ربط و نسبت عقل و ایمان

1.مشخصات کتاب‏شناسی این مقاله چنین است:
Penelhum, Terence, The Idea of Reason, in Companion Encyclopedia of theology, ed. by Peter Byrne and Leslie Houlden, Routledge, 1995.
2.عنوان اصلی این مقاله «مفهوم عقل» است، اما با توجه به این‏که کاربرد عقل در الهیات بررسی می‏شود و از رابطه عقل و ایمان و نیز عقلانیت دینی سخن به میان می‏آید، عنوان «رابطه عقل و ایمان» برای نوشته حاضر برگزیده شد.
ارتباط بین فلسفه و ایمان دینی، هیچ‏گاه یک ارتباط ساده نبوده است. فلاسفه وظیفه خاص خود می‏دانند که عقلانی بودن فعالیت‏ها و نگرش‏های دیگران را ارزیابی کنند. در دوره‏های جدید، بیشتر فلاسفه، عقلانی بودن ایمان را دست‏کم مسئله‏دار دانسته‏اند و به نظر بسیاری این امر با معیارهای عقلانیتی که برای آن به کار برده‏اند، جور درنمی‏آید.
در جبهه ایمان همواره کسانی بوده‏اند که این امر را عملی جسورانه دانسته‏اند، زیرا به نظر برخی از آنان ایمان هیچ الزامی ندارد که عقلانی باشد. (دیدگاهی که به ایمان‏گرایی معروف است). برخی معیار عقلانیتی را که فلاسفه برای ایمان به کار برده‏اند، معیار نادرستی می‏دانند. در روزگار ما عقیده دوم تأثیر فزاینده‏ای در میان فلاسفه مسیحی داشته، و این به دلیل تحوّلی در درک شخصی آنان از فلسفه است. بسیاری از فلاسفه، اعم از مسیحی یا غیرمسیحی، به این نتیجه رسیده‏اند که از تصور نقش فلاسفه که از زمان دکارت بر تفکر فلسفی جدید سیطره داشته است، دست بردارند. این امر درک مبناگروی فلسفه نامیده شده است و برخی فلاسفه مسیحی معاصر استدلال می‏کنند که اگر این نوع فهم از فلسفه مطرود شود، عقلانیت ایمان دیگر مسئله‏دار نخواهد بود و مدافع ایمان مجبور نیست در دفاعیات، دیدگاه ایمان‏گرایی را اتّخاذ کند.
هدف از این مقاله بررسی این دیدگاه و تاریخ فلسفی ورای آن و بررسی نقاط قوّت و ضعف آن است.
ایمان و عقل قبل از دکارت
مباحث مربوط به ایمان و عقل اغلب بدون تحلیل چیستی عقل صورت می‏گیرد. از زمان ارسطو تمایز بین عقل نظری و عملی، یعنی تمایز بین به کار بردن قوای عقلانی ما برای رسیدن به حقیقت و به کار بردن آنها برای هدایت رفتار ما، یک مسئله پیش پا افتاده فلسفی بوده است. به کسی که در کاربرد اول موفق می‏شد، می‏گفتند حکمت نظری را نشان داده و به کسی که در کاربرد دوم موفق می‏شد، می‏گفتند حکمت عملی یا خردمندی را نشان داده است. عقل نظری عموما به عقل محض، که کلاً به امر پیشینی می‏پردازد و عقل استقرایی یا تجربی، که به راهنمایی حواس یا صور دیگر تجربه می‏پردازد، تقسیم می‏شود. عقل نظری و عملی به عنوان انواع یک جنس تلقی می‏شوند، زیرا هر یک باید مطابق اصولی که بررسی آنها به عهده منطق‏دانان است، عمل کنند، به طوری که اگر آرای کسی غیرمنسجم یا مبهم باشد و نیز اگر رفتار او ناسازگار یا خود ویران‏گر باشد، می‏توان آن را غیرعقلانی و غیرمنطقی دانست.
مباحث مربوط به عقلانیت ایمان عموما درباره ارتباط ایمان با عقل نظری است؛ یعنی درباره میزان اثبات‏پذیری باورهای مؤمنان از طریق استدلال محض یا استقرایی، و یا میزان سازگاری آنها با حقایقی که از راه صور مختلف استدلال کسب می‏شوند و یا میزان انسجام درونی آن باورها با یکدیگر است. ولی این مباحث هم‏چنین ممکن است مربوط به این باشد که شخص مؤمن تا چه میزان به دنبال نوعی زندگی؛ عاقلانه و رضایت‏بخش یا نابخردانه و یأس‏آور باشد؛ چنین مسائلی مربوط به حیطه عقلانیت عملی ایمان است نه عقلانیت نظری. دسته سومی از مسائل وجود دارند که ظاهرا این تقسیم را در بر می‏گیرند. فلاسفه اغلب می‏گویند که ملاحظات عقلانی و قید و بند، نه تنها برای رفتار ما، برای عقاید ما نیز مطرح می‏شوند. گفته می‏شود اگر قرار است به حقیقت برسیم؛ مثلاً بر اساس شواهد معتبر ایمان بیاوریم، وظایف معینی داریم که باید انجام دهیم. بگذارید اینها را وظایف «مبتنی بر عقیده» (doxastic) بنامیم. برخی منتقدان ایمان گفته‏اند: کسانی که ایمان دارند، بعضی از این وظایف را نادیده می‏گیرند. مناقشات معاصر درباره تأثیر افول مبناگروی در فلسفه، سؤال‏هایی را برانگیخته است که ما چه وظایف عقیدتی داریم و آیا ایمان، آنها را برآورده می‏کند یا نه؟ به این سؤال‏ها توجه شده، زیرا مبناگروی مبتنی بر فرضیاتی درباره چنین وظایفی است که هم‏اکنون در معرض انتقاد است.
درباره اعتقاداتی که جوهره ایمان نیستند، همانند اعتقادات مربوط به فهم مشترک عرفی یا دانش طبیعی، سؤال‏های مشابهی می‏توان مطرح کرد. استدلال فلسفی می‏تواند دست‏آورد خود عقل را زیر سؤال ببرد. این پرسش‏گری، جوهره سنّت شکاکانه است و مبناگروی که ما آن را مدیون دکارت هستیم، تا حدّی تلاش برای پاسخ به این مسئله است. این نکته مهم است که کسانی که ایمان و عقل را مخالف هم می‏دانند، ممکن است شکاکیت را به رغم ظواهر متناقض، حامی ایمان بدانند.
اثرات مبناگروی بر مناقشات مربوط به جایگاه ایمان هر قدر باشد، دکارت و اخلاف وی این مناقشات را شروع نکردند؛ پس بر حسب ظاهر محتمل نیست که رها شدن خودآگاهانه از فرضیات مبناگروی بتواند بیش از برخی از آنها را فیصله دهد. این مناقشات به اندازه خودتفکر الهیات قدمت دارند. این مناقشات از آن جهت مطرح شدند که مسیحیت در میان فرهنگی گسترش یافت که پیش از آن به بالاترین سطح مهارت فلسفی رسیده بود، ولی دست‏یابی به این سطح مهارت بدون احساس نیاز به تلفیق فهم فلسفی و ایمان دینی بود. فلسفه نزد بسیاری از مسیحیان غیرضروری و به لحاظ دینی مخاطره‏آمیز به نظر می‏رسید، با این حال، منابع فکری آن برای پاسخ‏گویی به نقادان مُلحد و برای تمییز راست‏باوری از بدعت لازم بود. در این منازعات روشن شد که برخی سنّت‏های فلسفی الحادی، به ویژه سنّت‏هایی که از افلاطون گرفته شده بودند، منابع غنی‏ای برای تغذیه فکر کلامی بودند و دست‏یابی به آنها مطلوب بود. مشاجرات طویل درباره رابطه بین عقل و ایمان در دوره قرون وسطا از همین روی صورت گرفت.
دو موضع عمده در این مباحث تأثیر بسزایی داشته است. موضع نخست از آنِ اگوستین و آنسلم است مبنی بر این که فهمی که عالِم مابعدالطبیعه به دنبال آن است، لازمه ایمان نیست، بلکه یکی از پاداش‏های ایمان است. در واقع، ایمان لازمه فهم است. هم‏چنان که آنسلم در کتاب خطابه خطاب به خدا می‏گوید: او به دنبال فهم نیست تا ایمان بیاورد، بلکه ایمان می‏آورد تا بفهمد. موضع آگوستین با استفاده واقعی از برهان در خدمت ایمان به سختی سازگاری دارد.
