مسئله ما بعد الطبیعه در فلسفه کانت و هایدگر

مقدمه
مسئله مابعدالطبیعه و ماهیت آن، یکی از پرسش‏های اساسی، بلکه پرسش اصلی کانت و سپس هایدگر بود؛ یعنی هم کانت و هم هایدگر مابعدالطبیعه مرسوم زمان خود را ناتوان تلقی می‏کردند. کانت، تجربه‏گرایان و عقل‏گرایان را، جزء جزم‏گرایانی می‏دانست که جزمیات فراوانی را بدون بررسی حقانیت آنها پذیرفته‏اند. هایدگر نیز از مابعدالطبیعه مرسوم که تفکر فلسفی مدرنیستی نمود بارز آن بود، از آن روی به انتقاد پرداخت که دچار غفلت از وجود و حقیقت شده بود، چرا که در این مابعدالطبیعه انسان که باید شبان هستی باشد، مقام و جایگاه خود را خراب کرده و خانه امن خود را به باد فنا سپرده بود.

بنابراین، وجه مشترک کانت و هایدگر در مواجهه با مابعدالطبیعه زمان خود، همان برخورد نقادانه و پرسش‏گرانه با آن بود که نشان از دل‏نگرانی و دل‏واپسی آنها از توانایی مابعدالطبیعه در پاسخ‏گویی به پرسش‏های اساسی هستی و نیز سرنوشت نهایی مابعدالطبیعه است. در واقع، هم کانت و هم هایدگر هر دو نگران عمیق بحرانی بودند که مابعدالطبیعه دچار آن بود و در تلاش بودند تا برای پرسش‏های مطرح در مابعدالطبیعه، جوابی نو و عقلانی بیابند تا آن را از بحران نجات دهند. در این میان، قصد اصلی و مسئله عمده کانت، مسئله خود مابعدالطبیعه بود. او از مقایسه پیش‏رفت علم تجربی در زمان خود با وضع مابعدالطبیعه و از مشاهده سرگردانی و افلاس مابعدالطبیعه در مقابل رونق گسترده علم، سخت نگران بود.

نگرانی او از آن جهت بود که می‏دید اغراض اصلی و غایت قصوای مابعدالطبیعه، یعنی شناخت وجود خدا، اختیار و خلود نفس در معرکه معرفت بشری به شکست دچار شده و رو به انزوا می‏رود و اخلاق نیز چون علمی نیست و نمی‏تواند چنین باشد، متزلزل شده است. از این رو، کانت به صورتی اساسی، ساختارهای مابعدالطبیعه زمان خود را مورد پرسش و تردید قرار داد و کوشید تا عیوب اصلی آن را که موجب ورشکستگی آن شده است، آشکار کند.

بنابراین، برخورد کانت و هایدگر با مابعدالطبیعه، یک مواجهه آسیب شناسانه بود که در تلاش بودند تا زخم‏های مابعدالطبیعه را التیام بخشند، اما نحوه مواجهه و پاسخ آنها متفاوت بود، به نحوی که کانت چاره کار مابعدالطبیعه را نقادی قوای شناسایی انسان و هایدگر در توجه به وجود و دازاین انسانی دانست و در نهایت، هر دوی آنها یافتن پاسخ قطعی برای پرسش‏های مابعدالطبیعه را منتفی دانسته و در تفکر خود به گذشت از مابعدالطبیعه رسیدند.

از این رو، این مقاله با فرض این‏که مواجهه با پرسش‏های اساسی مابعدالطبیعه، مسئله اصلی کانت و هایدگر بود، در صدد است تا نشان دهد که نحوه مواجهه و نوع آسیب‏شناسی کانت و هایدگر با هم متفاوت بود. که به فضای فکری و چهارچوب اندیشه‏های فلسفی آنها برمی‏گردد، بنابراین، پاسخ‏های ارائه شده و نتایج اصلی حاصل از این پاسخ‏ها هم متفاوت بوده و تأثیرات گوناگونی بجا گذاشته است.

کانت و مسئله مابعدالطبیعه
همان‏طور که بیان شد، مسئله اصلی کانت ناتوانی مابعدالطبیعه زمان او در پاسخ‏گویی به پرسش‏های اساسی مابعدالطبیعی بود. کانت مسائل اساسی مابعدالطبیعه را درباره اختیار، خلود نفس و اثبات خدا می‏داند و نیز درباره پرسش‏های اساسی که ذهن او را به خود مشغول کرده، چنین عنوان می‏کند: چه می‏توانم بدانم؟ چه باید بکنم؟ چه امیدی می‏توانم داشته باشم؟ و انسان چیست؟ وی با طرح این پرسش‏ها بر آن است که کلید مسائل مابعدالطبیعه را درپاسخ‏های این پرسش‏ها جست‏وجو کند.

کانت با طرح این سؤال‏ها و با توجه به این که مابعدالطبیعه مرسوم زمانش، ناتوان از دادن پاسخ‏های یقین‏آور به این پرسش‏ها بود، دچار جزم‏گرایی تجربی یا عقلی شده بود. از این رو، در نظر او، مابعدالطبیعه زمان او دچار ورشکستگی و بیهودگی شده بود. کانت در توصیف وضعیت مابعدالطبیعه می‏گوید:

روزگاری بود که مابعدالطبیعه را ملکه همه علوم لقب داده بودند، و اگر آمال را به جای اعمال محسوب کنیم، الحق می‏باید او را به سبب اهمیت وظایف خطیری که بر عهده گرفته، شایسته این عنوان افتخارآمیز بدانیم. اما اکنون تغییر احوال زمانه او را به خواری افکنده است و بی‏بیچاره از یاد رفته‏ای است که همچون هکوبا مویه‏کنان ناله سر می‏دهد که: دریغا روزگار سربلندی، که به پسران و دختران بسیار و به شوی خویش پشت‏گرم بودم، حالیا رانده و مسکین و غریبم. (کانت: 1370، 9)

کانت نشانه شکست مابعدالطبیعه را ناتوانی آن در مقایسه با پیشرفت‏های عظیم و گسترده علم تجربی می‏داند و در نهایت، بر آن است تا با شکاکیتی که هیوم در علیت نشان داد، ورشکستگی مابعدالطبیعه را به طور کامل، اعلام کند. اما کانت در عین حال، در صدد احیای مابعدالطبیعه و پاسخ‏گویی به سؤال‏های آن است تا این‏که آن را از شکستی که دچار شده است، نجات دهد. برای انجام این امر او درصدد است تا نشان دهد که آیا مابعدالطبیعه به عنوان یک علم ممکن است یا نه؟

امکان مابعدالطبیعه به عنوان یک علم
کانت برای پاسخ‏گویی به این پرسش، ابتدا مابعدالطبیعه و علم را بنابر نظام فلسفی خود تعریف می‏کند. در نظر او، مابعدالطبیعه علم عقلیِ نظریِ کاملاً مستقلی است که از همه تعلیمات تجربی فراتر می‏رود و صرفا مبتنی به مفاهیم است. (همان، 10)، یعنی مابعدالطبیعه مجموعه معرفت عقلایی و فلسفی است که تنها به وسیله قوّه عقلی محض، بدون هیچ‏گونه وابستگی به تجربه، حاصل می‏شود. (همان، 95) به عبارت دیگر، می‏توان گفت که مفهوم مابعدالطبیعه خود حاکی از آن است که تجربی بودن آنها ممکن نیست؛ یعنی مبادی مابعدالطبیعه هرگز نباید مستفاد از تجربه باشند، زیرا معرفت مابعدالطبیعی باید معرفتی ورای تجربه و عالم طبیعی باشد. در مقابل، علم معرفتی است که ضمن این‏که معطوف به عالم تجربه است، در عین حال، دارای قضایای تألیفی مقدّم بر تجربه است؛ یعنی علم بودن هر معرفتی تنها در صورتی قابل تأیید و تحقق است که آن معرفت هم دارای قضایای تألیفی مقدّم بر تجربه و هم ناظر به عالم تجربه باشد، چرا که تنها قضایای تألیفی هستند که واجد علم و اطلاع تازه‏ای درباره جهان و پدیدارهای پیرامون ما هستند، در حالی که قضایای تحلیلی دارای چنین ویژگی نبوده و تنها به توضیح و تحلیل معانی و مفاهیم مندرج در خود مفهوم موضوع و محمول می‏پردازند. (ر.ک: Guyer: 1998, 180 - 183؛ کانت: همان7 96 ـ 103؛ کورنر: 1367، 139 ـ 146؛ کاپلستون: 1372، 24 ـ 236)

کانت با تفکیک ویژگی‏های احکام تحلیلی از احکام تألیفی و تمرکز بر روی احکام تألیفی، مابعدالطبیعه را تنها در صورتی معتبر و یقینی می‏داند که در آن احکام تألیفی پیشین ممکن باشد. او در این باره می‏گوید:

