برطرف کرده‌اند؛ برای نمونه در مسئلة شرط متأخّر، استعمال لفظ در بیش از یک معنا و اجازه در عقد فضولی، این‌گونه مشکل‌گشایی‌ها را می‌توان مشاهده کرد. با بررسی کامل موضوع می‌توان دریافت که به دلایل متعدّد، از راه ادعای اعتباریت مسائل اصولی نمی‌توانیم هر محال عقلی را در آنها جاری بدانیم.
ادعای «خلط حقیقت و اعتبار» در مسائل اصولی به گمان ما، ادعای نادرستی است و از جهات‌مختلفی می‌توان این نادرستی را اثبات کرد. ذیلا چهار پاسخ به این ادعا را مطرح می‌کنیم:
پاسخ اول: وجوب و حرمت اعتباری نیستند
اولین مانعی که بر سر راه ادعای خلط حقیقت به اعتبار وجود دارد این است که اعتباری‌دانستن وجوب و حرمت و سایر احکام تکلیفی را همة اصولیان نپذیرفته‌‌اند. کسانی‌که قائل به خلط حقیقت و اعتبار در بحث‌های اصولی هستند، بایستی در مرحلة قبل، از عهدة این بحث مبنایی خارج شده باشند که وجوب و حرمت از امور اعتباری‌اند. در واقع، «وجوب و حرمت» مانند «ملکیت و زوجیت» نیست که بیشتر اصولیان قائل به اعتباریت آنها هستند، بلکه مسئله در احکام تکلیفی فرق می‌کند. مبنای برخی اصولیان دقیق النظر این است که احکام تکلیفی دارای نوعی واقعیت‌اند و ما نیز در محل خود همین مبنا را پذیرفته‌ایم. به گمان ما، حقیقت حکم اراده و کراهت تشریعی است و اراده و کراهت تشریعی، خود نوعی واقعیت است. حتی براساس مبانی دیگر در حقیقت حکم هم باز باید حکم را نوعی واقعیت بدانیم. حکم اگر «انشاءبداعی جعل داعی» باشد یا حتی «اعتبار ثبوت» باز باید به نوعی دارای واقعیت باشد، چون بنابراین مبانی، حقیقت حکم امری انتزاعی می‌شود نه اعتباری محض.
کسانی که حقیقت حکم را «اعتبار ثبوت» می‌دانند، اگر بخواهند کلامی گفته باشند که محصلی‌داشته باشد باید اغراض داعیه بر اعتبار را نیز داخل در حقیقت حکم نمایند و در این صورت، «اعتبار ثبوت به‌غرض خاص» امری واقعی است نه صرفاً اعتباری. تفصیل این بحث را باید در جای خود جست. به هرحال، واقعی بودن این احکام یا اعتباری‌بودن آنها بحثی مبنایی است که در جای خود طرح شده است و در این مقام تنها در صدد بیان این نکته‌ایم که اعتباری‌بودن احکام مبنایی مسلّم و پذیرفته شده نزد تمام اصولیان نیست و اثبات اعتباری‌بودن احکام اولین مشکلی است که‌فراروی مدعیان خلط حقیقت و اعتبار استدلال‌های اصولی وجود دارد.
پاسخ دوم: تحلیلی بودن بحث‌های اصولی
بسیاری از مباحث اصولی مباحث تحلیلی هستند که خلط ادعا شده در آنها راه ندارد. در واقع، این مباحث از سنخ استدلال‌های منطقی نیستند که بتوان هم‌نشینی حقیقت و اعتبار را در مورد آنها تصور کرد. البته در این‌گونه بحث‌ها استدلال وجود دارد، اما نه به معنای استدلال قیاسی منطقی، بلکه‌به معنای بازکردن ارتکاز است و توضیح معانی ارتکازی است که استدلال‌های تحلیلی را شکل‌می‌دهد. از جمله کسانی که به خوبی به این نکته متفطن شده که بسیاری از مباحث اصولی از سنخ مباحث تحلیلی است، شهید صدر (ره) است که در بحث‌های خارج اصول باب وسیعی را به‌عنوان مباحث تحلیلی علم اصول گشوده است. (شهید صدر: بحوث فی علم الاصول، 1/217-315) بی‌گمان، تمام مباحثی که در مقدمات علم اصول بحث می‌شوند و مرحوم آخوند آنها را در ذیل سیزده عنوان در مقدمة کفایه مطرح کرده است، از همین سنخ‌اند. مباحثی چون حقیقت وضع و اقسام آن، استعمال حقیقی و مجازی و... هم‌چنین مباحث دیگری چون تفاوت اخبار با انشا و ماهیت حکم از همین قبیل‌اند.