نظام‏مندترین و نافذترین راه‏حلّ مسئله ایمان و عقل را آکویناس بیان کرد. در این نظام بین فلسفه ارسطو و وحی مسیحی، بدان‏گونه که در کتب مقدّس یافت می‏شود و کلیسا آن را تفسیر می‏کند، پیوند برقرار می‏شود، در عین حال که به خاستگاه مجزّا و تمامیت هر کدام اذعان می‏شود. به نظر آکویناس، خیر نهایی ماهیت انسان در لذت لقاء ا.. است. اما تحقق این امر در زندگی این دنیا برای ما میسّر نیست، زیرا افکار ما متوقف بر داده‏های حسی است. با این حال، ما می‏توانیم به طرقی که مخلوقات دیگر نمی‏توانند، از محدودیت‏های حواس فراتر رویم. این حرکت ما را به رؤیتی می‏رساند که موجب خشنودی غایی ما می‏شود و به دو طریق میسّر است. عقل ما می‏تواند از داده‏های حسی انتزاع کند و وجود قلمرو بالاتری را بپذیرد؛ در عین حال که عقل نمی‏تواند به کنه موجود فراطبیعی برسد، هستی آن‏را می‏تواند برای ما ثابت کند. بنابراین، برخی حقایق الهی از طریق تأمّل فلسفی برای ما قابل وصول است. راه دوم که در آن می‏توانیم به رؤیت خدا نایل شویم، راه وحی است که هم برای کسانیکه می‏توانند به استدلال فلسفی بپردازند، هم برای کسانی که نمی‏توانند به استدلال فلسفی بپردازند، قابل دست‏رسی است. وحی مجموعه‏ای از حقایق مربوط به خدا، طبیعت ما و رستگاری ما را برای ما فراهم می‏آورد. این حقایق در کتب مقدّس و بیانیه‏های عقیدتی کلیسا، به ویژه در اعتقادنامه‏ها یافت می‏شود. ایمانی که مسیحیان در اعتقادنامه‏ها بیان می‏کنند، در وهله نخست، مسلتزم پذیرش این حقایق است. گرچه پذیرش این حقایق مستلزم فهم چندانی از واقعیاتی نیست که این آموزه‏ها برای ما بیان می‏کنند، چون این واقعیت‏ها فراتر از توانایی قوای عقلانی محدود ماست، با این همه، پذیرش آنها احمقانه (یا غیرعاقلانه) نیست. برعکس، دلایل مناسبی برای پذیرش آنها می‏توان ارائه داد. برخی از این حقایق (همچون وجود خدا و حاکمیت خدا بر جهان) را می‏توان با عقل ثابت کرد، به گونه‏ای که حوزه‏های تعقل و وحی بر هم منطبق شوند. و آن حقایقی را که عقل نمی‏تواند ثابت کند (همچون ماهیت سه جنبه خدا) مکمّل چیزهایی است که عقل می‏تواند ثابت کند. و وحی کردن حقایقی که اثبات آنها ورای قدرت عقل است، با نشانه‏هایی از منشأ الهی‏اش، یعنی معجزات، تحقّق پیش‏گویی‏ها و کارهای روح‏القدس در مورد رشد خود کلیسا همراه می‏شود. این شواهد منشأ الهی داشتن وحی‏ای را که به پذیرش آن فراخوانده شده‏ایم، تصدیق می‏کنند. بنابراین، ما می‏توانیم بگوییم اگر حقایق وحی معارض با عقل به نظر برسد (چنان‏که مثلاً آموزه تجسّد معارض با عقل پنداشته شده است) این تعارض وهمی است و با برهان و تأمّل دقیق می‏توان آن را برطرف کرد. پس ایمان به سه طریق عقلانی است: نخست، برخی از حقایق وحیانی را به شیوه‏ای که به الهیات طبیعی معروف است، به طور مستقل می‏توان اثبات کرد. دوم، حقایقی که عقل نتواند بدین‏گونه آنها را اثبات کند یا حتی بفهمد، از طریق شواهدی تصدیق می‏شوند که پذیرش آنها را، به عنوان حقایقی که از طرف خدا صادر شده‏اند، کاملاً معقول می‏سازند. سوم، می‏توان ثابت کرد که تناقض ظاهری آموزه‏های وحیانی یا تعارض آنها با دانش طبیعی ناشی از بدفهمی یا سفسطه‏گری است. موهبت وحی ما را از دانش و اطمینانی که فرایند طبیعی عقل در اختیار ما می‏گذارد، فراتر می‏برد، نه این‏که معارض آن باشد درست همان‏طور که فضایل فراطبیعی ایمان، امید و محبّت مواهبی‏اند که در مورد فضایل طبیعی‏ای که می‏توانیم برای خودمان بپرورانیم، رخ می‏دهند. فیض جایگزین طبیعت نمی‏شود، بلکه آن‏را کامل می‏کند.
اگر ما با توجه به دغدغه‏های فلسفی اخیر بپرسیم که آیا آکویناس فکر می‏کرد که مبانی فلسفی برای ایمان فراهم می‏آورد، پاسخ منفی است. ایمان نیاز ندارد که فیلسوف آن‏را معقول جلوه دهد یا صلاحیت آن‏را ثابت کند. با این همه، او استدلال می‏کند که پذیرفتن حقایق وحی «حماقت» نیست، و «شایسته» است آن حقایق مربوط به خدا که عقل می‏تواند آنها را کشف کند، برای کسانی که تعلیم ندیده‏اند یا فرصتی برای یادگیری آن حقایق از طریق فلسفه ندارند، در کتب مقدّس نیز قابل دست‏رسی باشند، اما این‏که او این امور را مستدل می‏کند، نشان می‏دهد که او برهان فلسفی را دارای کارکردهای مدافعانه و نقّادانه می‏داند (در تاریخ معدودی از متفکران تا این حدّ در این باره نوشته‏اند).
دکارت، مبناگرایی و فلسفه جدید
اهمیت معرفت‏شناسی در فلسفه جدید آشکارا مدیون دکارت است. خود او به ما می‏گوید که به دنبال آن است که از پایه‏ها شروع کند تا ساختاری محکم و پابرجا در علوم بنا کند، او به رغم ترتیب دقیقی که از اولویت‏ها در ذهن داشت، مطمئنا دو مقصود اصلی داشت. یکی این‏که تحقیق علمی را از نقادی‏های شکاکیت پیرون (Pyrrhonian) که اخیرا به واسطه کشف مجدّد آثار سکسوس امپریکوس (Sextus Empiricus) متداول شده بود، به طور قطعی برهاند. دیگر این‏که، تحقیق علمی را از بدگمانی و دخالت‏های الهیات که نمونه‏اش محکومیت گالیله بود، به طور قطعی رها کند. دکارت برای ردّ شکاکیت پیرون برخی از براهین او را حتی بیشتر از هواداران سنّتی آن نقل کرد. هواداران مکتب پیرون این مکتب را دیدگاهی عملی می‏دانستند که با به تعلیق در آوردن حکم و پرهیز از قول جزمی، ذهن را راحت می‏کند. دکارت درباره حواس و نیز عقل تشکیک‏هایی را مطرح می‏کند که صرفا جنبه نظری دارند و جدّی گرفتن آنها در مقام عمل احمقانه می‏نماید، اما او تأکید می‏کند که اگر بناست به یقین و اطمینان واقعی برسیم، باید این تشکیک‏ها را برطرف کنیم. او به شیوه‏ای جدلی فرض می‏گیرد هر قضیه‏ای که قابل تردید باشد نادرست است و او در می‏یابد که تردیدهایش هر قدر هم که جدّی باشند، دو حقیقت تردیدناپذیر وجود دارد؛ یعنی واقعیت وجود خودش به عنوان موجودی اندیشنده و این واقعیت که حتی اگر اندیشه‏ها و ادراکات او هیچ مطابَق خارج نداشته باشد، در مورد وجود داشتن خود محتویات فکری‏اش دچار خطا نمی‏شود؛ یعنی این واقعیت که به تصریح او، نفس قطعا شناخته شده‏تر از بدن است. حیطه کار شکّاک پیرونی، ظواهر اشیا بود، اما این که آیا ورای این ظواهر واقعیت ناپیدایی قرار دارد یا نه، حکم را به تعلیق در می‏آورد. در اندیشه دکارتی، این شکّاک جای خود را به شک‏کننده‏ای می‏دهد که باید علم به حالات آگاهانه خود را بپذیرد، اما درباره وجود واقعی جهان مادی ورای آنها و حتی درباره وجود فاعل‏های خودآگاه شبیه خودش نیازمند اطمینان خاطر است. او با چیزی مواجه است که خودمدارانگاری (Egocentric predicament)، یعنی همان چالش مفروض خودباوری (Solipsism) نامیده شد. نظریه‏ای است که می‏گوید نفس به چیزی جز خودش آگاهی ندارد.) او با نوعی شک افراطی که هیچ‏کس عملاً آن را احساس نمی‏کند، دست به گریبان است، در حالی که شکاک سنّتی وقتی عقیده برهانی بهتری وجود نداشت، عقیده مرسوم را می‏پذیرفت. شکاک پیرونی در وجود واقعیتی خارجی یا وجود جمعی از ادراک‏کنندگان تردید نمی‏کند. او در مورد این‏که او و اعضای دیگر این جمع، آن واقعیت را، آن چنان که هست، ادراک کرده‏اند یا نه، حکم را به تعلیق درمی‏آورد. حقیقتی که او در توانایی رسیدن به آن تردید داشت، مربوط به واقعیتی بود که وجودش را در خارج مفروض می‏گرفت. شکاک دکارتی با اعتقاد به این که خود این شک و تردیدها مستلزم شناختی واقعی به خود و حالات ذهنی‏اش است راهی به سوی یقین قائل است و در صدد است تا برای رهیابی به عالم خارج نیز، آنها را به کار ببرد.
کاملاً معروف است که تلاش دکارت برای ورود به عالم عینی، مبتنی بر آموزه تصورات واضح و متمایز است که درستی آنها با برهان وجود خدا تضمین می‏شود. این برهان آشکارا مبتنی بر این ادعاست که منحصرا تصور خدا تصوری است که اگر در خارج موجودی وجود نمی‏داشت که مطابَق آن باشد، نمی‏توانست در ذهن وجود داشته باشد.