بر جا ماندن مابعدالطبیعه یا فرو ریختن آن و در نتیجه، موجودیت آن، یکسره در گرو حلّ این مسئله است... بنابراین، همه متعاطیان مابعدالطبیعه، مادام که پاسخ رضایت بخشی بدین پرسش که شناسایی‏های تألیفی مقدّم بر تجربه چگونه ممکن است، نداده‏اند، رسما و قانونا از سمت خود معلقند، چراکه اینان اگر از جانب عقل محض چیزی برای عرضه به ما آورده‏اند، اعتبارنامه‏ای که می‏باید ارائه دهند تنها در همین پاسخ نهفته است. در غیر این صورت، انتظاری جز این نباید داشته باشند که مردم عاقلی که این همه فریب آنان را خورده‏اند، بی‏آن‏که به دست‏آورد آنان نظری اندازد، جملگی از آنان روی برتابند... می‏توان گفت که تمامی فلسفه استعلایی که مقدمه ضروری هر مابعدالطبیعه‏ای است جز حلّ کامل همین مسئله‏ای که این‏جا مطرح شده نیست. (کانت، 114 ـ 115)

سپس کانت همین پرسش را درباره علوم دیگر چون ریاضیات، فیزیک و اخلاق طرح می‏کند و با آوردن نمونه‏های زیادی نشان می‏دهد که در این علوم احکام تألیفی پیشین ممکن و بلکه ضروری است. وی درباره ریاضیات بر آن است که ویژگی تمامی شهود ریاضی این است که مفهوم آن در شهود و به نحو مقدّم به تجربه، یعنی در شهود محض به تمثّل درمی‏آید، از این رو، آن همواره شهودی (intuitive) است حال آن‏که فلسفه بر خلاف آن، باید احکامی داشته باشد استنتاجی، (discursive) حاصل از صرف مفاهیم که هر چند می‏توان قضایای ضروری آن را از طریق شهود به نمایش گذاشت هرگز نمی‏توان آنها را از آن استنتاج کرد. (همان، 117 ـ 118) از این رو، او ریاضیات را با این استدلال علمی دارای قضایای تألیفی پیشین می‏داند که در آن شناخت تألیفی مقدّم به تجربه از آن رو ممکن است که تنها بر اشیای محسوس و پدیدار اطلاق می‏شود و شهود تجربی آنها به نحو ماتقدّم تنها بر شهود محض مکان و زمان مبتنی است. به عبارت دیگر، هر چند ریاضیات علمی عقلی است، اما علمی است که منابع آن بر اساس شهود حسی در عالم پدیدار در چهارچوب مقولات زمان و مکان فراهم می‏شود، در نتیجه، بر عالم پدیدار قابل اطلاق است.

کانت سپس ساختار ذهن انسان را به دو مقوله مهم حس و فهم تقسیم می‏کند و نشان می‏دهد که برای تشکیل شناسایی نزد انسان وجود مقولات قوّه حس (زمان و مکان) و مقولات دوازده‏گانه فاهمه ضرورت تام دارد، چرا که حس فراهم آورنده داده‏های حسی از جهان خارج در چهارچوب زمان و مکان، و فاهمه ترکیب کننده کثرت داده‏های حسی و تألیف علم از آنهاست. بنابراین، بدون حس، فاهمه بی‏محتوا و بدون فاهمه، حس نابیناست. (کورنر، 151 ـ 158؛ کاپلستون، 148 ـ 245؛ کانت، 117 ـ 132؛ اسکروتن، 1375، 68 ـ 87) از سوی دیگر، از آن‏جا که کانت تنها قائل به شهود حسی است که با مقولات حس صورت می‏گیرد و شهود عقلی را غیر ممکن می‏داند، واقعیت هر گونه معرفت و شناسایی را نزد انسان، تنها بر اساس شهود حسی و ترکیب و تألیف فاهمه معتبر می‏داند که به طور طبیعی چنین شناسایی تنها در حوزه عالم تجربه و پدیدار ممکن و معتبر است. به عبارت دیگر، ما با توجه به این‏که تنها توانایی شهود حسی را در عالم پدیدار داریم، از اطلاق معرفت خود به عرصه اشیای فی نفسه و ناپدیدار ناتوان هستیم، از این رو، حقیقت و واقعیت برای ما تنها در همین عالم تجربه معنا دارد. (ر.ک: Guyer: 184 - 185؛ کورنر، 228 ـ 233؛ اسکروتن، 113 ـ 114؛ مجتهدی، 1378، 54 ـ 57)

عقل و تلاش آن برای پاسخ به پرسش‏های مابعدالطبیعه
در عین حال، کانت برای انسان قائل به قوّه دیگری است که نام آن را عقل می‏گذارد که غیر از قوّه حساسیت و فاهمه است. ویژگی عقل آن است که به محدودیت‏های عالم پدیدار قانع نیست و پروای بلندپروازی دارد و سعی دارد مفاهیم محض فاهمه را در کاربردی متعالی و عقلانی محض به کار برد. این رویکردِ عقل کلاً از عرصه تجربه فراتر می‏رود و با تصوراتی که ویژه خود او هستند، سعی دارد که به سوی عرصه نومن و غیر مجاز و ناشناختنی برسد، در حالی که برای فراروی به این عالم از مقولات فاهمه استفاده می‏کند. عقل برای حصول به مقصود خود از قیاس و استنتاج عقلی استفاده می‏کند. در این فرایند استنتاج، عقل بر آن است تا به ازای شناخت مشروط قوه فهم، امر نامشروط را پیدا کند و شناخت مذکور را به کمال برساند. (ر.ک: کورنر، 249؛ Kant 485-500)

اما از آن‏جا که در نظر کانت قوای شناسایی انسان، یعنی حس و فهم، تنها در عالم پدیدار معتبر هستند، عقل در فراروی از عالم پدیدار دچار تعارضات زیادی می‏شود، چرا که وقتی عقل با استفاده از مفاهیم و مقولات فاهمه در صدد پاسخ‏گویی به پرسش درباره اختیار، خلود نفس، جهان و خداست نمی‏تواند به پاسخ یقینی برسد، زیرا مقولات فاهمه هیچ‏یک قابل اطلاق به مسائل فوق نیستند و تلاش عقل برای ورود به عالم فی نفسه و پاسخ‏گویی به آنها به تعارض بدل می‏شود. از سوی دیگر، تصورات خود عقل هم محسوس نیستند و درنتیجه، قابل اطلاق بر مفاهیم محض فاهمه نیز نمی‏باشند، به گفته کانت:

تمام شناخت‏های محض فاهمه این خصوصیت را دارند که مفاهیم آنها در تجربه عرضه می‏شود و اصول آنها به وسیله تجربه تأیید می‏گردد. و حال آن‏که شناخت متعالی حاصل از عقل را، مادام که تصورات آن مورد نظر باشد، نه می‏توان در تجربه عرضه کرد و نه هرگز قضایای آن را به وسیله تجربه رد یا اثبات کرد. لذا اگر در آن خطایی راه یابد، کشف آن جز با خود عقل محض ممکن نیست و این بس دشوار است، چرا که همین عقل، بر حسب طبیعت خود به وسیله تصورات خویش حالت جدالی پیدا می‏کند و توهمی که به ناچار پدید می‏آید با هیچ‏یک از تحقیقاتی که به اهل جزم در خصوص اشیا خارج از ذهن صورت می‏گیرد محدود نتواند شد. و محدود ساختن آن جز با تحقیق در ذهن و در خود عقل که منشأ تصورات است ممکن نیست. (ر.ک: Guyer: 188 - 189؛ کانت، 175 ـ 176)

کانت سپس تعارضاتی را که عقل در حوزه‏های روان‏شناسی نظری، جهان‏شناسی و الهیات دچار می‏شود نشان می‏دهد و بر آن است که عقل در روان‏شناسی استعلایی آموزه‏های خود را در خصوص نفس تولید می‏کند. در جهان‏شناسی عقلانی می‏کوشد تا عالم را در کلیت نامشروطش توصیف کند و در الهیات ایده وجود کاملی را خلق کند که به یک عالم متعالی اشراف دارد. اما در همه این تلاش‏ها، عقل از آن‏جا دچار تناقض و تعارض می‏شود که امر پدیداری را ناپدیدار یا امر ناپدیداری را پدیدار فرض می‏کند و به ویژه اشیای فی نفسه را با مقولات عالم پدیدار صورت‏بندی می‏کند که این امری تناقض‏آمیز و جدلی است. (کانت، 179 ـ 220؛ کورنر، 245 ـ 246؛ Kant, 500 - 501) از این رو، عقل که واجد احکام و قضایای مابعدالطبیعی است نمی‏تواند با استفاده از مقولات محض فاهمه، تصورات خود را درباره مفاهیم مابعدالطبیعی به کار گیرد و پاسخ‏های رضایت‏بخشی به پرسش‏های آنها دهد. به عبارت دیگر، در نظر کانت، سوء استفاده از صور معقول که مابه‏ازایی در عالم تجربه ندارند، عبارت از اطلاق ساختگی آنها به اعیان متعلق تجربه است، پس صور معقول به آن‏چه در ادراک تجربی داده می‏شود، قابل اطلاق نیستند.