گذشته از تحلیل، بسیاری از مباحث دیگر در علم اصول به استظهارات باز می‌گردند که‌استدلال منطقی عمدتاً در آنها راه ندارد؛ برای مثال بحث استصحاب که قسمت وسیعی از علم‌اصول را به خود اختصاص داده است مجموعاً به بررسی استظهارات مختلف از روایات نقض یقین بوسیله شک می‌پردازد. هم‌چنین در بحث برائت، عمدتاً یا به استظهار از ادلّة شرعی بر رفع حکم هنگام شک در تحریم یا وجوب پرداخته می‌شود و یا در صدد کشف حکم عقلی در این موارد هستیم. در بحث حجج نیز در پی‌یافتن مراد شارع در حجت قراردادن خبر واحد و ظهورات و ...هستیم؛، یعنی مفاد الفاظ متونی بررسی می‌شود که گمان می‌رود دلالت بر حجیت این امور دارند.و واضح است که بررسی مفاد الفاظ و ظهورات آنها، ارتباطی به بحث خلط حقیقت و اعتبارندارد.
البته باید پذیرفت که در خلال برخی مباحث، استدلال‌های منطقی هم مطرح می‌شود ـ مانندجمع میان حکم واقعی و ظاهری که ادعا می‌شود به اجتماع ضدین یا مثلین بازمی‌گردد ـ اما بافت کلی مباحث به روش قیاس منطقی مورد تحقیق نیست حتی‌در بحثی مانند اجتماع امر و نهی که شبهه خلط حقیقت و اعتبار دربارة امثال این مبحث جریان دارد، بیشتر مطالب مطرح شده در آن مباحثت تحلیلی است که تحت عنوان مقدمة بحث مطرح می‌شود؛ برای مثال این‌که آیا متعلّق احکام مفاهیم ذهنی هستند یا وجودات خارجی و یا ماهیات بدون‌قید وجود خارجی و ذهنی؟ البته خود عنوان اجتماع امر و نهی، اگر به این صورت طرح شود که «اجتماع امر و نهی محال است، چون منجر به اجتماع مثلین یا ضدین می‌شود»، شبهه خلط حقیقت و اعتبار در مورد آن روا می‌شود، اما نکته این‌جاست که اگر کل مباحث علم اصول جست‌وجو شود، به‌ندرت می‌توان این‌گونه استدلال‌ها را دید.
در واقع، اگر از این جهت میان علم اصول و علم کلام مقایسه‌ای را برقرار کنیم، مشاهده می‌کنیم‌که در مباحث علم کلام مفاهیم حسن و قبح دخالت بسیاری دارد و حداقل می‌توان گفت که شبهة خطا میان حقیقت و اعتبار در مورد آن علم تصویر دارد. از این‌رو، فیلسوفانی مانند محقّق لاهیجی بحثی تحت عنوان واقعی‌بودن قضایای متضمن حسن و قبح، و عدم اعتباری‌بودن آنها مطرح کرده و در توجیه تطویل این بحث گفته‌اند که امهات مسائل کلامی مبتنی بر قضایای حسن‌و قبح هستند. (لاهیجی: 1372، 62)
اما در علم اصول مواردی که حداقل از نظر صورت خلط میان حقیقت و اعتبار باشند، به‌غایت اندک‌اند و همان‌طور که گفته شد، عمدة استدلال‌ها از قبیل تحلیل ارتکازات و یا تحصیل ظهورات‌اند.[1] پس این گفته به هیچ روی صحیح نمی‌نماید که معظم استدلال‌های اصولیان، خلط حقیقت به‌اعتبار است.
_________________________________
1. استظهاری بودن بسیاری از استدلال‌های اصولی با این مطلب منافات ندارد که در برخی موارد مضمون‌استظهار شده کبرویت داشته باشد؛ یعنی استظهاری‌بودن مانع از این نمی‌شود که قضیه‌ای اصولی از یک آیه یا روایت استفاده شود، مانند استظهار تصدیق عادل و حجیت خبر واحد از آیة نباء. از این‌رو، نباید دچار اشتباهی شد که عده‌ای بدان گرفتار آمده و پنداشته‌اند که هر فهمی از کتاب و سنّت تنها فهم درجة اول است، نه فهم درجة دوم. قضایای اصولی نسبت به قضایای فقهی درجة دوم‌اند، ولی در عین حال، خود از کتاب و سنت استفاده شده‌اند. واقعیت این است که مضامین کتاب و سنّت دارای مراتبی است.