عقیده عموم بر این است که دورِ به اصطلاح دکارتی ناشی از این واقعیت است که اثبات وجود خدا مبتنی بر همان روند عقلانی‏ای است که کمال خدا ضامن آن است. این‏که آیا دکارت در مورد این دور باطل مقصّر است یا نه، فعلاً مورد نظر ما نیست. آن‏چه بدان می‏پردازیم این است که «مبناگروی معرفت‏شناسی جدید ناشی از روشی است که دکارت با آن روش می‏خواهد شکاکیت را ردّ کند و دو مؤلّفه اصلی دارد: نخست، اعتقاد به این که یقین هر معرفت واقعی مبتنی بر این است که قضایایی که مدعی دانستن آنها هستیم، از قضایای طبقه ممتازی گرفته شده باشد که تردید در آن راه ندارد؛ دوم اعتقاد به این که قضایای این طبقه ممتاز تنها قضایای قابل دست‏رسی‏اند، زیرا آنها به یک معنا در درون خودآگاهی فاعلی ادراک قرار دارند، نظیر حقایق بدیهی (نزد دکارت و اخلاف عقل‏گرای او) یا تجربه‏های حسی (نزد لاک و پیروان تجربه‏گرای او).
اما دکارت که درصدد تثبیت مبانی علوم بود، تنها برای پاسخ به شکاکیت تلاش نمی‏کرد. او هم‏چنین در پی آن بود که بین دانشمندان و مقامات کلیسا وفاق ایجاد کند تا از آن نوع مداخله‏ای که به گالیله اهانت کرد، جلوگیری شود. این امر مستلزم اساس معتبری در مبانی نظری عدم مداخله بود. محاکمه گالیله بدین دلیل پیش آمده بود که او نمی‏خواست این پیشنهاد ظاهرا مسالمت‏آمیز را بپذیرد که ادعاهای نجومی وی تنها ابزار مناسبی برای پیش‏گویی کردن پدیده‏های فلکی است. دکارت می‏خواست علم، پایه‏های تردیدناپذیری داشته باشد تا چگونگی واقعیت مادی جهان خارج را برای ما بازگو کند. مبانی‏ای که علم بر آن مبتنی است، نشان می‏دهد که علم منشأ حقیقت است. اما حقیقتی را که علم به بار می‏آورد، حقیقت مربوط به جهان مادی است: تفکیک دکارتی امور ذهنی از امور عینی، زمینه را برای تفکیک قلمرو علم از الهیات فراهم می‏کند. به رغم مشکلات لاینحلّ ثنویت دکارتی، که فورا آشکار شد، ثنویت اصلی این فرضیه فرهنگی تقریبا عام دوره ما بود که علم و الهیات نمی‏توانند سخنی برای یکدیگر داشته باشند. به جای دیدگاه آکویناس درباره معرفت بشری که در آن دانش‏های دنیوی و حقایق الهیاتی به هم پیوسته‏اند، در ثنویت دکارتی ما مابعدالطبیعه مشخصی برای تضمینِ تفکیک آن دو از یکدیگر داریم. تأمین ضمانتی مابعدالطبیعی و معرفت‏شناختی برای استقلال علم، هدف مسلّم تمام نظام‏های مهم تفکر پس از دکارت، به استثنای بارکلی بود.
بسیاری با این نظر موافقند که فرضیه استقلال علم مهم‏ترین عامل فرهنگی در دنیوی شدن جامعه جدید غربی بوده است. با تعمیق این دنیاگروی، جهت‏گیری مباحث فلسفی درباره ایمان و عقل تغییر یافته است. نزد آکویناس، رابطه عقل و ایمان به روشنی بیان شده است تا مناقشات مربوط به جایگاه مناسب علم دنیوی در فرهنگ مسیحی حلّ شود. گرچه هنوز این فرضیه اسما فرضیه دکارت و اخلاف او به حساب می‏آمد، بسیار واضح است که بررسی کنونی رابطه عقل و ایمان برای روشن شدن این مسئله است که آیا فرهنگی که تحت سیطره علم طبیعی است می‏تواند مسیحی باقی بماند؟
بنابراین، مکتب دکارت نقش فیلسوف را سنگربندی علم در مقابل چالش موهوم ناشی از شکاکیت دانست. با این حال، این چالش، چالشی نبود که مانع پیش‏رفت علمی شود. زمانی که کانت در ویرایش دوم نقد عقل محض (The critique of pure Reason)در سال 1787 به بیان مشکل معرفت‏شناسی رسید، گفت فیلسوف نمی‏تواند در واقعیت ریاضیات و علم طبیعی تردید کند، بلکه تنها تحقیق و بررسی می‏کند چه چیزی آنها را ممکن می‏سازد، اما این تحقیق به خوبی نشان می‏دهد که مابعدالطبیعه اصلاً نمی‏تواند معرفتی به بار آورد، حتی اگر تمایل به پرداختن به آن عمیقا ریشه در طبیعت عقلانی ما داشته باشد. او الهیات را بخشی از مابعدالطبیعه در نظر می‏گیرد. به دانشمند این حق داده می‏شود که بدون این‏که در انتظار معرفت‏شناس باشد، اقدام کند، اما الهی‏دان باید دست نگه دارد تا معرفت‏شناس شروع کند.
کاملاً طبیعی است که گمان عمومی بر این باشد که انجام وظیفه این چنینی از سوی فیلسوف مبتنی بر موفقیت یا شکستِ فعالیت الهیات طبیعی است. اگرچه الهیات وجود و رویّه خود را مدیون دیدگاه دکارتی درباره نقش فیلسوف نبود، تصور بر این بود که ایفای این نقش مبتنی است بر این که الهیات طبیعی تا چه اندازه‏ای می‏تواند واقعیت خدا و شرایط لازم وحی را به نحوی که آکویناس ادعا کرده بود، اثبات کند. با این همه، دیگر چگونه فیلسوف می‏توانست نشان دهد که الهیات موضوعی هم دارد؟
بی‏تردید افرادی بودند که ادعاهای فلسفه را ردّ می‏کردند تا حق ادعاهای مبتنی بر وحی را ادا کنند. آنان مدافعانی بودند که هدف مبناگرایانه معرفت‏شناسی را زیر سؤال بردند و شکاکیت را دوست ایمان دانستند نه دشمن آن. سنّت مبناگروی هم‏سخن با سنّت ایمان‏گروی شکاکانه، الهیات طبیعی را «تلاش مستمر برای جایگزین کردن نوکیشی با استدلال» می‏دانست. بگذارید اکنون این دو سنّت را بررسی کنیم.
مبناگرایی (Foundationalism) الهیات طبیعی و وحی
گرچه دکارت دلایل اثبات وجود خدا را به کار می‏گیرد تا ساختار مبنای عقلانی‏اش درباره معرفت بشر را استحکام بخشد، اما خود را درگیر پیامدهای برنامه معرفت‏شناسانه‏اش که ممکن بود به نفع الهیات باشد، نمی‏کند. گرچه او به تثبیت مبانی علم مشغول است، اما دغدغه او برای این‏که فرزند وفادار کلیسا باقی بماند، مانع از آن است که برنامه‏اش را توسعه بدهد. و این به عهده پیروان او گذاشته شد تا این پیامدها را مشخص کنند. این پیامدها اساسی بودند. پیامد نخست، تفکیک دو بخش اصلی حمایت‏های سنّتی فلسفه از ایمان به جا مانده از قدیس توماس آکویناس بود. بسیاری از متفکرانی که هنوز به الهیات طبیعی عمل می‏کردند، به جای این‏که الهیات طبیعی را زمینه‏ساز عقلانی بودن پذیرش دعاوی وحی بدانند، حکم کردند که الهیات طبیعی دعاوی وحی را سست کرده است و موجب می‏شود که دین وحیانی به دین طبیعی منجر شود. پیامد دوم، شکاکیت فزاینده‏ای درباره امکان خود الهیات طبیعی بود.
براهین اثبات وجود خدا افزایش یافت. دکارت، اسپینوزا و لایب‏نیتز برهان وجودشناختی به کار بردند، هم‏چنین دکارت و لایب‏نیتز برهان کیهان‏شناختی به کار بردند، این برهان در اثر ساموئل کلارک (1738) به بهترین تقریرش رسید. اما در دورانی که تقویت شرایط لازم علم محور نظام‏های فلسفی بود، شهرت برهان نظم بیشتر و بیشتر شد. این برهان به ناچار از شکل الهیاتی‏ای که در طرق پنج‏گانه آکویناس به خود گرفته بود، تغییر یافت وگرچه کانت توانست آن‏را برهان طبیعی ـ الهیاتی بنامد، این برهان فلسفه طبیعی ارسطو را پیش‏فرض نمی‏گرفت، بلکه بیان‏گر استنتاج خداباورانه از فیزیک نیوتن شد. معروف‏ترین صورت این برهان در الهیات طبیعی پِیلی (Paley) یافت می‏شود که در آن استدلال کرد تصادفی بودن نظام جهان، به ویژه هماهنگی زیست‏شناختی درون آن همان‏قدر نامحتمل است که گمان کنیم ساعتی را که من از روی زمین پیدا می‏کنم، بدون ابداع بشری کار می‏کند. برهان نظم صرفا ادعا می‏کند که نظم معقولی را ثابت می‏کند، نه این که خلق از عدم را ثابت کند، اما این محدودیت معمولاً نادیده گرفته شده است. علاوه بر این، این برهان صرفا بر پایه احتمالات است، اما به دو دلیل این ویژگی به عنوان محدودیت تلقی نمی‏شد: یکی این که این برهان مبتنی بر استنتاجی است که از روش استقرایی علم طبیعی پیروی می‏کند و از این رو، متفکران تجربه‏گرا را که براهین پیشینی را زیر سؤال می‏برند، به خود جذب می‏کند؛ دیگر این‏که احتمالی که این برهان ثابت می‏کند، خیلی قوی در نظر گرفته شده است. در واقع، قدرت مفروض برهان نظم بود که بیش از همه موجب این اتفاق‏نظر وسیع شد که الحاد به نحو عقلانی غیر قابل تصور است.
