بنیادهای معرفت یا معرفت های بنیادین

پیش‏گفتار
مناسبات انسان‏ها از یک نظر، بر پایه زور، خشونت و اِعمال قدرت، به صورت تهدید، جنگ، قتل و غارت بوده و هست و از نظر دیگر، بر اساس استدلال و منطق، گفت وگو و اقناع و پذیرش و در نهایت، حصول معرفت و شناخت است.

خشونت و جنگ، جز برای دفاع و بازدارندگی، توجیه عقلانی و انسانی ندارد. بی‏شک، نقطه‏های آغازین هدف‏های متعالی و آرمان‏های ارزشمند و کمال معنوی، جز در سایه استدلال، گفتمان و منطق، شکل نخواهد گرفت. از این جهت، هرکس گام مثبتی در تاریخ فرهنگی بشر برداشته و خطوطی در رشد و تعالی فکری و روحی نوع انسان نگاشته ـ البته پیش و بیش از دیگران، انبیا و پیامبران الهی ـ بر این ساز و کار متکی بوده و توفیق خویش را مدیون به کار گرفتن این ابزار است. اکنون هم جز این، راهی پیش رو نیست، بلکه در این مقطع یک ضرورت بی‏بدلیل است. ایده گفت وگو و تعامل منطقی به جای تنازع، خشونت و جنگ، مطلوب و مقبول هر انسان فهیم، فرهیخته و دلسوز است. روش گفت وگو و استدلال و کسب معرفت از همان گام‏های نخست، همراه با افت و خیز و فراز و فرودهایی بوده و راه نسبتا دشواری را پیموده است که منشأ آن، پیدا شدن پرسش‏هایی از این دست بود: آیا خارج از ذهن و تصور ما، واقعیتی هست؟ و اگر هست، آیا می‏توان با آن ارتباط معرفتی برقرار کرد و به کمند معرفت درآورد؟ به فرض وجود چنین امکان و قابلیتی برای شناخت، آیا می‏توان برای دیگران توصیف و تعریف کرد و یا این که قابل انتقال و شناساندن نیست؟

پیشینه طرح و دقت و تعمق در این پرسش و پاسخ دست‏کم به سه قرن قبل از میلاد مسیح علیه‏السلام بازمی‏گردد؛ یعنی به دوران سوفیست‏های یونان و از جمله گورگیاس که معتقد بوده در خارج چیزی نیست و اگر باشد، قابل شناخت نیست و اگر قابل شناخت باشد، قابل شناساندن نیست. (کاپلستون، 1362: 1/62)

تداوم این افکار، گاهی به پیدایش نظریه یا مذهب شک مطلق انجامیده که در نوشته‏های پیرهون (pyrrhon) (275 ـ 365ق م) متفکر یونانی و هم‏فکرانش منعکس است. وی معقولات و محسوسات را معتبر نمی‏شمرد و حس و عقل را غیرقابل اعتماد می‏دانست و می‏گفت: باید تأثیرناپذیر بود و بدون رأی و تمایل، هیچ امری را، هرچه باشد، نه تصدیق کرد و نه تکذیب. (پل فولکیه، 1366: 54)

به تعبیر شاگردش، تی من (timon 235 ـ 325ق م) اگر ما در این وضع و حال باشیم، به سکوت می‏گراییم و پس از آن به بی‏تشویشی خاطر نایل می‏شویم. (همان، 55)

درباره هاپیر هون نوشته‏اند: زندگانی او، نظریاتش را موجّه می‏ساخت و از هیچ‏چیز احتراز نمی‏کرد و خود را از هیچ‏چیز محفوظ نمی‏داشت و همه‏چیز را تحمّل می‏کرد، حتی اگر ارّابه‏ای او را واژگون می‏کرد یا در چاله‏ای می‏افتاد یا سگان او را گاز می‏گرفتند. به طور کلی، او به هیچ وجه به حواس خود اعتماد نداشت. با وجود این، کسانی که همراهش بودند او را محافظت می‏کردند. (همان)