پاسخ سوم: قابل ترجمه‌بودن موارد خلط به مبادی و اغراض
این پاسخ اساسی‌ترین جواب به ادعای خلط حقیقت و اعتبار در مباحث اصولی است، در علم‌اصول به مواردی برخورد می‌کنیم که به ظاهر در آنها خلط یاد شده صورت گرفته است؛ برای مثال در مبحث شرط متأخّر این اشکال مطرح شده که امکان ندارد صحت یک عبادت ـ مانند روزه ـ بر شرطی مترتّب باشد ـ مانند غسل ـ که در زمان بعدی ایجاد می‌شود. یا به عنوان مثال چنین گفته شده که امکان ندارد صحّت عقد متوقف بر اجازه‌ای باشد که در زمان متأخّر از عقدصادر می‌شود. هم‌چنین در مبحث جمع میان حکم واقعی و ظاهری، برای اثبات استحالة آن به تالی فاسد اجتماع ضدین یا مثلین تمسک شده است؛ برای مثال برخی اصولیان گفته‌اند که اگر در عالم واقع نمازجمعه واجب باشد و شارع مقدّس حکم ظاهری عدم وجوب آن را در حق مکلف جعل کند، اجتماع ضدین پدید می‌آید، هم‌چنین اگر حکم ظاهری موافق با حکم واقعی‌جعل شود، اجتماع مثلین پیش می‌آید.
این‌گونه موارد، هر چند از نظر صورت استدلال، از موارد خلط حقیقت به اعتبار هستند، (بنابر اعتباریت وجوب و حرمت و ...) اما همة این استدلال‌ها به مبادی و اغراض قابل ترجمه‌اند.و مبادی (مصالح و مفاسد) و اغراض احکام امور اعتباری نیستند. اجتماع ضدین در احکام به‌اجتماع مصلحت و مفسده، و اجتماع دو غرض متضاد در یک حکم قابل ترجمه است؛ یعنی امکان ندارد که در مرتبة ملاکات احکام، یک فعل هم مصلحت تام داشته باشد و هم مفسدة تام و از سوی دیگر، غرض شارع هم ضرورتاً انجام فعل باشد و هم ضرورتاً ترک فعل باشد، و ازاین‌رو، برای آن فعل (موضوع) هم حکم وجوب و هم حکم حرمت جعل کند.
برای مثال در بحث اجتماع امر و نهی با تمام شرایطی که در موضوع بحث مأخوذ است، پرسش اصلی این است که آیا مولا نسبت به یک فعل ـ هر چند دو عنوان داشته باشد ـ می‌تواند دو حکم وجوب و حرمت را جعل کند؟ برخی اصولیان برای اثبات امتناع اجتماع امر و نهی به‌تالی فاسد اجتماع ضدین تمسک جسته و برخی دیگر در مقام ایراد به این دیدگاه گفته‌اند که مسئلة اجتماع ضدین را نباید در امور اعتباری چون وجوب و حرمت مطرح کرد. در پاسخ به این‌ایراد باید گفت که آیا نمی‌توان با یک ترجمة کاملاً عام و نه موردی چنین گفت که این وجوب‌و حرمت در نهایت متکی بر مصالح و مفاسد هستند و امکان ندارد که در مورد یک فعل هم‌مصلحت وجود داشته باشد و هم عدم مصلحت؟ شکی نیست که هر عقل سلیمی در این موردحکم به استحاله خواهد کرد.
هم‌چنین استدلال مزبور را می‌توان به اغراض مولا ترجمه کرد و چنین گفت که آیا امکان دارد که مولا در زمان واحد هم ایجاد یک فعل را بخواهد و هم عدم ایجاد آن را؟
در واقع، این همان مطلبی است که مرحوم علامه بارها در رسالة اعتباریات و مقالة ادراکات اعتباری بدان تأکید کرده‌اند که اعتبار نیازمند انگیزه است و اعتبار بدون غایت لغو است و اگر بادید واقع بینانه به تحلیل اعتبار بنشینیم، چون اعتبار یک کار و فعل است امکان ندارد که بدون‌غرض ایجاد شود و آن غرض خود نمی‌تواند تا به آخر اعتباری باشد.
بی‌گمان، اگر وجوب و حرمت اعتباری دانسته شوند، فی حد ذاتها با یکدیگر قابل جمع هستند و مشکل اجتماع ضدین یا مثلین، در جمع میان خود آنها بما هو هو پدید نمی‌آید. اما از نظر مبدأ (مصالح و مفاسد) و منتها (اغراض داعیة مولا برای جعل) این جمع مشکل‌ساز خواهد بود، چرا که محال است یک موضوع هم واجد مصلحت تام و هم واجد مفسدة تامّ باشد و مولا به‌طور کامل، هم آن را بخواهد و هم نخواهد.