اما دین به اصطلاح طبیعی ذی‏نفع اصلی این اتفاق‏نظر بود، نه دین وحیانی، زیرا حمایت‏های موروثی عقلانی بودن دین وحیانی عبارت بود از تحقق پیش‏گویی‏ها و رخ دادن معجزات، و هر دوی اینها که نشانه‏های حضور خدایی مداخله‏گرند با هماهنگی ماشین‏واری که اکنون رایج‏ترین استدلال بر وجود خدا مبتنی بر آن است، متعارض به نظر می‏رسند. همان‏گونه که پاسکال در زمان خود دکارت پیش‏بینی کرده بود، ثمره محتمل الهیات طبیعی در عصر علم، خداباوری طبیعی بود نه مسیحیت.
از لاک تا اخلافش، گرایش به سوی خداباوری را به نحو فزاینده می‏توان دید. لاک در فصل‏های پایانی رساله‏ای درباره فاهمه بشر (Essay Concerning Human understanding)، در پی آن است تا با اثبات هماهنگی ایمان و عقل، نشان دهد که ایمان را می‏توان از «احساسات» (enthusiasm) رهانید، معقولیت مسیحیت (Reasonableness)موضوعی است که در آخرین اثرش به تفصیل درباره آن بحث می‏کند. او در این رساله بین گزاره‏های مطابق عقل که آنها را می‏توان از تصورات حسی و تأمّل یا از طریق «استنتاج طبیعی» استنباط کرد و گزاره‏های فراتر از عقل که آنها را نمی‏توان از این راه‏ها اخذ نمود، اما با این همه، قابل پذیرش هستند و گزاره‏های معارض عقل که «با تصورات واضح و متمایز ما متناقض و ناسازگارند»، فرق می‏گذارد. «بدین ترتیب، وجود خدای واحد مطابق عقل است، وجود بیش از یک خدا، معارض با عقل است و رستاخیز مردگان فراتر از عقل است». او به ویژه اضافه می‏کند که دو دسته اخیر نه تنها با یقین عقلانی، بلکه با احتمال نیز مغایرت دارند. مفهوم ضمنی در این‏جا این است که پذیرش یک امر نامحتمل به عنوان بخشی از ایمان شخص، می‏تواند عقلانی باشد، بدون این‏که گرفتار احساسات شود:
اما حالا که خدا به ما نور عقل داده است، بدین وسیله دست خود را نبسته است که هر گاه مناسب بداند، در اموری که قوای طبیعی ما می‏تواند تشخیص محتملی بدهد، نور وحی بر ما ارزانی کند، از این رو، هر جا خدا خواسته است وحی بفرستد، این وحی باید در مقابل حدسیات محتمل عقل قرار گیرد.
اما اگر بپرسیم این امر چگونه ممکن است، می‏بینیم لاک تفسیر خود از دفاعیّه سنّتی مبتنی بر پیش‏گویی‏ها و معجزات را به ما ارائه می‏کند. او تأکید دارد که «با این حال، داوری درباره صدق وحی بر عهده عقل است». این امر بدین معناست که وحی نمی‏تواند مشتمل بر چیزی معارض با عقل باشد و اگر مشتمل بر چیزی فراتر از عقل باشد، این چیز باید از طریقی فراتر از نور باطنی شخص مشتاق قابل تشخیص باشد: از این رو، افراد مقدّس قدیمی را که الهاماتی از طرف خدا داشته‏اند، می‏بینیم که علاوه بر نور درونی اطمینان خاطر، چیز دیگری داشته‏اند... آنان با اعتقادات خاص خودشان، که از طرف خداست، به حال خود واگذاشته نشده‏اند، بلکه نشانه‏های آشکاری برای اعتقاد به خالق این الهامات داشته‏اند.
پس اگر بتوانیم با آن‏چه لاک در کتاب عمل فاهمه (Conduct of the understanding)، به زبانی آشکارا مبناگرایانه «اساس» (bottoming) می‏نامد، ایمان را به دست آوریم، پذیرش ایمان به نظر وی عقلانی است. او در فصل هیجدهم این رساله به ما می‏گوید که ایمان عبارت است از:
پذیرش هر گزاره‏ای که حاصل استنتاج عقلی نیست، بلکه بر اساس باور به رسولی است که به نحوی خارق‏العاده برای ابلاغ از طرف خدا می‏آید. این طریق کشف حقایق برای انسان‏ها را وحی می‏نامیم.
این باور چیزی است که با تحقّق پیش‏گویی‏ها و معجزات می‏تواند تضمین شود. هر دو در کتاب معقولیت مسیحیت و گفتاری درباره معجزات (A Discourse of Miracles)بحث شده است. حجیت تعالیم عیسی با تحقّق پیش‏گویی‏هایی که او را به عنوان مسیحا معرفی کرده است، تصدیق می‏شود و حجّیت خودش با معجزاتی که انجام داده است، اثبات می‏شود.
لاک در مورد برخی آموزه‏های مسیحی که آن را بدین نحو تأیید شده می‏دانست، آشکارا محافظه‏کار بود، اما از موضع خودش در این رساله مبنی بر این که برخی از این آموزه‏ها فراتر از عقل هستند، دست نمی‏کشد، زیرا این دیدگاه موجب می‏شود که شنوندگان عاقل پذیرش این آموزه‏ها را تأیید کنند. اما لاک هنوز اصرار دارد که خود عقل است که تعیین می‏کند چه چیزی فراتر از عقل است، زیرا «عقل باید داور و راهنمای نهایی ما در همه چیز باشد». از این موضع لاک تا دیدگاه اخلاف خداباور او مبنی بر این‏که هیچ جایی برای اسرار فراتر از عقل وجود ندارد، فاصله چندانی نیست. مسیحیت غیر اسرارآمیز(christianity not mysterious) اثر جان تولند (John Toland) (1697)، و مسیحیت به قدمت خلقت (christianity as old as creation) اثر متیو تیندال (Matthew Tindal) (1730)، معروف‏ترین رساله‏هایی بودند که این دیدگاه را به بحث گذاشتند. اثر تولند عنوانی فرعی داشت: «رساله‏ای که نشان می‏دهد در انجیل چیزی معارض با عقل یا فراتر از آن وجود ندارد و هیچ یک از آموزه‏های مسیحی را نمی‏توان سرّ به معنای واقعی نامید». تیندال به ما می‏گوید که «هیچ امر مبهم و پیچیده‏ای نمی‏تواند از منشأ روشن کل معرفت صادر شده باشد، و هیچ ظلمتی از طرف پدرِ دارای نور ازلی نیست».نزد خداباوران طبیعی دیدگاهی را می‏یابیم مبنی بر این‏که نظام منطقی که برجسته‏ترین شاهد بر واقعیت خداست، نظامی است که با مداخله‏های مخرّبی که آکویناس و لاک به عنوان دلایلی برای پذیرش اسرار به آنها متوسل می‏شدند، ناسازگار است. بنابراین، سرّ، محصول ابهام‏آمیز «کشیشی‏گری (Priest Craft)» می‏شود، و اگر وحی اصلاً جایگاهی داشته باشد، به مثابه ارائه عامیانه درس‏های اخلاقی است که عقل تعلیم‏یافته می‏تواند در طبیعت بدون وحی ادراک کند.
پیش از این اسپینوزا در حمله‏اش به راست‏کیشی یهود در رساله الهیات و سیاست (Tractatus Theologico - Politicus) منتشر شده در سال 1670 به چیزی مشابه این عقیده داشت. اما خداباوران طبیعی این چیزها را در زمینه مسیحیت می‏گویند و آنها را مبتنی بر فهمی از ذات خدا می‏کنند که مدعی‏اند تقریر مابعد نیوتنی از برهان نظم آن را تقویت می‏کند.
خداباوران با رقیب خود به نام ژوزف باتلر (Joseph Butler) روبه‏رو شدند که در کتاب قیاس دین طبیعی و الهی (The Analogy of Religion) (1736) می‏گوید، درست همان‏طور که در مورد ابهاماتی که در طبیعت وجود دارد، و برهان نظم به ما نشان می‏دهد که اینها باید جایگاهی در طرح خدا داشته باشد، همین‏طور ممکن است جایگاهی برای معجزه و وحی در این طرح باشد. خداباور طبیعی وقتی به ما می‏گوید که خدا چه چیزی را در حاکمیت خود نمی‏گنجاند، دلیل قانع‏کننده‏ای ندارد. این گفته پاسخ مؤثری به خداباوران طبیعی بود. البته وی با مقدمه آنان هم‏عقیده بود که برهان نظم حاکمیت خدا را فراتر از شک منطقی می‏برد. ردّ این مقدمه مرحله دوم از فروپاشی اجماع پس از دکارت را در مورد عقلانی بودن ایمان شکل می‏دهد.