بنابراین، عقل که واجد قضایا و نیز تصورات مابعدالطبیعی است، در حدّ عالم پدیدار که دارای مقولات حس و فاهمه است نمی‏تواند به معرفت یقینی دست یابد. پس مابعدالطبیعه که واجد تصورات عقلی محض است، دارای قضایای تألیفی پیشین نیست، بلکه قضایای آن قضایای تحلیلی پیشین و عقلی محض هستند. از این رو، این قضایا چون تألیفی پیشین نیستند، در عالم پدیدار دارای واقعیت و اعتبار نبوده و نمی‏توان درباره آنها به شناخت یقینی رسید. بنابراین، مابعدالطبیعه نمی‏تواند به عنوان یک علم برای ما معرفتی یقینی از عالم فراهم آورد، از این رو، غیر ممکن است. هر چند تصورات مابعدالطبیعه می‏توانند به عنوان یک استعداد طبیعی برای تنظیم حدود عالم تجربه استفاده شوند. بنابراین، پاسخ‏گویی به پرسش‏های اساسی مابعدالطبیعی در حدّ عقل نظری انسان امکان‏پذیر نیست و کانت حکم به شکست مابعدالطبیعه در این قلمرو می‏دهد. اما او در عین حال، بر وجود عقل و تصورات عقلی و مابعدالطبیعی در انسان و تمایل او به فرا روی از عرصه تجربه قائل است. از این رو، کانت پاسخ پرسش‏های اساسی درباره انسان، جهان و خدا را تنها در جنبه دیگر عقل انسان، یعنی عقل عملی می‏بیند. در نظر کانت، عقل واحد است، اما این عقل واحد وسیع‏تر از آن چیزی است که ما در مورد پدیدارهای مادی و حسی اعمال می‏کنیم؛ یعنی عقل نظری بدین معنا جنبه‏ای از عقل است و بُعد دیگری از همین عقل وجود دارد که دست‏کم در مواردی، اگر هم از آن کاملاً متمایز نشود، حداقل امکان کاربرد دیگری را به ما می‏تواند بدهد. پس عقل عملی همان عقل به معنای کلی کلمه است که مجهز به اراده شده و به آن جهت بخشیده است. (مجتهدی، 102 ـ 105) از این رو، در عقل عملی پرسش‏های مابعدالطبیعی با گسترش شناخت انسان پاسخ داده نمی‏شود، بلکه در این عقل با پایه‏گذاری اصولی در اراده و اختیار انسان که هیچ‏یک متکی به مابعدالطبیعه نیست، پرسش‏های مابعدالطبیعی را پاسخ می‏دهد. از این رو، اخلاق مورد نظر کانت نه متکی به علم است و نه متکی به مابعدالطبیعه، بلکه خود بنیان‏گذاراصول خود است. بنابراین، مابعدالطبیعه مورد نظر کانت تنها در عقل عملی که خود جنبه‏ای دیگر از عقل انسانی است، پاسخ‏های خود را نهفته دارد که این پاسخ‏ها و حتی اصول عقل عملی انسان برخلاف عقل نظری مأخوذ از عالم تجربه و پدیدار نیست. از این رو، در چهارچوب محدودیت‏های مقولات حس و فاهمه هم قرار نمی‏گیرد، چرا که اصلاً اصل حاکم بر عقل عملی، شناسایی نیست تا این‏که دچار چنین محدودیت‏هایی شود.

پس سرانجام نقد عقل محض کانت اثبات ناتوانی عقل نظری در پاسخ‏گویی به سؤال‏های مابعدالطبیعه است، چرا که عقل نظری در فلسفه کانت توان گذر از مرز عالم تجربه را ندارد، بنابراین، مابعدالطبیعه برخلاف نظر عقل‏گراها در حد عالم تجربه معنا ندارد و سؤال‏های آن بی‏پاسخ می‏ماند. هر چند فاهمه که می‏تواند مرتبه نازله عقل باشد تنها در عالم تجربه می‏تواند فعالیت کند، چراکه کار آن ترکیب داده‏های شهود حسی و تألیف علم است، که این دیدگاه کانت ناقض تجربه‏گرایی محض است. اما نگاه کانت به عقل عملی و دادن جنبه دیگری به عقل انسانی می‏تواند در فلسفه او راه‏گشای حلّ معضلات مابعدالطبیعی باشد. اما این پرسش در این‏جا طرح می‏شود که رابطه عقل نظری و عقل عملی در فلسفه کانت چیست؟ آیا رابطه بین آنها، رابطه‏ای طولی است که یکی بر دیگری مترتب باشد یا عرضی است که هیچ ترتّبی میان آنها نیست؟ آیا در نظر کانت، بین عقل نظری و عملی هیچ گونه رابطه‏ای، همچون دیدگاه کانت درباره حس و فاهمه، نیست؟ و اگر نیست پس چگونه یک عقل می‏تواند دو جنبه متفاوت بدون ارتباط با هم داشته باشد و این‏که چرا عقل عملی که ناظر به اراده و اختیار انسان است، به سؤال‏های معرفتی انسان درباره مابعدالطبیعه پاسخ می‏دهد؟

تفسیر هایدگر از کانت
همان‏طور که بیان شد، بین هایدگر و کانت در طرح پرسش درباره مابعدالطبیعه اشتراک نظر وجود دارد، هر چند نحوه و ویژگی پرسش‏های طرح شده با هم متفاوت هستند؛ یعنی هر دو به بحران مابعدالطبیعه در زمان خود توجه کامل داشتند و تلاش هر دو در حل آن بود. از این رو، از آن‏جا که هایدگر اندیشه‏های فیلسوفان قبل از خود را به طور دقیق مطالعه می‏کند، به فلسفه کانت توجه خاص داشت تا آن‏جا که مجموعه بحث‏های درسی خود در زمستان سال تحصیلی 26 ـ 1925 را تحت عنوان کانت و مسئله مابعدالطبیعه برای اولین بار در سال 1929 میلادی چاپ کرد. این کتاب نشان‏دهنده تفسیری نو و در عین حال، خارج از چهارچوب‏های رایج از کانت، به دست هایدگر بود که نشان از تلاش هایدگری است که جنبه جوهری تفکر کانت را مشخص کرده و ابعاد مسئله هستی را، آن گونه دریافته که در ضمن اندیشه کانت وجود دارد. از این رو، در حالی که اکثر مفسران کانت در تفسیر او تقدّم را به مسئله شناسایی می‏دهند، هایدگر به وجود الویت می‏دهد. او اولین مقدمه نوشته خود را چنین آغاز می‏کند:

هدف این اثر، تفسیر و توجیه نقادی عقل محض کانت است، از آن حیث که اساس مابعدالطبیعه را احیا می‏کند. بدین ترتیب، مسئله مابعدالطبیعه به صورت هستی‏شناسی بنیادی مشخص و روشن می‏گردد. (مجتهدی، همان، 82 ؛ Heidegger: 1962, 3)

مراد هایدگر از مسئله مابعدالطبیعه، در واقع، پرسش از امکان ذاتی مابعدالطبیعه است؛ یعنی این که آیا اساسا معرفت مابعدالطبیعی، صرف نظر از هر گونه شکل و نوع آن، امکان‏پذیر است. به بیان دیگر، مابعدالطبیعه نوعی کسب شناخت از اعیان و اشیای فی نفسه است، اما امکان حصول معرفت مابعدالطبیعی و شناخت اعیان و حقایق موجودات، مبتنی بر پاسخ‏گویی به این پرسش است که آیا اساسا شناخت اعیان و موجودات فی نفسه برای آدمی امکان‏پذیر است و آیا اساسا موجود را، همان‏گونه که هست، پدیدار و آشکار می‏کند، به نحوی که همه گزاره‏های مربوط به آن قابل تأیید شوند. (ر.ک: Heidegger : Ibid, 3؛ عبدالکریمی: 1381، 96) بنابراین، در واقع، کانت مسئله امکان وجود یا عدم وجود مابعدالطبیعه را به مسئله ظهور موجود، همان‏گونه که هست باز می‏گرداند که این همان وجودشناسی بنیادین است که با ساختارهای اساسی هستی انسانی درآمیخته است. هایدگر نیز از این کار کانت به هستی‏شناسی بنیادی تعبیر می‏کند. پس در نظر هایدگر، علی رغم این‏که کانت مقدمتا به نقادی قوای شناسایی انسان می‏پردازد، اما در واقع، هدف و مسئله اصلی او در مواجهه با مابعدالطبیعه در کتاب نقد عقل محض، پی‏ریزی مبانی برای امکان ذاتی مابعدالطبیعه است؛ یعنی می‏کوشد تا به مبانی‏ای دست یابد که بر اساس آنها امکان حصول معرفت مابعدالطبیعی را اثبات کند. از این رو، برای انجام طرح وجودشناسی بنیادین در نقد عقل محض، در واقع، کانت به این پرسش می‏پردازد که آیا اساسا برای آدمی شناخت حقایق و وجود اشیا، آن‏گونه که هستند، امکان‏پذیر است یا نه؛ یعنی به این مسئله که آیا موجودات آن‏چنان که هستند برای ما پدیدار و آشکار می‏شوند یا نه. (عبدالکریمی، 96) پس نقادی شناسایی کانت در واقع، همان وجودشناسی است.