ممکن است چنین ایراد گرفته شود که این استحاله بالذات نیست‌ـ یعنی در جمع میان خود وجوب و حرمت استحاله‌ای نیست ـ بلکه بالتبع است ـ یعنی به تبعیت از استحاله در مقام مصالح و مفاسد و اغراض در جمع میان دو حکم استحاله ایجاد شده است. در پاسخ می‌گوییم: اگر از نظر دقت تحلیلی این کلام درست باشد ـ که چنین نیست و در پاسخ چهارم فساد آن آشکار خواهد شد ـ در استدلال‌های اصولی خللی ایجاد نخواهد کرد و چون در نهایت، اجتماع دو حکم وجوب و حرمت منجر به امر محال می‌شود، لذا شارع مقدّس میان این دوحکم جمع نخواهد کرد و این مطلب همان مقصود نهایی اصولیان است.
نظیر مطلب گفته شده را در بحث شرط متأخّر می‌توان یافت. برخی اصولیان در بحث شرط متأخّر با استناد به اعتباری‌بودن احکام چنین ادعا کرده‌اند که مشروط بودن حکمی چون وجوب‌به یک امر متأخّر هیچ اشکالی ندارد، هر چند حکم وجوب از اول فعلی باشد. طبق مبنای گفته‌شده می‌توان این ادعا را چنین رد کرد که حتی اگر وجوب اعتباری باشد، مبادی و غایات آن از سنخ اعتباریات نیستند، لذا اشتراط وجوب فعلی (مانند صوم) به امری که در آینده متحقق‌می‌شود (مانند غسل) در مرتبة ملاکات قابل تأمّل است. در واقع، باید کیفیت دخالت شرط درملاکی که هم اکنون فعلی است تبیین شود و اعتباریت حکم نمی‌تواند توجیه‌کنندة کیفیت اشتراط در این مرتبه از حکم باشد.
بنابراین پاسخ، می‌توان بر کلام اصولیان در تعابیری چون اجتماع ضدین و مثلین تحفّظ کرد و آنها را صحیح دانست، چرا که مراد اجتماع ضدین در مبدأ و منتهاست و به‌هرحال، اجتماع وجوب و حرمت به لحاظ مبادی و اغراض محال است. نکتة قابل توجه در مقام آن است که چون ترجمة استدلال‌های اصولی به شکل گفته شده عام است نه موردی و شامل تمام استدلال‌های مشابه در علم اصول می‌شود، هیچ تغییری در مباحث اصولی ایجاد نمی‌شود. گفتنی است که این پاسخ، یعنی قابل ترجمه‌بودن موارد خلط حقیقت و اعتبار، به مبادی و اغراض را بسیاری از اصولیان مطرح کرده‌اند از جمله محقق اصفهانی و محقق خویی و بسیاری دیگر. (محقق اصفهانی: 1414، 2/24؛ محقق خویی: 1385:4/148-249) حتی شخصیت اصولی چون آیت‌الله خویی علی‌رغم آن‌که در باب احکام مسلک اعتباریت را پیموده، اما از ذکر توجیه مذکور دریغ نکرده است.
پاسخ چهارم: عدم خلط حقیقت و اعتبار حتی در صورت استدلال‌های اصولی
در پاسخ گذشته به ادعای آمیختگی حقیقت و اعتبار در استدلال‌های اصولی، در مقام مماشات و مدارا با مدّعِی خلط، گفتیم که استدلال‌های اصولی، هر چند در صورت متضمن آمیختگی مورد نظرند اما در واقع و با توجه به مبادی و اغراض اعتبارات، این استدلال‌ها بدون اشکال منطقی‌اند.
اما در پاسخ چهارم این تسامح در پاسخ‌گویی را فروگذارده و به جد معتقدیم که استدلال‌های اصولی، حتی در صورت، مصداق خلط و مغالطه مورد نظر نیستند؛ یعنی اگر وجوب و حرمت را اعتباری هم بدانیم، باز اجتماع میان امر و نهی جمع ضدین خواهد بود و اجتماع ضدین و متناقضان با اصطلاح منطقی خود در استدلال‌های اصولی جایگاه واقعی و درست خود راخواهند داشت.