هیوم عامل اصلی این فروپاشی است. گرچه او هنوز بی‏درنگ به عنوان آخرین نقاد بزرگ اعتقاد به معجزات شناخته می‏شود، تردید چندانی وجود ندارد که بیشترین کمک‏های او به تأمّل فلسفی درباره دین، از نقادی‏های ویران‏گر او از برهان نظم و مقدمه او بر مطالعه دینِ (دین‏پژوهی) تطبیقی حاصل می‏شود. در کتاب گفت‏وگو درباره دین طبیعی (Dialogues Concerning Natural Religion) نقصان برهان نظم نشان داده شده است، سبب اصلی این نقص، ضعف استنتاج رایج رسیدن از نظم طبیعی به عقل نظم‏دهنده است؛ یعنی وجود خدا نمی‏تواند به عنوان فرضیه‏ای که از راه شواهد تأیید می‏شود، اثبات شود. هیوم در کتاب تاریخ دین طبیعی (The Natural History of Religion) تحقیقی ابتکاری در انسان‏شناسی دینی را ارائه می‏کند که در آن اعتقاد به خدا را به عنوان تحوّلی از صور دینی اولیه معرفی می‏کند که ریشه در مواجهه ترس‏آمیز بشر با قوای طبیعی پیش‏بینی‏ناپذیر دارد. بنابراین، دین واقعی، محصول روان‏شناختیِ نحوه‏ای از ادراک جهان طبیعی است که با ترتیب مفروضی که برهان نظم مبتنی بر آن است، کاملاً مخالف است. کانت در حالی که نقّادی‏های ویران‏گر هیوم از برهان نظم را می‏پذیرد، نقض‏های سنّتی (یا نقض‏های مفروض) براهین وجودشناختی و کیهان‏شناختی را در بخش دیالکتیک کتاب نقد عقل محض بیان می‏کند و در آن الهیات طبیعی را به مثابه توسعه ناموجّه فعالیت عقلانی فراتر از قلمرو تجربه ممکن معرفی می‏کند.
نقادی‏های کانت و هیوم از الهیات طبیعی، به ویژه زمانی که به تحوّل نقادی کتاب مقدّس که با آثار اسپینوزا و خداباوران طبیعی پدید آمده بود، ضمیمه شد، دعاوی وحی را بدون «اساسی» که لاک مدعی آن بود، واگذاشت. گرچه مدافعان برهان نظم اهمیت نقادی‏های آنان را به هیچ وجه نپذیرفتند (برای مثال پِیْلی اعتقاد داشت که برهان نظم را به تفصیل بیان می‏کند، بدون این‏که نقادی‏های هیوم از آن را به رسمیت بشناسد)، دنیوی شدن فزاینده فرهنگ مسیحی، به ویژه تأثیر مکتب داروین، به تثبیت این تصور رایج که ایمان پایه عقلی ندارد، کمک کرد. در واقع، برخی مدافعان از همان اول این امر را اظهار کرده بودند.
سنّت ایمان‏گراییِ شکاکانه(Sceptical Fideism)
یکی از علل شهرت شکاکیت پیرون (Pyrrhonism) که دکارت سعی داشت آن را رد کند، ارزش تاکتیکی آن در نزاع بین آیین کاتولیک و آیین پروتستان بود. مدافعان کاتولیک دست کشیدن از استدلال و گردن نهادن به سنّت از سوی شکاک پیرونی را مستمسک قرار داده بودند تا محافظه‏کاری مشابهی را در مسائل دینی توصیه کنند. دین در نزد آنان نظیر دین نزد سکستوس (Sextus) بود؛ یعنی شخص از آیین اجتماعی خود پیروی کند، بدون این‏که احکام جزمی دست و پای او را ببندد. این موضع را ظاهرا مونتنی (Montaigne) پذیرفته بود و طرفداری آشکار اراسموس (Erasmus) از آن، خشم لوتر را برانگیخت.
ایمان‏گرایی شکاکانه دو صورت به خود گرفته است. در صورت نخست که نزد مونتنی و بِل (Bayle) یافت می‏شود، طمأنینه مترتب بر ایمان همراه با آرامش قلب (ataraxia) یا عدم نگرانی، که شکاکان یونانی می‏گفتند مترتب بر توقف اعتقاد است، و خود ایمان به عنوان تن‏دادن فاعل به سنّت تلقّی می‏گردد. در صورت دوم که نزد پاسکال و کیرکگور یافت می‏شود، شکاک تقریبا حامی ناخودآگاه ایمان تلقی می‏شود؛ یعنی شکاک با نشان دادن دعاوی عقل برای رسیدن به حقیقت نجات‏بخش، زمینه را برای فیض آماده کرده است تا خلأ به وجود آمده را پر کند. این صورت دوم ایمان‏گرایی برخلاف صورت اول خالی از عقاید جزمی نیست و بی‏تفاوتی شکاک را برنمی‏تابد. هر دو صورت منوط به دست کشیدن از تلاش برای استفاده از عقل به مثابه مبنایی برای ایمان است.
این سنّت مدافعانه را تنها به نحو بسیار مختصری می‏توانیم در این‏جا توصیف کنیم. این سنّت نخست مستلزم آن است که تلاش عقل برای اثبات وجود خدا کنار گذاشته شود. پاسکال با نظر خاصی بر برهان نظم تأکید دارد که چنین برهانی تنها می‏تواند خداباوری طبیعیِ خوش‏بینانه و سطحی به بار آورد نه ایمان واقعی. علاوه بر این، سنّت مدافعانه مستلزم این تأکید است که عقل ناتوان از تقویت اعتقاداتی است که فهم عرفی و علم مبتنی بر آن است، بدین ترتیب، زندگی روزمره مستلزم ایمانی عرفی است که با ایمان دینی برابر است. ادعای سوم سنّت مدافعانه آن است که حتی اگر ایمان برای کسانی که ایمان دارند آن اشراقی را به بار آورد که آگوستین و آنسلم بدان نسبت می‏دهند (همان‏گونه که ظاهرا پاسکال می‏اندیشد) ایمان برای عقل هدایت نیافته قابل فهم نیست. بِل در موارد بسیاری تأکید می‏کند که به کار بردن معیار وضوح و تمایز دکارتی در آموزه‏های مسیحی نشان می‏دهد که آنها گرفتار تناقض‏نماهای (Paradox)حل‏ناشدنی‏اند (از این رو، باور عمومی بر آن است که او می‏خواهد اعتقادات را تضعیف کند). کیرکگور نه تنها تأکید می‏کند تجسّد تناقض‏نماست، بلکه در مورد این فرض که مسیح حامل تعالیمی است که فیلسوف حق دارد درباره آن داوری کند، به این معناست که از ابتدا لزوم اطاعت که تنها پاسخ مناسب به ورود خدا به تاریخ است، رد شود؛ یعنی لزوم پاسخ مقتضی مقدمات عقلانی به ایمان، به معنای تلاش برای اشاعه آن است و بدین ترتیب، تناقض‏نمایی برطرف شود. آکویناس گفته بود که پذیرش وحی حماقت نیست، اما مؤمن شکاک مدعی است که ایمان باید نامعقول باشد.
موضع ایمان‏گرایی شکاکانه را در سخنان هیوم بهتر می‏توان خلاصه کرد: «شکاک فلسفی بودن... نخستین و اساسی‏ترین گام در راستای یک مسیحی مؤمن راسخ بودن است». عبارت محذوف این است «نزد اهل علم» و البته هیوم مؤمنان را دست می‏اندازد. اما اگر لحن صدا را تغییر دهیم، سخره‏آمیزی از بین می‏رود.
خداباوری مصلحت‏اندیشانه (Prudential)
از طرف سنّت ایمان‏گرای شکاک برهان معروفی وجود دارد که از بعد دیگری به بحث ایمان و عقل می‏پردازد. این برهان به شرط‏بندی پاسکال معروف است. این برهان مبتنی بر این مقدمه تردیدآمیز است که عقل نظری نمی‏تواند تعیین کند که آیا خدا وجود دارد یا نه. در این اوضاع و احوال مطابق احتیاط است که مشخص کنیم به چه چیزی ایمان داریم. اگر خدا وجود داشته باشد و ما به وجودش ایمان نداشته باشیم، از سعادت ابدی محروم می‏شویم و اگر او وجود نداشته باشد و ما به وجودش ایمان داشته باشیم، تنها اندکی از مزایای ناچیز دنیوی را از دست می‏دهیم، بنابراین، آدم عاقل ایمان آوردن را بر بی‏ایمانی ترجیح می‏دهد. اما پاسکال اذعان دارد که اگر ما مبانی نظری برای ترجیح دادن اعتقاد بر بی‏اعتقادی نداشته باشیم، نمی‏توانیم اعتقاد داشته باشیم که اعتقاد داشتن بهتر است. در چنین اوضاع و احوالی قمارباز محتاط از راه عمل کردن، چنان‏که گویی پیش از این ایمان داشته است، ایمان را در خود تلقین می‏کند؛ یعنی او با انجام دادن کارهایی که مؤمنان از روی اعتقاد انجام می‏دهند، چه بسا اعتقادی را که آنها دارند، در جان خود به وجود می‏آورد.