کانت و پی‏ریزی مبانی برای مابعدالطبیعه
در نظر هایدگر، کانت با احاله پرسش مابعدالطبیعه بر خود هستی انسان و توانایی او، در صدد بود تا امکان مابعدالطبیعه‏ای چون علم را بررسی کند، به ویژه این که انسان در نظر کانت، موجودی زمان‏مند است، از این رو، فعالیت‏های او، چون تفکر مابعدالطبیعی در طول تاریخ و زمان انجام می‏شود و تاریخ‏مند است. به بیان دیگر، در نظر کانت و نیز هایدگر، فلسفه امری انسانی است و به سرشت انسان تعلق دارد و چون انسان موجودی زمان‏مند است، پس فلسفه او هم زمان‏مند است. اما در نظر هایدگر، مشکل کانت از آن‏جا بود که او در چهارچوب مابعدالطبیعه سنّتی می‏اندیشید، و حتی وارث آن بود؛ یعنی کانت از یک سو، از مابعدالطبیعه و معرفت مابعدالطبیعی همان چیزی را می‏فهمید که در سنّت و تاریخ مابعدالطبیعه به منزله مابعدالطبیعه تلقی می‏شد و از سوی دیگر، در ادامه همان سنّت دکارتی می‏اندیشید، (عبدالکریمی، 98؛ ر.ک: Heidegger: 1978, 71 - 76) که در آن معنای مابعدالطبیعه، علم به امورِ فوق حسی بود که در عرصه تجربه، هیچ‏گونه اطلاق و کاربردی نداشت. از این رو، می‏توان گفت در تعریف کانت، مابعدالطبیعه، آن دانشی است که موضوع آن خارج و فراتر از حوزه طبیعت، و روش آن نیز غیر از تجربه است؛ یعنی مابعدالطبیعه علمی است که می‏کوشد به فراسوی همه متعلقات تجربه ممکن رود تا به شناخت چیزی نایل آید که به هیچ وجه و مطلقا نمی‏تواند متعلّق این علم قرار گیرد. پس از نظر کانت، مابعدالطبیعه به معنای شناختی است که معلّق (ابژه) واقع نمی‏شود و نمی‏تواند واقع شود. (ر.ک: Heidegger: 1962, 10 - 11) از این رو، طرح کانت در نقد عقل محض این بود که با توجه به ویژگی مذکور مابعدالطبیعه، آیا اساسا برای انسان امکان حصول معرفت به اعیان و حقایق، یعنی خود اشیا وجود دارد. به عبارت دیگر، مابعدالطبیعه همواره مدعی شناخت اعیان موجودات، یعنی خواهان شناخت موجودات آن‏چنان که هستند، می‏باشد. حال پرسش اساسی کانت این بود که آیا اساسا اشیا و موجودات برای ما انسان‏ها ظهور ذاتی دارند و آیا علی الاصول شناخت اعیان و موجودات فی‏نفسه برای ما آدمیان امکان‏پذیر است. (عبدالکریمی، 111)در پاسخ به این پرسش، هایدگر بر آن است که در نظر کانت، ما نسبت به سرشت وجود اشیا یک طرح یا معرفت پیشین داریم و همین طرح و شناخت پیشین است که معرفت ما از اشیا را ممکن می‏سازد. هایدگر این امر را چنین تفسیر می‏کند که به اعتقاد کانت، هر گونه معرفت یا پرسش درباره موجودات مسبوق به فهمی از وجود آنهاست و همین فهم پیشین ما از وجود موجودات است که خود را به شکل مفاهیم و اصول موضوعه علوم طبیعی آشکار می‏سازد.

تفسیر هایدگر از احیای مابعدالطبیعه در نزد کانت
هایدگر طرح کلی کانت را برای احیای مابعدالطبیعه، در کتاب نقد عقل محض او می‏بیند؛ یعنی در نظر هایدگر، نقد عقل محض برای کانت چیزی نیست جز پی‏ریزی مبانی و احیای مابعدالطبیعه به عنوان یک علم. پس مسئله اصلی کانت پرسش از علمانیت (scientificity) مابعدالطبیعه و پی‏ریزی مبانی برای آن است نه پرسش از مابعدالطبیعه به منزله یک گرایش و میل طبیعی، از این رو، کانت مسئله امکان هستی‏شناسی را در مابعدالطبیعه به پرسش از امکان وجود احکام تألیفی پیشین ارتباط می‏دهد، چراکه در نظر او، امر تألیفی چیزی است که وجود موجود را منکشف می‏سازد. بنابراین، مسئله ممکن بودن معرفت به وجود موجود، به پرسش کانت از ماهیت احکام تألیفی پیشین و امکان آن مبدّل می‏شود. بنابراین، در نظر کانت، از آن‏جا که اصولی که در عقل است مقوّم امکان شناخت پیشین است، پس امکان تحقّق شناخت مبتنی بر هستی‏شناسی، باید در جهت روشن ساختن عقل محض پیش برود. به همین سبب، احیای اساس مابعدالطبیعه همان منکشف ساختن ماهیت هستی‏شناسی در نقادی عقل محض است. (مجتهدی، همان، 104) از این رو، کانت شناخت تألیفی ماتقدّم را به هر صورتی که باشد، استعلایی می‏نامد و می‏نویسد:

من به طور کلی، آن نوع شناسایی را استعلایی می‏دانم که مستقیما به موضوعی نمی‏پردازد، بلکه به نحوه شناخت ما از یک موضوع توجه دارد، آن هم از آن حیث که این نحوه شناخت به طور ماتقدّم ممکن باشد. (همان، 105)

این امر به ظاهر نشان می‏دهد که نقادی عقل محض کانت رساله‏ای در معرفت‏شناسی است، اما هایدگر برعکس، بر این نظر است که نقادی محض نظریه‏ای درباره شناخت نیست و حتی اگر قرار باشد آن را صرفا بحث المعرفه بدانیم، شناخت مطرح در آن درباره وجود است نه موجودات که نشان از جنبه هستی شناختی آن دارد. هرچند در هر حال، در فلسفه کانت، برای بررسی امکان احیای مابعدالطبیعه مسئله شناخت دارای جایگاه خاصی است که در آن برای کانت، شهود حسی و تألیف فاهمه مطرح است، چرا که شناسایی نتیجه شهود در نزد فکر کننده است که به حصول یک شی‏ء جزئی منجر شده و در قالب یک حکم مشخص می‏شود. (همان، 108) بنابراین، جزء اصلی شناسایی در نزد کانت شهود حسی است که تألیف استعلایی را شکل می‏دهد. شهود حسی محض انحصارا با یک قوّه تفکر محض تعیّن پیدا می‏کند و دارای دو مقوله مکان و زمان است. مکان تصوری محض است که ضرورتا همیشه قبل از هر نوع شناخت متناهی قرار دارد. زمان نیز صورت حس درونی است؛ یعنی عامل شهودی است که از خود و از حال درون خود داریم. در واقع، زمان شرط صوری ماتقدّم برای هر نوع پدیداری به معنای کلی آن است. از این رو، به نظر هایدگر، در فلسفه کانت، زمان عنصر اصلی و بنیادی را در تشکیل هر نوع شناسایی محض استعلایی تشکیل می‏دهد؛ یعنی زمان در فلسفه کانت، از لحاظ احیای اساس مابعدالطبیعه اهمیت و مرکزیت بیش از پیش پیدا می‏کند، چرا که هر آن‏چه ادراک می‏شود در زمان قرار دارد. در نتیجه، آن‏چه من حیث هو هستی دارد، به ناچار تا حدودی از سنخ زمان هست؛ یعنی هستی و زمان قرابتی با یکدیگر دارند. (همان، 117؛ ر.ک: Heidegger: 1962, 51:) اما در عین حال، هایدگر بر آن است که کانت هر چند توانست نقش زمان را تا بدین جا برجسته نماید، ولی چون در همان مفهوم سنّتی زمان ماند نتوانست قرابت آن را با هستی به درستی نشان دهد. از این رو، نتوانست امکانات درونی زمان را، به منزله عنصر قوام بخش ساختار وجودشناختی آدمی به نحو کامل درک کند. (عبدالکریمی، 183؛ ر.ک: Heidegger: 1997, 104 - 106)