مبنای نظریة فوق این است که اعتباری‌بودن احکام به معنای مطلق آن، یعنی بدون انگیزة خاص صحیح نیست، چرا که اعتبارات همواره با انگیزه‌های خاص به‌وجود می‌آیند؛ برای مثال وجوب و حرمت نمی‌توانند مطلق اعتبار ثبوت یا حرمان باشند چرا که اعتبارات مانند انشاها با اختلاف انگیزه‌ها، متفاوت و متمایز از یکدیگر می‌شوند. «ثبوت» را می‌توان به انگیزة هزل اعتبار کرد، چنان‌که می‌توان به انگیزة امتحان نیز آن را اعتبار کرد که در این‌صورت، اعتبار دوم مصداق امتحان و اعتبار اول مصداق هزل خواهد بود. «اعتبار ثبوت» تنها زمانی مصداق وجوب خواهد شد که به انگیزة بعث و برانگیختن اعتبار شود.[1]
بنا بر تعریفی که از اعتبار در بحث‌های سابق گذشت، گرچه انگیزة اعتبار، مقوّم آن نیست، و امری خارج از خود اعتبار است، ولی این انگیزه نمی‌تواند خارج از حکم وجوب و حرمت باشد.
_________________________________
1. برخی اصولیان مانند مرحوم آیت‌الله خویی که از مدافعان اعتباری‌بودن احکام هستند، وجوب را به «اعتبار ثبوت» و حرمت را به «اعتبار حرمان» تعریف کرده‌اند. غافل از آن‌که ثبوت را به انگیزه‌ها و دواعی مختلف از قبیل استهزا و امتحان می‌توان اعتبار کرد و تنها در صورتی اعتبار ثبوت، وجوب خواهد بود که به داعی بعث‌و برانگیختن باشد.
در واقع، کسی که وجوب و حرمت را اعتباری می‌داند باید چنین قائل باشد که «وجوب، اعتبار ثبوت است به انگیزة بعث و برانگیختن» و «حرمت اعتبار حرمان است به انگیزة منع از فعل» و این دو اعتبار ذاتاً با یکدیگر قابل جمع نیستند، زیرا این دو انگیزه را نمی‌توان با یکدیگر جمع کرد. و از این‌نکته نیز نباید غافل بود که انگیزة اعتبار حکم، مقوّم حکم است نه امری خارج از آن، لذا حکم مساوی است با اعتبار به‌علاوة انگیزه، و بدون این انگیزه اساساً حکم وجوب، وجود نخواهد داشت. «اعتبار ثبوت» ممکن است مصداق هزل یا امتحان باشد. تنها زمانی «اعتبار ثبوت» می‌تواند حکم تکلیفی باشد که مقرون به انگیزة بعث و تحریک باشد. پس اگر وجوب را اعتبارخاص بدانیم ـ و یا حتی انتزاع شده از اعتبار خاص ـ این اعتبار خاص با اعتبار خاص دیگری که انگیزه‌ای متفاوت از آن دارد، بالذات قابل جمع نیست، زیرا انگیزه‌ها متنافی‌اند. یک فاعل مختار تکویناً نمی‌تواند در آن‌ِ واحد هم انگیزة آب‌خوردن داشته باشد و هم انگیزة آب نخوردن. چنین امری ثبوتاً محال است.
با تحلیل گفته شده به‌خوبی آشکار می‌شود که تضاد میان وجوب و حرمت در خود این احکام نهفته است نه این‌که ناشی از یک امر بیرونی باشد. پس جمع میان وجوب و حرمت در آنِِ واحد مصداق اجتماع ضدین است و جمع میان وجوب و عدم وجوب مورد اجتماع نقیضین و این‌گزاره به هیچ روی خلط میان حقیقت و اعتبار نیست.
کتاب‌نامه
1. شهید صدر، بحوث فی علم الاصول، ج 1، الطبعة الثانیة، المجمع العلمی للشیهد الصدر، رمضان 1405.
2. طباطبائی، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، دفتر انتشارات اسلامی، بی تا.
3. لاهیجی، ملاعبدالرزاق، سرمایه ایمان، چاپ سوم، انتشارات الزهراء، 1372.
4. لاهیجی، ملاعبدالرزاق، گوهر مراد، کتابخانة طهوری، 1364.
5. محقق اصفهانی، نهایة الدرایه، ج 2، آل البیت، قم، 1414ق.
6. محقق خویی، محاضرات فی اصول الفقه، ج 4، مطبعة النجف، النجف الاشرف، 1385ق.
7. مطهری، مرتضی، عدل الهی، انتشارات صدرا، قم، 1375.
تبلیغات