گاهی نیز به پیدایش نظریه یا مذهب احتمال وجود واقعیات در خارج می‏انجامید، که به جانشینان افلاطون نسبت داده شده است. سیسرون (ciceron) (43ـ106ق م) که این نظریه را پذیرفته بود، چنین آورده است: هرگاه ظواهر، محتملاتی را عرضه کند که عجالتا چیزی آنها را رد نکند، حکیم، آن محتملات را قبول و بر طبق آنها رفتار می‏کند و آنچه به نظر ظاهر، حقیقت دارد، هرچند واقعا آن‏چنان که باید، نه مفهوم است و نه معلوم و نه مورد تصدیق و اعتماد حکیم، چه این‏که در غیر این صورت، باید دست از زندگی بشوید. (همان، 56)

در هر صورت، این شکاکیت دیرین، زمینه شکاکیت مدرن شد که دکارت آن را پی‏ریزی کرد و به دست افرادی چون هیوم که شک‏گرایی را تنها گرایش معقول نسبت به معرفت می‏دانست، ادامه یافت. (فعّالی، 1379: 62) تردیدی در این نکته نیست که اگر در اصل وجود یا امکان درک یا توان شناساندن و ارائه تعریفی از جهان خارج و واقعیت عینی، شک و تردید جدّی باشد، هیچ معرفت قطعی و معتبری تحقّق نخواهد یافت، چرا که در آن صورت، راه بحث و گفتمانِ انسانیِ مفید و مثمر ثمر، بسته خواهد بود، و طبعا مباحث و معارف دینی هم، زمینه طرح و تبیین نخواهند یافت. بر این اساس، شرط ورود و پیش فرض هر نوع تأثیر و تأثّر فرهنگی و ذهنی، از جمله در حوزه دین، اتخاذ موضعی آشکار در این بحث است. از این جهت، تقدّم منطقی بر تمام مباحث دیگر دارد. ناگفته پیداست که ورود در این بحث به دلیل وسعت و گستردگی نوشته و نظرهای کهن و جدید، از حدّ و وزن یک مقاله و نوشته کوتاه بسیار فراتر است. از این رو، در اینجا تنها به محورهای گزینش شده‏ای اشاره شده است، بدان امید که مفید افتد و بصیرت افزاید. هم‏چنین یادآوری این نکته را به مثابه نوعی حق‏شناسی و قدردانی لازم می‏بینم که از جمله منابع مورد استفاده بسیار، در تدوین این نوشته، برخی کتب و آثار استاد دکتر محمدتقی فعّالی بود که نام آنها در ارجاعات پایانی آمده است.

طرح بحث
در آغاز یادآور می‏شوم که شکاکان برای اثبات ادعای خود، از جمله به خطاهای حسی و عقلی استناد کرده‏اند؛ مثلاً در ادراکات حسی پارویِ در آب فرورفته که، واقعا شکسته به نظر می‏رسد و گردن کبوتر زیر آفتاب که، به رنگ‏های متغیری درمی‏آید که گویی هر کدام از آنها یک رنگ ثابت واقعی است، یا به توهّماتی که به انسان در حال مستی یا در نتیجه بعضی امراض، دست می‏دهد و هم‏چنین به اضغاث احکام، استناد جسته‏اند. در این حالات، انسان چیزهایی را که تماما خیالی و موهوم است، واقعی تصور می‏کند و به تصورات خود در حالت خواب و مریضی، به همان اندازه اطمینان دارد که در بیداری و سلامتی مطمئن است. (پل فولکیه، 58)

آنها عقل را هم ضابطه مطمئنی نمی‏دانند، زیرا عقل اشتباهات مخصوصی دارد که نمی‏توان به آنها آنا، وقوف یافت و از آنها احتراز کرد؛ مثلاً در حال خشم و انفعالات شدید، شخص، دلایلی می‏آورد که هرچند دیگران آنها را بی‏محل و گزافه می‏خوانند، خود او آنها را دست کم به اندازه دلایلی که در حالت عادی اقامه می‏کند، قانع کننده می‏پندارد و دیوانه‏ای که استدلال می‏کند، مطمئن است که حق با اوست و دیگران گرفتار جنون شده‏اند. بنابراین، چگونه می‏توان ثابت کرد که انسان دچار جنون نیست و خوب استدلال می‏کند. (همان)