درباره کارکرد قوّه فاهمه توجه خاص هایدگر به وحدت ذاتی شهود و تفکر محض در فلسفه کانت است. در نظر او، در فلسفه کانت، کثرت از ناحیه حس است و وحدت از ناحیه فاهمه، و هایدگر می‏خواهد نشان دهد که کثرت در واقع، جزء خود شهود حسی نیست، بلکه از این لحاظ است که فکر همیشه با زمان روبه‏رو است. اما رابط و پل ارتباطی میان حس و فهم در فلسفه کانت تخیّل است؛ یعنی فاهمه در واقع، فاهمه نیست، مگر این‏که متضمن و مستلزم تخیّلی محض باشد. بنابراین، تخیّل خواه ناخواه در امر شناخت دارای سهم اصلی و نیز واسطه میان حس و فاهمه است. به همین دلیل، هایدگر به فصل شاکله‏سازی (schematisme) در نقد عقل محض کانت توجه خاص دارد و بر آن است که این فصل هسته مرکزی کل افکار کانت را در احیای مابعدالطبیعه نشان می‏دهد. در حالی که کانت شاکله‏سازی را به عنوان اساس امر استعلایی در ابهام و تاریکی گذاشته و در این باره توضیح کافی نداده است. در نظر هایدگر، شاکله با تصویر متمایز است، ولی در همین حال، با آن سنخیت دارد؛ یعنی شاکله به معنای اخص کلمه نه صرفا یک تصویر داده شده است و نه یک نظر گاه مستقل، بلکه به معنایی در میان آن‏دو قرار دارد. شاکله در اثر انطباق حس با فاهمه شناخته می‏شود. (مجتهدی: همان، 133) برای مثال درباره شاکله زمان می‏توان گفت زمان همان شاکله تصویری محض است و فقط صورتی از شهود حسی نیست که در مقابل مفاهیم محض فاهمه لحاظ شود؛ یعنی زمان نه فقط ضرورتا شاکله تصویری برای محض مفاهیم فاهمه است، بلکه تنها امکان آنهاست برای آن‏که در برابر نظر گاهی عرضه شوند. (همان، 135)

با توجه به این مسئله، هایدگر اصالت احیای مابعدالطبیعه را در نزد کانت به فهم ماهیت تخیّل استعلایی و شاکله‏سازی می‏داند. در نظر او، شاکله‏ها افقی را پدید می‏آورند که به نحوی به روی امر استعلایی گشوده شده است. این شاکله‏ها از جانب نفس تخیّل استعلایی بروز می‏کنند و تخیّل عامل تألیفی محض است که شهود محض، یعنی زمان و فکر محض، یعنی شهود و خود آگاهی را به هم مرتبط می‏سازد. پس شاکله‏سازی محض که مبتنی بر تخیّل استعلایی است، مقوّم وجود اولیه و اصلی فاهمه است. (عبدالکریم: همان، 213 ـ 214) به نظر هایدگر، کانت در ویرایش نخست نقد عقل محض، قوّه خیال را به منزله قوّه مستقلی از فاهمه می‏داند که این درست‏تر از نظر او در ویرایش دوم نقد است. از این رو، هایدگر با توجه به این نظر می‏کوشد تا نشان دهد که قوّه خیال نه کارکردی از قوّه فاهمه است و نه قوّه مستقلی در کنار حس و فاهمه، بلکه باید آن را به منزله ریشه مشترک حس و فاهمه تلقی کرد. (همان، 217 ـ 218)

بنابراین، به نظر هایدگر، کانت برای احیای اساس مابعدالطبیعه در مورد مبنای امکان وحدت ذاتی که معرفت مبتنی بر وجود دارد، مسائلی مطرح می‏کند و بالاخره به این نتیجه می‏رسد که بر اساس تخیّل استعلایی است که ثنویت اولیه حس و فاهمه برطرف شده و «خود» به عنوان قوّه میانی وضع می‏شود. بررسی این مسئله به ما نشان می‏دهد که این قوّه میانی، یعنی تخیّل نه فقط رکن اصلی و عامل وحدت بخش آن دو قوّه دیگر است، بلکه از لحاظی، ریشه و اساس آن دو نیز می‏باشد. نهایتا تخیّل استعلایی است که به دو قوّه دیگر غذا و نیرو می‏رساند و آنها را به سوی تألیف محض سوق می‏دهد و به محل بنیادیشان، یعنی زمان راهنمایی می‏کند. (مجتهدی: همان، 150)

حاصل احیای مابعدالطبیعه توسط کانت در نظر هایدگر
در نظر هایدگر، در احیای اساس مابعدالطبیعه، آن‏طور که کانت آن‏را انجام داده، آن‏چه واقعا تحقّق پیدا می‏کند این است که بنیان امکان درونی هستی‏شناسی، به نحوی همان انکشاف امر استعلایی است. پس ماهیت مابعدالطبیعه، مسئله وحدت قوای اساسی ذهن انسان است؛ یعنی در فلسفه کانت، احیای مابعدالطبیعه همان طرح سؤال‏های اساسی درباره وجود آدمی است که از طریق آن می‏توان به انسان‏شناسی رسید، بنابراین، احیای اساس مابعدالطبیعه نزد کانت لزوم رابطه نزدیک میان انسان‏شناسی و مابعدالطبیعه را بیشتر می‏کند. کانت این رابطه را در پرسش‏های: 1. چه می‏توانم بدانم؟. 2. چه باید بکنم؟. 3. به چه چیزی می‏توانم امیدوار باشم و در نهایت، پرسش انسان چیست؟ خلاصه می‏کند. بنابراین، هر تلاشی برای احیای مابعدالطبیعه مستلزم دست‏رسی و احیای نوعی انسان‏شناسی فلسفی است. که این امر در مابعدالطبیعه وجودی هایدگر انجام شده است، چراکه در فلسفه او طرح مسئله انسان برای احیای مابعدالطبیعه ضروری است تا به مابعدالطبیعه هست بودن خاص انسان توجه شود. (همان، 160)

هایدگر و مسئله مابعدالطبیعه
همان‏طور که بیان شد، مسئله هایدگر نیز چون کانت، مابعدالطبیعه بود؛ یعنی هایدگر بر این اعتقاد بود که مابعدالطبیعه مرسوم زمان او که ظهور بیرونی آن مدرنیسم فلسفی بود، دچار مشکلات و بحران‏های اساسی شده است. از این رو، باید به احیای مابعدالطبیعه پرداخت. هم‏چنین از آن‏جا که هستی‏شناسی در تفکر او جایگاه اول را داشت. مطالعه مابعدالطبیعه و حتی الهیات نظری نیز برای او در همان چهارچوب، مطرح بود. به عبارت دیگر، محور اندیشه هایدگر در توجه به مابعدالطبیعه و پرسش از آن، به وجود و سپس
حقیقت ارتباط داشت و از همین رو نیز هایدگر مابعدالطبیعه را زیر سؤال می‏برد؛ یعنی چون او اساس مابعدالطبیعه را وجود و هستی می‏دانست، عیب مابعدالطبیعه زمان خود را نیز در غفلت از وجود و پرداختن به موجودات می‏دانست. از سوی دیگر، از آن‏جا که در تفکر هایدگر حقیقت به معنای انکشاف، آشکار شدن و عیان شدن بود، او مابعدالطبیعه متعارف را به این علت مورد پرسش قرار می‏داد که در آن حقیقت به معنای مطابقت عین و ذهن تعریف شده است نه معنای مورد نظر هایدگر.

علاوه بر این، هایدگر در آثار اولیه‏اش تعاریف مقدماتی و مرسوم مابعدالطبیعه را ذکر کرده و نشان می‏دهد که چگونه مسائل وجود و خدا در آن با یکدیگر مرتبط هستند. او در تعریف مابعدالطبیعه در کتاب کانت و مسئله مابعدالطبیعه می‏گوید:

مابعدالطبیعه عبارت است از معرفت اساسی به موجود بما هو موجود و به طور کلی. (پروتی: 1373، 28)

و در کتاب مابعدالطبیعه چیست، می‏گوید:

مابعدالطبیعه پرسش عام و شامل از موجودات است برای شناخت آنها به طور کلی و آن‏چنان که هستند. (همان، 28؛ ر.ک: هایدگر: 1373، 344)

این نشان می‏دهد که در تفکر هایدگر مقدّم که در صدد احیای اساس مابعدالطبیعه است، به پرسش از نحوه موجود بودن و حقیقت موجودات توجه دارد؛ یعنی هایدگر در این زمان، هنوز در فضای سنّتی مابعدالطبیعه متعارف می‏اندیشد و قصد دارد بر اساس تعاریف موجود در آن، مابعدالطبیعه را احیا کند. از این رو، او سه پیش‏داوری کلی درباره مابعدالطبیعه را ذکر می‏کند که باعث گمراهی آن شده و برخلاف نگاه هوش‏مندانه به مابعدالطبیعه است. در پیش‏داوری اول گفته می‏شود وجود عام‏ترین مفهوم است، در دومی گفته می‏شود وجود تعریف‏ناپذیر است و بالاخره در پیش‏داوری سوم گفته می‏شود وجود، مفهومی با بداهت ذاتی است. (مک کواری: 1376، 35 ـ 37)

هایدگر با ذکر این پیش‏داوری‏ها، نشان می‏دهد که فیلسوفان گذشته، نگاه دقیقی به مفهوم وجود نداشته‏اند، بنابراین، درباره آن به داوری‏های گوناگون می‏پرداختند.