برهان پاسکال طرفداران زیادی نداشت. بسیاری از منتقدان مخالف آن چنان درصدد فهم این برهان یا جایگاه آن در آثار پاسکال نبودند. آن‏گونه که بعضی پنداشته‏اند، او نمی‏گوید که چنان عمل می‏کند که گویی ایمان دارد، مؤمن است. برعکس، ایمان چیزی است که این شخص امیدوار است از راه عمل حاصل شود. پاسکال هرگز نمی‏گوید اصل ایمان از طریق دیگری به جز فیض الهی حاصل می‏شود؛ شرط‏بند مصلحت‏اندیش می‏خواهد خود را پذیرای ایمان کند، نه این که از آن خودداری کند. حتی از این مهم‏تر، پاسکال نمی‏خواهد استقلال فکری پژوهنده منطقی را تضعیف کند. پیش‏فرض این شرط‏بندی آن است که تحقیق، معادله تردیدآمیزی را پدید آورده است، به طوری که دیگر در نظر گرفتن شواهد زیاد یکی از دو طرف معادله بجا نیست.
دو نوشته جانب‏دارانه که این شرط‏بندی را بازگو می‏کنند، بسیار مؤثر بوده‏اند. یکی دفاع از وحی در مقابل خداباوران طبیعی در کتاب قیاس دین طبیعی و الهی باتلر (Butler) (1736)، دیگری سخنرانی ویلیام جیمز (William James) به نام «اراده ایمان آوردن» (The will to Belive) که بار نخست در سال 1896 منتشر شد. باتلر در حالی که به ما می‏گوید برای عقل‏های محدود همانند عقل‏های ما «احتمال، همان راهنمای واقعی زندگی است»، استدلال می‏کند که وقتی مخاطرات ملازم با یک تصمیم‏گیری غلط بسیار زیاد باشد، گاهی احتیاط در این است که مطابق گزاره‏هایی عمل شود که دارای احتمال خطر کمتری است، مشروط بر این‏که آن احتمال واقعی باشد. او آن‏گاه تأکید می‏کند که شناخت ما از وجود خدا توأم با جهل بسیار نسبت به مقاصد دقیق اوست و در چنین شرایطی خردمندانه است که به آن‏چه کلیسا آن را وحی خدا می‏داند، دقیقا توجه کنیم و به دستورات وجدان که به زعم او موافق با دستورات عهد جدید است، چنان عمل کنیم که گویی از طرف خداست. اما به خوانندگانش توصیه نمی‏کند که انگیزه‏های روان‏شناختی را برای ایمان آوردن بپذیرند، شاید گمان می‏کند که توجه دقیق همواره کافی خواهد بود.
ویلیام جیمز علیه ادعای و.ک. کلیفورد (W.k. Clifford) مبنی بر این‏که وظیفه مبتنی بر عقیده ما این است که از ایمان آوردن به چیزی که شواهد کافی ندارد، پرهیز کنیم، استدلال می‏کند. ما در امور دین با انتخاب بین دو فرضیه مواجه هستیم، به قول جیمز، این حق انتخاب «حیاتی» است (زیرا هر فرضیه نتیجه‏ای به دنبال دارد»)، غیراختیاری است (زیرا همان‏طور که پاسکال تأکید می‏کرد، حکم تعلیقی معادل تصمیم سلبی است) و تعیین‏کننده است (زیرا انتخاب شخصْ واحد و غیر قابل برگشت است). جیمز می‏گوید: در این وضعیت، وقتی انتخاب نمی‏تواند بر اساس دلایل عقلی انجام شود، «طبع عاطفی» (Passional nature)ما باید تصمیم بگیرد. تصمیم به پذیرفتن خطر ایمان آوردن خطاآمیز به جای خطر از دست دادن حقیقت، تنها روش عقلانی است. از نظر بسیاری از خوانندگان جیمز به رغم بی‏میلی‏هایی که وی نسبت به برهان پاسکال ابراز می‏کند، برهان خود او تفاوت زیادی با آن ندارد و برخلاف پاسکال، او در این برهان به روشنی به ما نمی‏گوید که جوینده حقیقت برای ارضای میل به حقیقت چه باید بکند. پس برهان مصلحت‏آمیز باید نقشه‏ای دربر داشته باشد در حالی که برهان جیمز چنین نیست.
ایمان و عقلانیت پس از مبناگرایی
کاهش تأثیر مبناگرایی در سال‏های اخیر علل بسیاری دارد. این علل را نمی‏توان در این‏جا ارزیابی کرد، بلکه دست‏کم برخی از آنها نیازمند ذکر براهین مدافعانه دوره پس از مبناگرایی است تا کاملاً قابل فهم باشد. در وهله نخست، دور باطلی که معرفت‏شناسی دکارت را احاطه کرده، ظاهرا قابل اصلاح نیست. شبهات تردیدآمیز درباره عقل، اگر پذیرفته شود، با برهان قابل حل نیست و با توجه به فقدان دلیل عقلی درباره واقعیت جهان خارجی، اگر شکاکیت حسی پذیرفته شود، با توسل به تجربه نمی‏توان آن را رد کرد. مبادی ظاهرا مسلّم سنّت دکارتی عموما به عنوان امور غیرواقعی کنار گذاشته می‏شوند. برای این‏که من بدانم حالات آگاهانه خاصی دارم، نه تنها این حالات باید رخ بدهد، بلکه باید برای فاعل شناسا که بتواند آنها را بشناسد، رخ بدهد. اما به عقیده عموم، مفاهیم لازم برای این امر تنها در دست‏رس استفاده‏کنندگان زبانی است و زبان فعالیت ضابطه‏مند اجتماعی است که همان محیطی را پیش‏فرض می‏گیرد که مخمصه خودمدارانگاری اقتضا می‏کند آن را زیر سؤال ببریم. برهان دیگر این است که سنّت دکارت توجیه عقلانی را با حضور استنتاجات ناشی از مبادی قطعی برابر می‏داند. منزلت معرفت‏شناختی یک عقیده به کیفیت فعل استنتاج از آن مبادی است. از زمان ویتگنشتاین به طور فزاینده اذعان شده است که این الگوی توجیه با عمل‏کرد واقعی عقل بشر در علوم، در سطح فهم عمومی و در امور عملی مغایر است. در حالی که برابر دانستن شأن انسان با عقلانیت در عصر روشن‏گری، هنوز تأثیرگذار است، اما برابر دانستن عقلانیت با اشتقاق از مبانی خاص از اعتبار افتاده است. انواع متمایز و مستقل زیادی از عقلانیت وجود دارد و این فرض که معیارهای یکی باید در دیگری به کار رود، تحکّم‏آمیز است. این عقیده رایج شده است که ما تنوع کاهش‏ناپذیری از فرایندهای اعتقادساز داریم و شکاکیت درباره هر یک از آنها، در چارچوب آن روش غیر قابل بیان است و اگر خارج از آن روش مطرح شود، تحکمی و تعصب‏آمیز است.
تأثیر ویتگنشتاین در فلسفه دین به سه روش متمایز و متغایر، محسوس است. کسانی بوده‏اند که ادعا کرده‏اند الگوی زندگی دینی نامنسجم است. و کسانی بوده‏اند، بالاخص د. ز. فیلیپس که به شیوه‏ای که بیشتر یادآور دیدگاه‏های روشن خود ویتگنشتاین است، استدلال کرده‏اند که الگوی زندگی دینی منسجم است، اما تنها در صورتی می‏تواند این‏گونه تلقی شود که برای آن تحلیلی غیر واقع‏گرایانه ارائه شود که در آن پرسش‏های اعتقادی و توجیه آن مطرح نشود. هر دوی این تلقی‏ها از دین، ناشی از دغدغه فوق‏العاده مشکلات معناداری است. با این حال، در دهه 1970 و دهه 1980 فلاسفه تحلیلی دین بیشتر به معرفت‏شناسی دین توجه داشته‏اند و نتیجه این تعلّق خاطر پیدایش چندین دیدگاه تأثیرگذار بوده نسبت به آن چیزی که من آن‏را دفاعیه مبتنی بر اعتقاد پایه می‏نامم.
در حالی که نادیده نگرفتن تفاوت‏های فردی اهمیت دارد، ظاهرا به جاست ویژگی ذیل را از موضعی که نزد طرفداران دیدگاه مدافعانه مشترک است، با جرأت بیان کنیم. جوهره آن ردّ این دیدگاه است که عقلانیت اعتقاد دینی مبتنی بر امکان استنتاج همه یا بخشی از محتوای آن از باورهای پیشین غیردینی است. به این دیدگاه معمولاً با اصطلاح «قرینه‏گرایی» اشاره می‏شود و عموما لاک به عنوان نماینده رسمی آن معرفی می‏شود. این دیدگاه منکر آن نیست که احتمالاً شواهدی به نفع اعتقادات دینی وجود داشته باشد، بلکه منکر این است که اگر قرار است اعتقاد دینی عقلانی یا موجّه باشد، چنین شواهدی باید در دست‏رس باشد. این دیدگاه شباهت های مهمی با ادعاهای ایمان‏گرای شکاک دارد، لکن تفاوت‏های لفظی مهمی نیز در این میان هست. ایمان‏گرای شکاک نمی‏پذیرد که عقل بتواند واقعیت جهان خارجی یا وجود خدا را اثبات کند و به ما می‏گوید که به دنبال توجیه عقلانی آنها نباشیم، اما دفاعیه مبتنی بر اعتقاد پایه، در حالی که عموما شباهت بین الزامات عقل سلیم و ایمان را قبول دارد، با انکار پیش فرض شکاک دکارتی که معقول بودن را مبتنی بر استنتاج از مبادی قطعی می‏دانست، اعتقاد ما به معقولیت هر دو را حفظ می‏کند. این ادعا که معقول بودن چنین مبنایی دارد، یا خودش فراتر از شک نیست یا از ادعاهای فراتر از شک، قابل استنتاج نیست. تأکید بر این‏که برای گزاره‏های ایمان شواهد عینی آورده شود و عدم تأکید بر لزوم چنین قرینه‏ای برای گزاره‏های علم یا عقل سلیم دنیوی (که دیدگاه رایجی است) خطایی است که آلستون آن را تعصب معرفتی می‏نامد. زمانی که دست از این تعصب برداشته می‏شود، می‏توان تصدیق کرد که اعتقاد به خدا را می‏توان به عنوان اعتقاد پایه به طور عقلانی پذیرفت. اعتقاد پایه، اعتقادی است که پذیرفتن آن به دلیل استنتاج از اعتقاد دیگر نیست. بنابراین دیدگاه، چنین اعتقاداتی در بادی امر موجّه‏اند؛ یعنی موجّه‏اند مگر این‏که قرینه‏ای بر بطلان یا عجز آنها پیدا شود. در این شرایط، خردمندانه‏ترین کار مدافع تمرکز بر این نکته است که ثابت کند، «مبطل» بالقوّه نظیر معضل شرّ، ایمان را تضعیف نمی‏کند، نه این‏که تلاش کند دلایل شواهد عینی خارجی برای پذیرش آنها پیدا کند.