با این همه، واقع‏گرایی و پذیرش واقعیاتی جدای از ذهن، دیدگاه غالب اندیشه‏ها و اندیشمندان بشری بوده و هست. آنها برای امور حسی، ماهیتی مستقل از فاعل شناسایی قائل‏اند و به شبهات شکاکان، پاسخ‏های متعدّدی از این قبیل داده‏اند: کسانی که در تخیلات خود فرو رفته و گرفتار احکام و هواهای خودند، در حین ابتلا به آن حال و وضع، تفکّر نمی‏کنند و قطع و جزمی بی‏اساس دارند، در حالی که جای وارسی و نقادی، در هر حقیقت یقینی وجود دارد تا یقینی سنجیده و محک خورده پیدا شود. کسی که در خواب، به یقین‏های رسیده به خود نمی‏گوید، آنچه می‏بینم در خواب است یا بیداری، او عالم دیگری دارد و این دو عالم را مقایسه نمی‏کند تا یقین کند که کدام حقیقت است، در حالی که شخص بیدار می‏تواند در مشاهدات خود شک کند و با سنجش و مقایسه، به یقین حقیقی برسد و یا این‏که حواس، همدیگر را وارسی می‏کنند؛ مثلاً با حسّ لامسه می‏توان مطمئن شد که پاروی نیمه در آب فرو رفته واقعا شکسته است یا نه. اصولاً زندگانی در جامعه، در حکم وارسی دائم و مستمر افراد، به واسطه همدیگر است و حال آن‏که دیوانگان با هم توافق ندارند. اگر می‏بینیم در نزد مردم بدیهیات واحدی وجود دارد برای این است که دیوانه نیستند. (همان، 60)

دکارت برای خروج از شک، می‏گوید: هرچند من شک و اشتباه کنم و دیوانه باشم باز هستم، زیرا هم برای شک کردن و هم برای اشتباه کردن و هم برای دیوانه بودن باید نخست، وجود داشته باشیم. (همان)

به هر تقدیر، پذیرش عالم واقع و خارج و نیز امکان و وقوع شناسایی و شناساندن آن، اولین و مهم‏ترین پیش‏فرض در علوم بشری و فتح باب هر نوع گفت و گو و مبادلات منطقی است. کلید حل این معضل در نگاه اندیشمندان دینی، تکیه بر بدیهیات عقلی و فطری و اعتبار آنهاست. از این رو، پیش از پرداختن به معنای بدیهی و ملاک و معیار آن، جادارد که به دو تقسیم‏بندی اساسی و محوری که برای علوم بیان شده، توجه شود:

دانش‏های بی‏واسطه و باواسطه (حضوری و حصولی)
علم حضوری، علمی مستقیم و بی‏واسطه است؛ یعنی میان عالم و معلوم چیزی واسطه‏گری نمی‏کند و معلوم، با تمام قامت و وجود عینی‏اش، نزد عالم حاضر است. این علم دارای دو رکن است، مدرِک و مدرَک.

اما در علم حصولی، عالم، با واسطه به معلوم پی می‏برد. این علم دارای سه رکن است: مدرِک، مدرَک و صورت ذهنی یا معلوم بالذات که نقش واسطه را دارد. به تعبیر صدرای شیرازی:

العلم بالشی‏ء الواقعی قد یکون نفس وجوده العینی کعلم المجردات بذاتها و قد یکون وجوده العلمی غیر وجوده العینی کعلمنا بالاشیاء الخارجة عن ذواتنا. (صدرالمتألهین، 1416: 44)

علم به واقعیات، چنان است که گاهی اصل وجود آنها نزد ماست و گاهی صورتی از آن، نظیر علم ما به اشیای بیرون از ذات خود.
تقسیم علم به حضوری و حصولی مبتنی بر حصر عقلی است، چرا که معلوم یا با ماهیت خود نزد عالم حاضر است که حصولی است و یا با وجود خویش حاضر است که حضوری است و برای شی‏ء غیر از وجود و ماهیت چیز دیگری متصور نیست، بنابراین، دارای حصر عقلی است. (طباطبائی، 1422: 237)

براساس تعریف فوق از علم حضوری، فرض خطا و اشتباه در آن منتفی است، چرا که شی‏ء یا شخص درک شونده، با وجود عینی خود و بدون هیچ واسطه‏ای نزد درک کننده حضور می‏یابد و با آن نوعی اتحاد یا وحدت پیدا می‏کند و این همان راز خطاناپذیری و یقینی بودن علم حضوری است. (مصباح یزدی، 1364: 1/155)