از این رو، بیان می‏کند که در یک نظریه قدیمی و مرسوم در تاریخ مابعدالطبیعه ذوات اشیا از آن جهت برای انسان قابل تعقّل بود که اشیا فی الواقع، دارای ماهیت معقولند و این خود بدان علت است که این ماهیات از ازل معلوم علم سابق خداوند بوده‏اند؛ یعنی مثال‏هایی بوده‏اند که موجودات بر طبق آنها ایجاد شده‏اند. هم‏چنین طبق این نظریات:

حقیقت به معنای مطابقت میان موجود با عقل الهی، ضامن حقیقت به معنای مطابقت عقل انسانی و موجود مخلوق است. حقیقت بنا به ماهیتش همواره به معنای مطابقت موجود بماهو مخلوق با خالق است، مطابقتی که جزء مقدّر نظام خلقت است. (پروتی، 29)

تأسیس اساس مابعدالطبیعه
با وجود این، شروع تأسیس اساس مابعدالطبیعه را در نظر هایدگر می‏توان در ارائه مفهوم جدید و اصلی وجود و رجوع به خود وجود به جای موجودات دانست. از سوی دیگر، در نظر هایدگر، تأسیس اساس مابعدالطبیعه به تعیین ماهیت الهیات بالمعنی الاخص اتکا دارد که در آن مسئله اصلی شناخت موجود فوق محسوس است. او موضوعات الهیات بالمعنی الاخص را عبارت از خودشناسی، جهان‏شناسی و روان‏شناسی می‏داند. از این رو، بر آن است که تنها پس از تأسیس اساس مابعدالطبیعه به تنظیم و تنسیق سایر مسائل آن بپردازد.

هایدگر برای انجام این امر از سرمایه اصلی خود، یعنی وجود شروع می‏کند و نسبت آن را با دازاین (یعنی وجود خاص انسان) نشان می‏دهد، چرا که در نظر هایدگر، انسان تنها موجودی است که به وجود خود وقوف دارد و از هستی خود پرسش می‏کند؛ یعنی انسان تنها موجودی است که خود را از دایره باشندگان بیرون آورده و درباره هستی تصمیم می‏گیرد. از این رو، در نظر هایدگر، انسان شبان هستی است و هستی تنها با بودن او معنای اصیل خود را می‏یابد. ویژگی هستی انسان این است که او نه فقط هست، بلکه از بودن نیز فهمی دارد و در حقیقت، خود را در بودن خود مسئول می‏داند، چرا که هستی انسان برای انسان مسئله هست. (مک کواری: همان، 35 ـ 40) از این رو، هایدگر در تأسیس اساس مابعدالطبیعه به انسان توجه دارد و نشان می‏دهد که انسان قادر به شناخت وجود است و اساس مابعدالطبیعه را دوباره بنا کرده است، اما در هر دو بار وجود به عنوان یک مفهوم یا افقی که موجودات در صقع آن شناخته می‏شوند، مطرح شده است. این روش تقرّبی مرسوم و حاکی از اغراض سنّتی مابعدالطبیعه است. اما هایدگر سعی دارد از این تقرّب مرسوم گذشت کند، بنابراین، وجود انسان را در افق زمان مطرح می‏کند که کتاب اصلی خود را نیز به نام وجود و زمان، نام می‏نهد.
هایدگر در این کتاب نشان می‏دهد که دازاین، یعنی وجود خاص انسانی، تنها در افق زمان، هستی دارد، زیرا در دید هایدگر، مسئله اصلی همه هستی‏شناسی‏ها ریشه در پدیده زمان دارد و خود او نیز درصدد بیان این واقعیت است. از این رو، در نظر او، برای دازاین، هستی همواره در افق زمان طلوع می‏کند و بی‏زمان، هستی برای دازاین قابل فهم نیست. هایدگر از این‏جا راه بدین نکته می‏برد که باید ذات دازاین خودش اقتضای زمان را بنماید. او در کتاب هستی و زمان به تفسیر دازاین بر حسب زمان‏مندی می‏پردازد و زمان را افق استعلایی مسئله وجود می‏داند. (Heidegger: 1978, 39)

هایدگر سپس به ویژگی در عالم بودن یا جهان‏مندی انسان می‏پردازد و نشان می‏دهد که انسان موجودی جهان‏مند است، از این رو، قیام در عالم دارد و این جهان‏مندی نیز از او جداشدنی نیست. به عبارت دیگر، دازاین همواره در جهان است و در جهان بودن حالت اساسی و مقوّم دازاین است؛ یعنی دازاین در وجود ملموس و مجسّم خود در جهانی به ملاحظه می‏آید و نه در فاعل اندیشنده صرف. پس دازاین همواره از همان آغاز هستی ـ در ـ جهان است. (مک کواری: همان، 57) هایدگر سپس ویژگی دیگر انسان را که داشتن زبان است، متذکر می‏شود؛ یعنی زبان نیز امری جدانشدنی از انسان است. به عبارت دیگر، زبان پدیداری بشری و یک عرض وجودی انسان است که انسان در آن خودش را بیان می‏کند، یعنی هستی در جهان، خودش را تنها با ابزار زبان بیان می‏کند و نیز ارتباط و تفاهم او با دیگران تنها از طریق زبان است. پس در تفکر هایدگر تحلیل زبان با تحلیل وجودی پیوستگی ذاتی پیدا می‏کند، تا آن‏جا که او در افکار متأخّر خود بر آن می‏شود که انسان خودش را در زبان بیان می‏کند یا پیش‏تر می‏رود و می‏گوید: خود زبان سخن می‏گوید؛ یعنی زبان صدای هستی است. (مک کواری، 145 ـ 146؛ ر.ک: Sheehan: 1998, 310 - 314)

بنابراین، در تفکر هایدگر، برای تأسیس اساس مابعدالطبیعه، ویژگی‏های هستی‏شناختی دازاین، جهان‏مندی دازاین، زمان‏مندی دازاین، ارتباط ذاتی زبان و دازاین و نیز آشکارگی و مکسوف شدن حقیقت، جایگاه خاص خود را دارد که از چهارچوب‏های تفکر سنّتی و مابعدالطبیعه زمان کانت فراتر می‏شود؛ برای مثال وقتی وجود دارای ویژگی زمان‏مندی دانسته شود، از قدرت و اختیار انسان کاسته می‏شود، از این رو، در این تصور، رابطه جدیدی میان انسان و دیگر موجودات برقرار می‏کرد و نیز وقتی حقیقت به عیان شدن معنا می‏شود.
دیگر انسان تنها فاعل شناسایی نیست، چرا که او نقش اساسی در یافتن حقیقیت که خودش محور حقیقت باشد، ندارد. در واقع، ویژگی‏های جهان‏مندی، زمان‏مندی و زبانی دازاین نشان‏دهنده تناهی، افکندگی، هیبت، حیرت، رو به سوی مرگ بودن و در حال تکامل است که با انسان فاعل شناسای کانت تفاوت زیادی دارد.

از سوی دیگر، هایدگر با ذکر مفهومِ خدای خالق، دعوت به کار تخریب وجودشناسی مرسوم می‏کند؛ یعنی او موضع الهی فیلسوفان را سد راه طرح پرسش اصیل وجودی، از وجود و حقیقت می‏داند. از این رو، هایدگر خواهان در پرانتز قرار دادن مبانی الهیات است، زیرا این دیدگاه حجاب و مانعی برای پرسش عمیق‏تر از وجود است؛ یعنی پرسش از خدا به صورتی که تاکنون در سنّت مابعدالطبیعه غرب مطرح شده، به طرز غیر قابل تفکیکی ملزم با تلقی موجودانگارانه از وجود شده است. در حالی که تأسیس مابعدالطبیعه‏ای که هایدگر در نظر دارد، دارای این ویژگی نیست. از این رو، او در کتاب وجود و زمان، از مابعدالطبیعه سنّتی به دلیل غفلت از وجود و روی گرداندن از طرح پرسش درباره آن انتقاد می‏کند. و در آن کتاب، توجه خود را از بنیاد حقیقت به بنیاد موجودات معطوف می‏دارد. در حالی که کانت اولویت را به بنیاد حقیقت داده بود. اما از آن‏جا که هایدگر بر وجود تأکید دارد، در این رویکرد، دیگر انسان به عنوان بنیاد حقیقت اهمیت خود را در برابر وجود به عنوان بنیاد موجودات از دست می‏دهد. بدین ترتیب، اساس از انسان که شناسنده وجود است، برداشته می‏شد و بر وجودی که بنیاد انسان و غیر اوست، گذاشته می‏شود، که در کتاب وجود و زمان هایدگر از آن به حیث تاریخی وجود یاد می‏کند.