طبیعی است که نقادان با متهم کردن این دفاعیه به این که دفاعی خودسرانه یا عقیده‏ای بی‏پایه و اساس است، به آن پاسخ بدهند. این اتهام از این راه پاسخ داده می‏شود که بین مبنا یا مسبب اعتقادات دینی و شواهدی برای آنها، تمایز مهمی وجود دارد. این قول که اعتقادات دینی (به شیوه الهیات طبیعی سنّتی) مبتنی بر اعتقادت دیگر نیستند، بدین معنا نیست که آنها بی‏دلیلند، زیرا ممکن است آنها مبتنی بر تجربه دینی یا قرائتی از کتاب مقدّس باشند. با این حال، این‏گونه مبانی منشأ مقدمه‏هایی که اعتقادات دینی از آنها استنتاج شود، نیستند (چنان‏که این دلایل مثلاً در «برهان سنّتی ناشی از تجربه دینی» چنین نقشی داشتند)، بلکه آنها دلایل مناسبی برای اعتقادات هستند، همان‏طور که تجربیات حسی دلایل مناسبی برای آغاز اعتقادات ادراکی درباره محیط ما هستند (نه این‏که منشأ مقدمه‏هایی باشند که ما از آنها گزاره‏های مربوط به آن محیط را استنباط کنیم). آلستون به تفصیل استدلال کرده است که «تجربه عرفان مسیحی» در واقع، منشأیی برای پروراندن و آزمودن اعتقادات مسیحی فراهم می‏آورد، همان‏طور که مشاهدات حسی چنین منشأیی را برای باورهای فهم متعارف غیردینی درباره جهان طبیعی فراهم می‏آورد. اما در هر دو مورد، مطالبه توجیه خارجی، مطالبه‏ای بیهوده و محکوم به شکست است و توجیه فرایند مبتنی بر عقیده شخصِ مدرک و شخص مسیحی مبتنی بر اتمام اقدام مبناگرایانه‏ای که موجب توجیه می‏شود، نیست.
پلانتینجا این اواخر استدلال کرده است که اعتقادات مسیحی به خوبی می‏تواند دلیل قانع‏کننده داشته باشد که به تعبیر وی، مقدار کافی از کیفیت یا کمیت مبهم آن همراه با صدق و اعتقاد، برای معرفت کفایت می‏کند. اعتقادات موجّه، اعتقاداتی‏اند که محصول قوای ادراکی هستند که آن‏چنان که باید در محیط واقعی خود عمل می‏کنند و از نقشه و طرحی پیروی می‏کنند که هدفش حقیقت است (نه بقا یا سعادت). این معرفت‏شناسی به ما اجازه می‏دهد تا اعتقاد موجّه را نه تنها به اعتقاداتی اطلاق کنیم که با مبناگرایی سنّتی تأیید شده‏اند، بلکه به اعتقادات مبتنی بر حواس، اعتقادات مبتنی بر شواهد، اعتقادات مبنی بر استنتاج و بسیاری اعتقادات دیگر نیز اطلاق کنیم. هر نوع از این اعتقادات، اگر به نحو شایسته به وجود آمده باشد، اعتقاد پایه به معنای واقعی است. او در نظر دارد استدلال کند که اعتقادات مسیحی نیزدلیل موجّه دارند، همان‏گونه که آنها از یک چنین قوه ادراکی گرفته شده‏اند، همان قوّه ما را ترغیب به پذیرش اعتقادات مربوط به خدا می‏کند.
دفاعیه مبتنی بر اعتقاد پایه به سرعت، حکمت مقبولی شد، چرا که طرفدارانش فرضیه اساسی حکمت پذیرفته شده قبلی را که شاید دوره‏اش به سر آمده بود، حقا به چالش کشاندند. آنها با انجام این کار ثابت کردند که اعتقادات دینی می‏توانند با حوزه فهمی از قوا و محدودیت‏های عقل بشر منطبق شوند که صور عقلانی بسیار متنوعی از زندگی را تصور می‏کنند و هر یک دارای معیارهای خاص خودش است، معیارهایی که از آن فرایندهای بی‏طرفانه‏ای که فلاسفه می‏خواستند صور زندگی را در معرض آن قرار دهند، مستقل‏اند. مهم است تصدیق کنیم که چنین فهمی به خودی خود ضد دینی (یا در واقع، ضد متافیزیکی) نیست. اما هم‏چنین مهم است اذعان کنیم که عمومیت اطلاق عقلانیت به فهم مذکور به بسیاری از صور زندگی که مخالف مسیحیت هستند ونیز بسیاری صور دینی که با آن ناسازگار می‏نمایند، بسط پیدا می‏کند.
ظاهرا وجهی وجود ندارد که شرط عقلانیت برای ایمان دینی فقط از آن جهت نفی شود که آن‏را فاقد توجیه خارجی می‏دانیم، مگر این‏که بخواهیم در نفی این شرط نسبت به احکام ادراکی عقل سلیم یا علم طبیعی از شکاکان پیروی کنیم، زیرا فرآیندهای مبتنی بر عقیده که بخشی از ایمانند قابل فهمند و می‏توانند مؤلّفه‏های موجّه اعتقادات را از مؤلّفه‏های ناموجّه آن تشخیص و تمییز دهند و به نقادی‏های خارجی پاسخ‏گو باشند. هم‏چنین در چهارچوب ایمان مبتنی بر عقیده ممکن است از نظام‏های اعتقادی متعارض و از ترغیب پیروان این نظام‏های متعارض به پذیرفتن و حفظ کردن آنها، نقادی نظام‏مندی فراهم شود. ایمان می‏تواند توضیحات قابل قبولی از شرور فراهم کند و می‏تواند بین جلوه‏های معنوی اصیل و ساختگی فرق بگذارد و می‏تواند فهمی انتقادی از فکر غیردینی و فکر سایر ادیان ارائه کند.
اما همان مشابهتی که طبقه‏بندی ایمان در زمره امر عقلانی را لازم می‏سازد، طبقه‏بندی نظام‏های اعتقادی متعارض را نیز در زمره امور عقلانی ضروری می‏سازد. بسیار از این نظام‏ها وجود دارد و این پدیده فرهنگی بسیار جالب زمان ماست که آنها و چگونگی دید آنها نسبت به یکدیگر را بهتر از آن‏چه قبلاً قابل شناخت بودند، می‏شناسیم. مسئله فقط این نیست که مسیحیت و طبیعت‏گرایی الحادی در تعارض با یکدیگرند و هر یک برای پاسخ‏گویی وافشاگری علیه دیگری براهین و بینش‏های خاص خود را دارد، هر چند این تعارض واقعی و محسوس است. هم‏چنین از ویژگی‏های فضای فرهنگی ما این است که تعداد زیادی صور اعتقاد دینی آشکارا متعارض وجود دارد که حق انتخاب‏های واقعی برای هزاران نفر هستند، و تعداد زیادی نظام‏های فکری طبیعت‏گرای متعارض وجود دارد که برای تغییر کیش شخصیت طرفدارانش به شیوه‏ای رقابت می‏کنند که قبلاً گمان می‏شد این روش منحصر به دین است. آن‏چه جان هیک ایهام دینی جهان نامیده است (یعنی این واقعیت عقلانی است که هم برداشت دینی و هم برداشت طبیعت‏گرایانه از وضعیت خود را بپذیریم)، ایهام چند بعدی است که در آن عقلانی بودن تعداد بی‏شماری از نظام‏های فکری پیش‏رفته و غیرپیش‏رفته که هر یک مجهز به تجربه‏ها و شیوه‏های دگرگون‏کننده زندگی هستند، خود را بر ما تحمیل می‏کند. این وضعیت برای تعلیق حکم شکاک سنّتی مناسب به نظر می‏رسد، زیرا او نه تنها انکار نمی‏کرد، بلکه تأکید می‏کرد نظام‏هایی که او از گزینش میان آنها امتناع داشته است، همگی مؤید به دلایلی بودند که ظاهرا یکدیگر را تعدیل می‏کنند. در تازه‏ترین اصطلاح‏شناسی پلانتینجا، بسیاری نظام‏ها متکی به عقایدی هستند که از نظر طرفدارانشان دارای دلیل موجّه‏اند و از آن‏جا که عواملی که دلایل موجّه به بار می‏آوردند، تنها اعتقادات درست را به معرفت تبدیل می‏کنند نه اعتقادات نادرست را، کسی نمی‏تواند دلیل موجّه به چیزی اطلاق کند، بدون این‏که نخست درباره حقیقت حکم کند.