نکته دیگر آن‏که برخی متفکران بزرگ تنها علم حضوری را اصیل و معتبر شمرده‏اند و علم حصولی را یا اصولاً انکار کرده‏اند، چنان‏که از ظاهر عبارت شیخ اشراق استفاده می‏شود، آنجا که می‏گوید:

والبصر هی قوة مرتبة فی العصبة المجوفة المدرکة لما یقابل العین فحینئذٍ یقع للنفس علم اشراقی حضوری... (سهروردی، 454)

در عمل دیدن، پس از قرار گرفتن شی‏ء مقابل چشم، نفس، علم حضوری بدان پیدا کرده، آن را شهود می‏کند.

یا آن را اعتباری و قیاسی دانسته‏اند نه اصیل، چنان‏که در آثار علامه طباطبائی قدس‏سره منعکس است، آنجا که می‏گوید:

والذی یهدی الیه النظر العمیق ان الحصولی منه ایضا ینتهی الی علم حضوری... العلم الحصولی اعتبار عقلی یضطر الیه العقل...

بدین معنا که علم تا به حضوری منتهی نشود، ارزش و اعتبار نمی‏یابد. ذهن باید سر بر بالین شهود بگذارد (طباطبائی، 1422: 294) و معارف نظری به ضروری و بدیهی برسند و خلاصه آن‏که علم حضوری، سنگ بنای معارف بشری است. استدلال‏ها تا به علم شهودی نرسند، تضمین صدق ندارند و یقین‏زا نخواهند بود.

در مقابل، بعضی فلاسفه پراگماتیست(1)، نظیر پیرس (pierce، 1839 ـ 1914م) وجود علم

______________________________

1. پراگماتیسم pragmatism روشی است که به اصالت عمل ترجمه شده است؛ یعنی حق و باطل بودن آرا و اقوال، به اعتبار تأثیر و نتیجه علمی آنهاست. (فروغی، 1367: 3/267)
حضوری را تکذیب کرده‏اند، هم‏چنین برخی فلاسفه دین معاصر، مانند پراودفوت (proudfoot، 1939م) با بیانی خاص، علم حضوری، شهودی را از صحنه بیرون می‏کنند. (فعّالی، 1378: 87)

در این میان سخن برخی صاحب‏نظران معاصر، صائب‏تر به نظر می‏رسد مبنی بر این که هرچند در اهمیت و اعتبار و یقین‏زایی علم حضوری تردیدی نیست و علی‏رغم اهمیتش چندان مورد توجه و کنکاش عالمان و اندیشمندان واقع نشده، اما نمی‏توان و نباید علوم بشر را در یک مورد خلاصه کرد و اصالت و اعتبار را به یکی داد. حضوری و حصولی هر دو اصیل‏اند و علوم، برخی حضوری و برخی حصولی‏اند. از یک طرف، علم نفس به خود، قطعا حضوری است و از طرف دیگر، ذهن قادر است همراه آن، صورتی در ذهن پدید آورد و هرگاه اراده کرد و اراده خود را یافت، صورتی در ذهن نقش می‏بندد که این صور، علم حصولی‏اند و بعد روی این صورت‏ها و مفاهیم، تجزیه و تحلیل و تعبیر و تفسیرهایی دارد؛ مثلاً از ترس، عکسی می‏گیرد که بعد از رفع شدن حالت ترس، می‏تواند آن را به خاطر بیاورد و مفهوم کلی آن را درک کند و با مفاهیم دیگر ضمیمه کرده و با سرعت عجیبی پدید آمدن این حالت روانی را براساس دانسته‏های پیشین تفسیر کند و علت پیدایش آن را تشخیص دهد. (مصباح یزدی، 1364: 156)

بنابراین، بین وجود خطا در علوم حصولی و عدم امکان شناخت حصولی ملازمه‏ای نیست، بلکه مانعی است که می‏توان بر آن فایق آمد.