کار دیگر هایدگر نشان دادن توجه تام و تمام ما به مفهوم وجود است و این‏که غفلت از مفهوم وجود چه آثار زیان‏باری داشته است. او نشان می‏دهد که آدمی از وجود غافل شده، زیرا صرفا در مبالات موجودات است. بنابراین، کار تأسیس مابعدالطبیعه همانا نشان دادن این نکته است که انسان چگونه می‏تواند متذکر حقیقت وجود باشد و چگونه می‏تواند از وضع موجودانگارانه نسبت به موجودات تعالی پیدا کرده و به معرفت حقیقت وجود نایل شود. این امر در نظر هایدگر، بر دو گونه حال وجود دارد. حال هیبت و حال حیرت. از سوی دیگر، پرسش از بنیاد موجودات تنها با افتادگی ما در عدم میسّر است؛ یعنی با وقوف در عدم است که موجودات ظهور می‏کنند و نسبت آنان با وجود آشکار می‏شود. در حالی که تنها ازطریق هیبت است که دازاین، وجود خاص انسان، می‏تواند به آن سوی جمیع موجودات که مرتبه‏ای متعالی از موجودات و مقام حقیقت وجود و بنیاد جمیع وجودات خاصه است، عروج کند. (پروتی، 40) بنابراین، می‏توان گفت که در حال هیبت است که دازاین به تأمّل در چرای بزرگ می‏پردازد. این چرای بزرگ پرسش از ژرف‏ترین و اساسی‏ترین بنیاد وجود است. به همین دلیل، سؤال هایدگر متوجه جمع معیّنی از موجودات و سپس جست‏وجوی نوع برتری از موجود که علت یا سبب مجموعه آنها باشد، نیست. (همان، 44) البته در این‏جا هایدگر مسئله بنیادی دیگری را نیز طرح می‏کند و آن پرسش از عدم آغاز شده که به عنوان بنیاد موجودات حقیقت وجود است و به آن باز می‏گردد، عدم که معدوم کننده و نافی خویشتن است، موجودات را بدان سان که گویی به بنیاد فنا استوارند، لکن غیر از عدمند، استوار می‏سازد. (هایدگر: همان، 329) در حال هیبت، عدم بالذات ملازم موجودات و حتی سابق بر جمیع موجودات یافت می‏شود، از این‏رو، هر آن‏چه هست را باید برآمده از عدم دانست؛ یعنی همه موجودات بماهو موجود از عدم ایجاد شده‏اند.

پس می‏توان گفت برای هایدگر برای بنیادگذاری مابعدالطبیعه، باید عدم بنیاد موجودات لحاظ شود. اما در حالی که خود آن بی‏بنیاد است. در حالی که کوشش مابعدالطبیعه بر این است که موجودات را به مدد مفهومی اساسی که شامل همه خواهد شد، شناخته و ادراک کند. اما عدم امر غیرقابل ادراک است که مانع شناخت موجودات است. از طرف دیگر، ما نیز در حال حیرت و هیبت رها شده‏ایم. شناسایی مفهومی یک شناسایی موجودانگارانه است که برای معرفت به حقیقت وجود باید بر آن غلبه کرد. اما حقیقت وجود، خود خویشتن را ظاهر و آشکار می‏کند. بنیاد موجودات و بنیاد مابعدالطبیعه بر توانایی مخصوص انسان استوار نیست، این وجود است که ما را می‏شناسد. در وجود خاص انسان است که حقیقت وجود، خود را آشکار می‏کند. بنابراین، تلاش برای اندیشیدن به وجود به طور مابعدالطبیعی چیزی جز بیراهه رفتن نیست.

بنابراین، در تفکر هایدگر، با توجه به اولویت مفهوم وجود و نیز بنیادگذاری عدم در موجودات و حیثیات جهان‏مندی، زمان‏مندی و غیره، دازاین، امکان تأسیس مابعدالطبیعه سنّتی در اصطلاح کانت یا حتی ارسطویی وجود ندارد. در واقع، هایدگر با طرح مسائل فوق و حتی نشان دادن اهمیت پرسش درباره خدا، در نهایت نشان می‏دهد که کل مابعدالطبیعه درواقع، تمهیدی برای طرح پرسش درباره خداست که این پرسش‏ها هنوز پاسخ یقین‏آور خود را نیافته‏اند، بنابراین، تأسیس مابعدالطبیعه در معنای سنّتی و حتی هایدگری با اولویت دادن به حقیقت وجود و بنیاد عدم ناموفق است، از این رو، هایدگر کار تأسیس اساس مابعدالطبیعه را رها کرده و گذشت از مابعدالطبیعه را در پیش می‏گیرد.

گذشت از مابعدالطبیعه
برای تبیین دقیق منظور هایدگر در گذشت از مابعدالطبیعه باید به تعریفی که در هایدگر لاحق از مابعدالطبیعه ارائه می‏شود، توجه کرد. در این دیدگاه، او مابعدالطبیعه را خصوصیت وجودی ـ الهی ـ منطقی تعریف می‏کند؛ یعنی مابعدالطبیعه بیان می‏کند که موجودات بماهو موجود چه هستند. کار مابعدالطبیعه افاده (logos) (تقریر و بیان) درباره (موجودات Onta) است. عنوان بعدی آن، یعنی (وجودشناسی Ontology) مبین ماهیت مابعدالطبیعه است که در آن قلمرو سیر مابعدالطبیعه موجود بماهو موجود است؛ یعنی سروکار آن با موجودات بماهو موجود است. مابعدالطبیعه با این روش همواره موجودات را بماهو موجود به طور کلی نشان می‏دهد. به عبارت دیگر، سروکار مابعدالطبیعه با موجودیت موجودات است و دیگر این‏که در عین حال، تمام موجودات را من حیث هو به لحاظ موجودی اعلا و در نتیجه، الهی مطرح می‏کند. (پروتی، 53 ـ 54) از این رو، هایدگر در تفکر سابق خود پیرو همین مابعدالطبیعه است، چرا که در آن مابعدالطبیعه، حتی‏المقدور و به طور کامل می‏داند که موجودات بماهو موجود چه هستند. از این رو، هایدگر بر آن است با توجه به حیثیات زمانی و تاریخی وجود، ملاحظه موجودات در تاریخ با مابعدالطبیعه سنّتی تعارض آشکار دارد، چراکه در مابعدالطبیعه سنّتی در جست‏وجوی معرفت آن چیزهایی است که دائم و ابدی هستند و فقط به طور گذرا به جهات امکانی، زمانی و تاریخی موجودات توجه می‏شود. بنابراین، با مابعدالطبیعه سنّتی نمی‏توان وجودشناسی در معنای مورد نظر هایدگر داشت. از این رو، او به این نتیجه می‏رسد که مابعدالطبیعه نحوه تفکری است که او باید از آن بگذرد، چون حتی تغییر صورت مابعدالطبیعه برای طرح پرسش از وجود غیرممکن است. به عبارت دیگر، هایدگر بر آن است که مابعدالطبیعه به دو معنا از وجود غافل است، در معنای نخست، غفلت مابعدالطبیعه از وجود ناشی از حکم و حوالت خود وجود است، زیرا این مشیت وجود بوده است که خود را از چشم مابعدالطبیعه پنهان داشته است. معنای دوم به نوع و نحوه این غفلت باز می‏گردد؛ یعنی مابعدالطبیعه در کوششی که برای ارائه و بازنمایاندن موجود به کار برده، هرگز نتوانسته بداند که این کوشش نیز طریقی بوده است که خود را آشکار می‏سازد، پس مابعدالطبیعه نتوانسته است جای خود را در تاریخ وجود بیاید. (همان، 83) بدین لحاظ، باید گفت که اساس مابعدالطبیعه بیرون از حوزه سنّتی مابعدالطبیعه است و نیز خود بنیادی مابعدالطبیعه اساسا مخالف هر گونه کوشش برای تأسیس اساس آن است. پس «گذشت از مابعدالطبیعه» گذشت از غفلت نسبت به ذات وجود است». (همان، 87) و لازمه گذشت از مابعدالطبیعه، گذشتن از آن چیزی است که لازم ذات انسان به شمار می‏آمده است؛ یعنی مابعدالطبیعه. پس گذشت از مابعدالطبیعه مستلزم تغییر در مفهوم ماهیت انسان است، چراکه مستلزم رشد و گذشت از خویشتن خویش نیز هست. علاوه بر این، گذشت از مابعدالطبیعه به معنای غلبه بر آن و دست کشیدن یا دست برداشتن از آن نیز هست؛ یعنی آن‏که بدانیم در شرف یک دگرگونی وجودی و یک زیر و زبر شدن هستی خود قرار داریم. (همان، 93 ـ 94)

بنابراین، در نظر هایدگر، معنا و مقصود از گذشت از مابعدالطبیعه، گذشت از تفکر حصولی، تفکر افلاطونی و ارسطویی، تفکر الهیاتی و تفکر غافل از حقیقت وجود و در واقع، تخریب وجودشناسی سنّتی و الهیات سنّتی و ورود به عرصه‏ای نو از تفکر است.