این امر واضح و غیر قابل انکار است که اعتقادی ممکن است در بادی امر موجّه یا اعتقاد پایه به معنای واقعی باشد، اما سرانجام اشتباه یا ناموجّه از کار درآید. گرچه مدافعان حق دارند، ادعاهای فلاسفه‏ای را زیر سؤال ببرند که تأکید دارند شخص عاقل پیش از آن‏که اجازه پیروی از دینی را داشته باشد، باید در مورد آن دین داوری نماید، اما آنان باید بپذیرند دینی که بدین نحو از آن دفاع می‏کنند، ادعاهای کاملاً «واقع‏گرایانه‏ای» در باب حقیقت مطرح می‏کند؛ یعنی دین نه تنها خود را به عنوان حق انتخابی ممکن برای پژوهنده عاقل، بلکه به عنوان تنها راه ارتباط صحیح با خدا می‏داند. ممکن است در کنار یک دین حقیقی بدیل‏هایی وجود داشته باشد که به نسبت با هم عقلانی‏اند و از این میان، شخص باید بهترین گزینه را انتخاب کند. درست همان گونه که جان هیک و ویلفرد کانتول اسمیت (Wilfred Contwell Smith) استدلال کرده‏اند ممکن است دلیل وجود داشته باشد که جهان‏بینی‏های دینی را، آن‏گونه که متعارض به نظر می‏رسند، متعارض ندانیم. اما این نوع برداشت از عقلانیت که نمی‏پذیرد تنوع مشکل‏آفرین جهان‏بینی‏های بدیل و وجود تجربه‏های مؤید و منابع عقلیِ جهان‏بینی‏های بدیلِ نظریه ما، برای نظریه راجح مشکل عقلی به وجود می‏آورد، برداشتی بسیار تردیدآمیز است؛ به ویژه وقتی که نیاز به دین به دلیل آن نوع پای‏بندی متناسب با ارزش نسبی یک بدیل مرجح در میان چند بدیل نیست، بلکه به دلیل التزامی تمام عیار است.
در این اوضاع و احوال، مهم است که نگاهی دوباره به چیزی داشته باشیم که تصور می‏شد براهین الهیات طبیعی سنّتی آن را اثبات می‏کند. تصور بر این بود که آنها نه تنها ثابت می‏کنند که دین عقلانی است، بلکه ثابت می‏کنند که صادق بودن برخی اجزای اصلی درون آن قابل اثبات است. این امر دلالت دارد بر این‏که نه تنها ایمان آوردن به گزاره‏های دینی عقلانی است، بلکه ایمان نیاوردن به گزاره‏هایی که صدق آنها ثابت شده، غیرعقلانی است. در واقع، همین امر بود که به لحاظ نظری، در ضروری ساختن این معنا نقش داشت که ثابت کند در حوزه‏هایی که ممکن بود در وهله نخست، ایمان معارض با عقل به نظر برسد، دیگر معارض با عقل دانسته نشود، زیرا اگر خدا واقعیتی مسلّم است، باید مشکلات نظری مربوط به تصدیق او راه حل داشته باشد.
باید گفت دست کشیدن از دیدگاهی مبناگرایانه در مورد نقش فلسفه دلیل نمی‏شود که الهیات طبیعی موفق یا جست‏وجوی موفقیت‏آمیزِ شواهد دینی دارای اهمیت مدافعانه نباشد. (قابل توجه است که خود پلانتینجا می‏گوید که معرفت‏شناسی او اشاره به مابعدالطبیعه‏ای خداباورانه دارد، در حالی که تأکید می‏کند موجّه بودن مبتنی بر آن نیست.) من با ارائه برخی اظهارات صریح درباره این که چگونه این گونه فعالیت‏های فلسفی توانستند نقش‏های مدافعانه حیاتی را محقق سازند، بحث خود را به پایان می‏برم.
اکنون دین باوران این فرضیه فرهنگی را رد نمی‏کنند که اگر قرار است آثار جهانمان را بشناسیم، باید به علم متوسل شویم. آنان با تأکید بر این‏که برای تشخیص جایگاهمان در جهان به آن‏چه علم به ما می‏گوید، باید چیزی بیفزاییم، از همتایان طبیعت‏گرای خود فاصله می‏گیرند. در حالی که هیچ الهی‏دان طبیعی بر این عقیده نبوده است که تمام جزئیات مربوط به جهان‏بینی مسیحی یا هر مکتب خداباوری دیگری، با براهین مورد نظر آنها قابل اثبات است؛ گفته می‏شد برخی از اشکال چنین برهانی که با نظریه‏های کیهان‏شناسی مورد قبول هر دوطرف آغاز می‏شوند، نشان می‏دهند که تکامل اولیه جهان مستلزم هدایت هوشمندانه محبت‏آمیز است، یا نشان می‏دهند ک تبیین‏های ناشی از نظریه تکامل در مورد رفتارهای انطباق‏پذیر انسان و حیوان نمی‏تواند علت ظهور حیات ذی‏شعور را بیان کند. گرچه این براهین را در این‏جا ارزیابی نمی‏کنیم، اما اگر آنها موفقیت‏آمیز می‏بودند، می‏بایست با نشان دادن این که شواهد عموما پذیرفته شده، نیازمند آن نوع تبیینی هستند که تنها طرح‏های کیهانی خداباورانه قادر به ارائه آن هستند، کمک می‏کرد تا قدری از ابهام آن بکاهد وگرنه این ابهام ما را به زحمت می‏اندازد.
در میان مدافعان ایمان این عقیده رایج است که مانع اصلی ایمان این است که نخواهیم بپذیریم به ایمان نیازمندیم و کار بزرگ کیرکگور این بود که نقشی را که چنین بی‏میلی‏ای در مباحث فلسفی مربوط به عقلانی بودن ایمان ایفا می‏کند، تشخیص داد. اما این مطلب نیز درست است که در عصر سکولار و کثرت‏گرای ما، وفور بدیل‏های عقلانی نیز انگیزه‏ای است که موجب تردیدهای زیادی می‏شود. در چنین شرایطی پی‏گیری مستمر اهداف الهیات طبیعی نقش روشنی دارد و یأس از تحقق آن نمی‏تواند توجیه الهیاتی داشته باشد. الهیات طبیعی موفق در برابر لجاجت انسان تاب مقاومت ندارد و مردم اکنون به سادگی می‏توانند از ایمان آوردن امتناع ورزند. البته الهیات طبیعی موفق ثابت می‏کند که تنها لجاجت است که سدّ راه مردم می‏شود نه حیرت عقلی.
نتیجه
ما مبناگرایی را به عنوان این نظریه تلقی کرده‏ایم که یک اعتقاد تنها در صورتی عقلانی دانسته می‏شود که به لحاظ معرفتی از مرتبه مطلوبی برخوردار باشد یا به شیوه‏ای معتبر از اعتقادی استنتاج شود که دارای آن مرتبه مطلوب است. همتای الهیاتی آن، این نظریه است که اعتقاد به خدا یا اعتقاداتی که وجود خدا را پیش‏فرض می‏گیرند، تنها در صورتی عقلانی‏اند که از اعتقادات دیگری استنتاج شوند که وجود خدا را پیش‏فرض نمی‏گیرند. الهیات طبیعی درصدد است تا وجود خدا یا آموزه‏هایی را که مستلزم وجود خدا هستند، از مقدماتی استنتاج کنند که وجود خدا را پیش‏فرض نمی‏گیرند؛ از این رو، افول مبناگرایی در تفکر معاصر به این ادعا منجر شده است که عقلانی بودن اعتقاد به خدا مبتنی بر موفقیت الهیات طبیعی نیست. به هر حال، این ادعا را می‏توان پذیرفت، بدون این‏که اهمیت مدافعانه الهیات طبیعی زیاد تحت تأثیر قرار بگیرد، زیرا عقلانیتی که بدین سان، به یک ایمان دینی اعطا شده است، باید برای ایمان‏های دینی دیگر و بسیاری رقیب‏های غیر دینی آنها نیز اعطا شود. اگر قائل باشیم که بدین ترتیب، نقش مدافعانه فلسفه دیگر کارآیی ندارد، باید در نهایت تکثّر بسیار زیاد جهان‏بینی‏های به ظاهر انحصاری و اعمال مبتنی بر عقیده وابسته به آن را بپذیریم و به نسبی‏گرایی متداول گردن نهیم که نمی‏پذیرد انتخاب در بین آنان در معرض سنجش عقلانی قرار بگیرد. آن‏چه را الهیات طبیعی، در صورت موفقیت اثبات خواهد کرد، این است که ایمان انسان در واقع، با معیاری که تماما درون دینی نیست، به نحو عقلانی قابل دفاع است. جست‏وجو برای این گونه توجیه، از جمله اموری است که فیلسوف مسیحی تنها باید به دلیل همان محکم‏ترین دلایل از آن دست بردارد. اضمحلال آشکار مبناگرایی به خودی خود چنین دلیلی را فراهم نمی‏کند.