انکار علم حصولی با انکار تمام شاخه‏های علمی که از اوّل تاریخ بشر تاکنون شکل گرفته، برابر است و کسی به چنین سخنی رضایت نخواهد داد. آنچه از شیخ اشراق نقل شد شاید تا محدوده دیدن و یا حداکثر احساس باشد نه بقیه مراحل و مراتب علم حصولی، نظیر خیال، واهمه و به ویژه تعقّل و آنها را علم حصولی بداند. یا آنچه از علامه طباطبائی نقل شده، هرچند اصالت را از علم حصولی گرفته، نهایتا آن را در حدّ علمی اعتباری و قیاسی پذیرفته، اما انکار نکرده است. (فعّالی، همان: 88)

دریچه‏هایی به غیب جهان
همچنان که انکار علم حضوری و منحصر دانستن علوم به حصولی و ظاهری هم نوعی دگم شدن و جمود نابه‏جاست، تاریخ بشر گواه آن است که در موارد عدم دست‏رسی به علوم  حضوری و مستقیم، برای کاستن مجهولات و دست‏رسی به واقعیات، راه‏های غیرمستقیم و علوم حصولی ارزش و اعتبار یافته‏اند وگرنه با وجود علم حضوری و مستقیم، نوبت به علم حصولی و غیرمستقیم نمی‏رسد: قدما و در زمان معاصر امثال الکسیس کارل روی این قضیه تأکید بسیار می‏کنند که کشفیات بسیار بزرگی که برای بشر حاصل شده در پرتو یک سلسله الهام‏ها بوده است؛ مثلاً آتش، اولین بار با نوعی الهام کشف شده است. همه اینها به صورت جهیدن برق در ذهن بشر بوده، حتی می‏توان گفت که ریشه همه علوم و ابتدای آنها نوعی الهام بوده است. این‏که مولوی می‏گوید: این نجوم و طب وحی انبیاست، منظور آن وحی مصطلح نیست، بلکه منظور آن است که ابتدای اینها، چیزی از نوع وحی بوده است. امثال بوعلی سینا حدس را نوعی الهام، و سنخ آنچه به پیغمبران القا می‏شود، می‏دانند، ولی می‏گویند: وحی انبیا، درجه قوی از الهام است و خطاناپذیر و اینها درجه ضعیف و خطاپذیر. (مطهری، 1366: 3/364)

به تعبیری دیگر، نسبت علوم مستقیم و غیرمستقیم شبیه نسبت یک دونده سریع با یک بچه است و روش‏های علوم حصولی در مقایسه با وحی و علوم حضوری، همانند حرکت فرد نابینا با عصا و بنا به تمثیل مولوی، لمس اندام فیل در تاریکی است. در ظلمت انقطاع و عدم دست‏رسی به وحی و علوم مستقیم و راه‏های مطمئن و قطعی، به ناچار به علوم و دانش‏های حصولی و غیرمستقیم روی آورده می‏شود، البته در همان محدوده خود، می‏تواند اصیل، معتبر، راه‏گشا، معرفت‏زا و جهل و شک‏زدا باشد و هست. نکته آخر در این باب آن‏که خداوند در عرصه زندگی، بشر را به ارزش و حلاوت درک و دریافت‏های حضوریِ اشیا و رسیدن به حقایق توجه داده و به تعبیر برخی اندیشمندان معاصر برای رفع شک و تردیدها دریچه‏هایی به جهان غیب گشوده است از جمله:

1. وحی به حیوانات و کارهای عجیب و گاهی ابداعی، ابتکاری و بی‏سابقه آنان. (نحل،16/68)

2. روشن بینی و تله پاتی، استعداد مرموز وجود انسان که می‏توان به مدد آن و با نیرویی فوق حس، افکار دیگران را خواند و از حوادث دور دست زمانی و مکانی خبر داد.

3. ارتباط با ارواح که از این طریق، مجهولات پاسخ می‏یابند. کتاب دایرة المعارف قرن بیستم نام 47 نفر از دانشمندان نامدار غرب را که همه معترف به واقعیت این علم‏اند، ذکر می‏کند.

4. الهام به افراد که از کثرت، در ردیف حوادث معمولی قرار گرفته و منشأ بسیاری از اختراعات، اکتشافات، ابتکارها و مضامین عالی شعری است.