نتیجه
با ملاحظه دیدگاه‏های کانت و هایدگر درباره مسئله مابعدالطبیعه، اهمیت و جایگاه آن در نزد این‏دو آشکار می‏شود؛ یعنی در اندیشه آنها حقانیت و عقلانیت مابعدالطبیعه و توانایی آن در پاسخ‏گویی به پرسش‏های هستی، اصلی‏ترین مسئله است. از این رو، تلاش کانت و هایدگر مصروف خارج کردن مابعدالطبیعه از بحران گرفتار شده است. اما از آن‏جا که کانت در فضای اندیشه مدرنیستی است که در آن تمام هستی در پرتو فاعلیت شناسایی معنا می‏یابد و انسان مرکز حقیقت و تبیین‏کننده حقانیت امور است و از سوی دیگر، با مشاهده گسترش علوم تجربی به توانایی انسان در یافته‏های تجربی نظر دارد، عقل را در جنبه نظری آن در انسان محدود می‏کنند، بنابراین، حقیقت هستی تنها در محدوده فهم انسان معنا می‏یابد. از این رو، در روش کانت، چون مابعدالطبیعه پروای فراروی از حس و تجربه را دارد، انسان با قوای شناسایی حساسیت و فاهمه خود قادر به پاسخ دادن به پرسش‏های مابعدالطبیعی نیست. در نتیجه، عقل با کاربرد تصورات خود در حد عقل نظری انسان دچار تناقضات بی‏شماری می‏شود. بنابراین، در فلسفه کانت، مابعدالطبیعه عقلی پاسخ روشن و یقین‏آور ندارد، هرچند کانت وجود تمایلات مابعدالطبیعی را در انسان واقعیت مسلّمی می‏داند و برای حلّ این پرسش‏ها به عقل عملی متوسل می‏شود. از سوی دیگر، هایدگر تلاش کانت را برای پاسخ‏گویی به پرسش‏های مابعدالطبیعی نوعی هستی‏شناسی بنیادی می‏داند، هرچند ظاهر بحث کانت در کتاب نقد عقل محض، معرفت‏شناسی است و هایدگر بر آن است که کانت بدون این‏که خود توجه داشته باشد، به طور کلی، به وجودشناسی پرداخته است. شاید بتوان گفت که مطالعه دقیق نقد عقل محض کانت، راهنمای هایدگر به وجود شده است که تلاش دارد نشانه‏هایی از آن‏را در تفکر کانت بیابد. اما در هر حال، نحوه مواجهه هایدگر با کانت در مورد مابعدالطبیعه متفاوت است، چرا که علت بطلان مابعدالطبیعه در نظر کانت، پروای عبور آن از مرز عالم تجربه است، در حالی که در نظر هایدگر، علت شکست مابعدالطبیعه، غفلت از وجود و پرداختن به موجودات است که در نتیجه، آن حقیقت هم قلب شده است. به عبارت دیگر، کانت با مشاهده پیش‏رفت چشم‏گیر علوم تجربی که قلمرو آنها تنها عالم ماده بود، بر آن رفت که مابعدالطبیعه نیز، اگر باید حقیقی و عقلانی باشد، باید تنها به حوزه تجربه اطلاق شود که در این صورت، می‏توان گفت که این دیگر مابعدالطبیعه نیست، بلکه علم طبیعی است. شاید علت این دیدگاه کانت، جزمیات افراطی عقل‏گرایان در زمان اوست، اما در هر حال، کانت مثل اکثر فیلسوفان مدرنیسم، با قائل شدن به سوبژ کتیویسم برای انسان، حقیقت را تنها در عالم تجربه برای او قابل تحقق می‏داند. اما هایدگر، ضمن این‏که نگاه پست مدرنیستی به جهان و اندیشه دارد، نگرشش به انسان و جهان فرق دارد. برای او، چون وجود اصلی است که انسان، مظهر و نماینده آن است، اما وجود انسان تنها با حیثیات جهان‏مندی، زمان‏مندی، و داشتن زبان معین می‏شود و معنا دارد. بنابراین، انسان هایدگری، دیگر انسان مدرن و فاعل‏شناسای کانتی نیست، از این رو، هایدگر مابعدالطبیعه‏ای را که خود با توجه به حیثیات گوناگون وجودی در نظر دارد، در نهایت، کلاً باطل اعلام می‏کند. اما حکم هایدگر با کانت فرق دارد. در دید کانت، بطلان مابعدالطبیعه ناشی از عبور آن به عالم ناپدیدار است، چرا که عقل دچار تناقض و تعارض می‏شود. اما در دید هایدگر، بطلان آن ناشی از غرض ومقصود خود مابعدالطبیعه است؛ یعنی غفلت از وجود و حقیقت و پرداختن به تفکر حصولی است. هایدگر این ویژگی را نام کل تفکر مابعدالطبیعی از افلاطون تا نیچه می‏داند و می‏گوید:

مابعدالطبیعه نام تاریخ تفکر فلسفی از افلاطون تا نیچه است که در جست‏وجوی حقیقت موجود، بلکه از ذات وجود غافل بوده است. (همان، 83)

بنابراین، برای هایدگر حتی اصل وجود مابعدالطبیعه هم مشروعیت و مقبولیت ندارد، در حالی که برای کانت اصل وجود مابعدالطبیعه مقبول است، اما پاسخ‏گویی به پرسش‏های آن برای انسان ممکن نیست. از این رو، کانت سؤال‏های آن‏را مشروع می‏داند، اما هایدگر حتی وجود آنها را هم نمی‏پذیرد و پایان فلسفه و مابعدالطبیعه را اعلام می‏کند و از آن گذشت می‏کند. وی در این گذشت حتی الهیات مابعدالطبیعی را هم پشت سر می‏گذارد که این به نگرش مدرنیستی کانت و پست مدرنیستی هایدگر مربوط است.

از این رو، می‏توان گفت که هایدگر با گذشت از مابعدالطبیعه، کل شیوه تفکر فلسفی افلاطون و ارسطو و کل تاریخ مابعدالطبیعه را پشت سر می‏گذارد تا به عهد متفکران پیش از سقراط، به ویژه هراکلیتس و پارمیندس می‏رسد تا آن بینش نسبت به وجود را که دیر باز از آن غفلت شده بود، باز یابد. بنابراین، تذکر نسبت به وجود، روی آوردن به آن اصولی در تفکر غربی است که مابعدالطبیعه از آن نشأت گرفته، یعنی بازگشت به تجربه اصیل وجود.

کتاب‏نامه
1. اسکروتن راجر، کانت، ترجمه علی پایا، تهران، انتشارات طرح نو، 1375.

2. پروتی، جیمز. ل. الوهیت و هایدگر، ترجمه محمدرضا جوزی، تهران، انتشارات حکمت، 1373.

3. عبدالکریمی، بیژن، هایدگر و استعلا، تهران، چاپ اول، انتشارات نقد فرهنگ، 1381.

4. کاپستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1372.

5. کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حدادعادل، تهران، نشر دانشگاهی، 1370.

6 . کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، انتشارات خوارزمی، 1367.

7. مجتهدی، کریم، فلسفه نقادی کانت، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1378.

8 . مجتهدی، کریم، دانس اسکوتس و کانت به روایت هایدگر، تهران، انتشارات سروش.

9. مک کواری، جان، مارتین هایدگر، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، انتشارات گروس، 1376.

10. هایدگر، مارتین، مابعدالطبیعه چیست؟، ترجمه محمدجواد صافیان، تهران، 1373.

11. Guyer Paul, Kant Immanuel, Routledge Encyclopedia of Philosopy, Editor: Edward Craig, V.5, First Publiched, by Routledge, 1998.

12. Heidegger Martin, Being and time, translated Iohn Macquarrie and Edward Robinson, Oxford, USA, 1978.

13. Heidegger Martin, Phenomenological Interetation of kants Critique of pure Reason, translated parvis Emad and Kenneth Maly, Bloomington: Indiana university press, 1997.

14. Heidegger Martin, Kant and problem of metaphysics, translated by Iames Churchil. Bloomington: Indiana university, press, USA. 1962.

15. Kant, Immanuel, Critique of pure reason, Tianslated by I. M. Dmeikce Iohn.

16. Sheehan Thomas, heidegger Martin, Routledge Encyclopedia of Philosophy, General Editor: Edward Craige, First Published, London and Newyork, 1998.