5. خواب‏های راستین که امام صادق علیه‏السلام فرمود: خواب راست، بخشی از هفتاد جزء نبوت است. این خواب‏ها که با آینده سر و کار دارد نه با گذشته، نمی‏توانند علت مادی داشته باشند. (سبحانی، 8/300)

مکانیزم اندیشیدن
جایی که دست بشر از علوم حضوری و مستقیم کوتاه باشد و بخواهد با علوم حصولی راه کشف مجهولات را بپیماید، قهرا باید به تفکّر و اندیشیدن روی آورد. از این جهت، سنگ بنای تمام معارف حصولی و ظاهری، فکر و اندیشه است که آن هم مراحل و مراتبی دارد:

1. مواجهه با مشکل و مجهول، چرا که تا انسان خود را مسئله‏دار نبیند، انگیزه حرکت نمی‏یابد. تنها در آن صورت و از آنجا که خویش را هوش‏مند، عاقل، توانا و موظف می‏بیند، اقدام می‏کند.

2. حرکت عقل و ذهن از این مشکل به معلومات پیشین، سر کشیدن و رجوع به مخزن علمی و دانسته‏های پیشینی.

3. حرکت عقل بین اندوخته‏های خویش و گزینش مواردی که متناسب با مشکل اوست؛ یعنی ابتدا در مبادی علمی خود به کند و کاو می‏پردازد و سپس گزینه‏های مناسب با حلّ مشکل مورد نظر را گزینش می‏کند که البته این انتخاب و گزینش، نقش عمده‏ای دارد.

4. در آخر، حرکت عقل از معلوم به مجهول است. با تألیف مبادی علمی با یکدیگر آنها را در جهت گشودنِ گره معضل منظور، قرار می‏دهد که این مرحله، با راه‏هایی چون استقرا، قیاس و... صورت می‏گیرد.

حاصل این مراحل و حرکات، فکر است. حال اگر مجهولی، بدون آن‏که ذهن از مشکل علمی به معلومات پیشین منتقل شود و عقل میان اندوخته‏ها حرکت کند، بر انسان معلوم شد، حدس رخ داده که از انواع الهام و منشأ بسیاری از اختراعات و اکتشافات علمی است، تنها با یک انتقال از اندوخته‏های ذهنی، بر مشکل فایق می‏آید و در یک چشم به هم زدن گره گشوده می‏شود. (فعالی، همان: 149)
چنان‏که گذشت، بوعلی حدس را از نوع الهام و وحی می‏دانست، از این جهت، حدس هرچند از علوم حصولی است، مرز نزدیکی با وحی و علوم حضوری پیدا می‏کند.

دانسته‏های بنیادین (بدیهی) و استنتاجی (نظری)
علوم حصولی و غیرمستقیم، به بدیهی و نظری یا زیربنایی و روبنایی تقسیم می‏شوند و بر حسب تعریفی که از بدیهی ارائه شده، معنای نظری هم آشکار می‏شود. بدیهی یا اولیه است یا ثانویه؛ بدیهیات اولیه گزاره‏هایی هستند که اصولاً استدلال ناپذیرند. دلیل در جایی است که از راه حد وسط مناسب، درصدد تبیین ارتباط موضوع با محمول باشیم و در جایی که چنین حد وسطی نباشد، امکان استدلال هم نخواهد بود.

بدین دلیل بدیهیات از مبادی عام علوم‏اند و همه علوم بر آنها مبتنی هستند. عروض محمول بر موضوع بدون حد وسط صورت می‏گیرد و مبتنی بر هیچ مقدمه دیگری نیست. به تعبیر ابن‏سینا: «... اما البینات بانفسها لا یمکن بیانها». (ابن سینا، 11) آنها که ذاتا آشکارند، امکان استدلال و بیان ندارند. و به تعبیر صدرالمتألهین: «لایمکن تحصیل الاولیات من التصوری کمفهوم الواجب والتصدیقی نحو النفی والاثبات لا یجتمعان و لایرتفعان فی شی‏ء واحد». (صدرالمتألهین، 1383: 3/443) اوّلیات تصوری و تصدیقی، حصول ذاتی دارند و قابل تحصیل نیستند و به تعبیر فارابی: معقول اوّل یا اوائل الیقین‏اند: «... و هی التی نجد انفسنا کانها فطرت علی معرفتها منذ اول الامر و جبلت علی الیقین بها». (فارابی، 1408: 1/19) اوّلیات علومی‏اند که از آغاز خلقت با انسانند و گویا فطری او بوده و به طور یقینی، برای انسان حاصل‏اند.

بنابراین، در بدیهیات اوّلیه، خود موضوع به تنهایی برای حمل محمول کافی است و علت انحصاریِ ثبوت محمول، ذات موضوع است، مانند سفیدی بر سفید.

در این اوّلیات، بهترین نمونه قضایا و تصدیقات، امتناع اجتماع و ارتفاع دو نقیض است که هیچ‏یک از دانشمندان، این اصل را به عنوان نمونه شاخص و بارز اوّلیات و حتی اوّل الاوائل، انکار نکرده‏اند. شاید بتوان «اصل واقعیت» را هم بدان افزود و حتی مقدّم بر آن دانست، چرا که ابتدا باید واقعیتی را در خارج فرض گرفت تا اجتماع آن با عدم ناممکن باشد. (فعّالی، همان: 201)

البته اوّلیات گاهی آشکار و هویدا هستند و گاهی ممکن است بر کسی پوشیده باشند. و علت خفا می‏تواند از قبیل این امور باشد:

1. پنهان بودن تصورات مربوط به یک گزاره، مثلاً تصدیقی ضروری و بدیهی باشد، اما تصوراتی که با آن مرتبط‏اند، بعض یا همه آنها نظری باشند، مثل حکم به امتناع اجتماع دو جسم در مکان واحد در آنِ واحد، که مفهوم جسم، نیازمند تعریف است، هرچند پس از آشکار شدن آن، حکم مذکور بدیهی و غیرکسبی است.

2. وجود آفتی در عقیده

3. وجود نقصانی در عقل و یا تدلیسی در فطرت.

بنابراین، به دلیل وجود چنین شبهاتی، ممکن است قضیه و حکم بدیهی، نیازمند باشد. به تعبیر ابن‏سینا: «اولیات هی القضایا التی یوجبها العقل الصریح لذاته و لغریزته لا لسبب من الاسباب الخارجة عنه». (ابن سینا، 1403: 1/214 ـ 215) عقل مشوب ناخالص و نامتعادل ممکن است مقتضای خود را از دست بدهد.

از فلسفه‏های بعثت پیامبران الهی در نهج‏البلاغه، گردزدایی و پالایش عقل‏های دفن شده در غبار خودخواهی و غرور و گناه شمرده شده است: «... لیثیروا لهم دفائن العقول». (نهج البلاغه، خطبه اوّل) بدین جهت، بحث خمول و تأثیر عوامل خارجی و جانبی بر تشخیص صحیح و سالم عقل و فطرت، ناقض بداهت نخواهد بود و این مطلبی، به نهایت مهم و اساسی است که در مجالی دیگر باید بدان پرداخت.

بدیهیات ثانویه: با مسامحه و توسعه در نظر، بدیهیات ثانویه می‏توانند سه اصطلاح و کاربرد داشته باشند.

1. گزاره‏های بی‏نیاز از دلیل هرچند امکان استدلال و اکتساب دارند.

2. گزاره‏های «کاملاً واضح» که مدل آن 4=2+2 باشد؛ یعنی هر قضیه‏ای که تا بدین حد واضح باشد، بدیهی به شمار می‏آید.

3. گزاره‏ای که حد وسط دارد، اما این حد وسط فکری نیست؛ یعنی هر زمان قضیه به ذهن آید، دلیلش هم همراه است؛ مثلاً در قضیه «چهار، زوج است»، آن حد وسط غیر فکری این است که بر دو، قابل انقسام است و هر عددی چنین باشد، زوج است که نیازی به تأمّل و فکر ندارد.

براساس این معانی سه‏گانه، قضایای تجربی، حسی، فطری، متواتر و حدسی، بدیهی خواهند بود، البته هرکدام از این قضایا و تصدیق‏ها، شروط و لوازمی برای افاده کلیت و یقین دارند که در مباحث تفصیلیِ منطقی و معرفتی بدان پرداخته شده است.(1)

امور بدیهی و یقینی در حق بودن خود، وامدار امر دیگری نبوده و خود معیارند و هرچند اثبات‏ناپذیر یا بی‏نیاز از اثباتند، بر لزوم و ضرورت وجود و التزام بدان‏ها، استدلال‏هایی، از جمله دور و تسلسل، بدین صورت شده است: اگر تصور و تصدیق‏های نظری به بدیهی نرسد، مستلزم دور یا تسلسل خواهند بود و چون هر دو نادرست و باطل هستند، ناگزیر باید بدیهیات را موجود بدانیم، نظیر بیانی که محقق طوسی برای اثبات واجب الوجود دارد: «الموجود ان کان واجبا فهو المطلوب و الا استلزمه لاستحاله الدور و التسلسل». (حلّی، 217) هستی را یا باید واجب‏الوجود بدانیم یا منتهی به واجب‏الوجود، در غیر این صورت، گرفتار دور و تسلسل باطل خواهیم شد.

توضیح مطلب این که: اگر قضیه‏ای مجهول باشد، طبعا باید دو مقدمه آن را توضیح دهند. همین حالت برای آن دو مقدمه نیز باید در نظر گرفته شود و این سلسله تا بی‏نهایت ادامه خواهد یافت. آنچه این روند را متوقف می‏کند، یا بازگشت به قبل است؛ یعنی دور و یا رفتن به راهی بی‏انتها که هر دو محالند. بر این اساس، برخی از مقدمات باید بدیهی باشند تا موقف و پایانه راه و علوم پایه به حساب آیند. بطلان دور به دلیل استلزام تناقض است و بطلان تسلسل از آن جهت است که مبنای تمام علوم، از میان خواهد رفت. علمی که بر بی‏نهایت متوقف باشد، هرگز حاصل نخواهد شد، چنان‏که مستمندان ـ هرچند تعدادشان بی‏نهایت باشد ـ هیچ‏گاه به واسطه یکدیگر ثروت‏مند نخواهند شد و از فرض صفرها ـ هرچند تا بی‏نهایت ـ عددی به دست نخواهد آمد. (طباطبائی، 1422: 217؛ مصباح یزدی، 51)

کوتاه سخن آن‏که رأی و نظر مشهور متفکران اسلامی این است که اصول بدیهی و یقینیات از اوّلی و ثانوی شش قسم است: اوّلیات، محسوسات، مجربات، متواترات، فطریات، حدسیات. (طباطبائی، همان:311)؛ از آنجا که این حصر استقرایی است نه عقلی، کاهش و افزایش فهرست آنها ممکن است و جزمیّت در این زمینه، مقبول و معقول نیست. (فعّالی، همان: 173)

______________________________

1. از جمله این منابع تفصیلی به عربی المنطق از مظفر و به فارسی علوم پایه از محمدتقی فعّالی.

توان معرفتی حواس
یادآوری دو نکته در باب ادراک حسی لازم است:

1. ادراک امر محسوس، هرچند در یک مورد چندین بار اتفاق افتد، انسان را واجد حکم کلی نخواهد کرد. تصدیق حسی، حسی نیست، بلکه فعل نفس و عقل است و کلی، و تنها به مدد عقل حاصل می‏شود. به تعبیر بوعلی سینا: «الحس طریق الی معرفة الشی‏ء لا الی علمه» (ابن سینا، 1404: 148)؛ حس تنها مفید معرفت است نه علم. معرفت در این اصطلاح مختص به امور جزئی است، اما در علم، کلیت لحاظ می‏شود.

2. حس ظاهری نمی‏تواند به کنه امور پی ببرد و حقایق اشیا را درک کند، بلکه تنها با ظواهر و قالب‏های اشیا و به تعبیری، اعراض سر و کار دارد. به تعبیر ملاصدرا: «ان الحسن لا ینال الا ظواهر الاشیاء و قوالب الماهیات دون حقایقها و بواطنها». (صدر المتألهین، 1401: 367)

انسان به ماهیت اشیا دست‏رسی دارد و ماهیات، حدود وجودند، اما اصل و متن وجود ـ نه حدّ آن ـ قابل شناسایی نیست. به تعبیر دیگر، حواس ظاهری، ما را تا آستانه ورود به متن هستی پیش می‏برند، اما از درون خانه خبر نمی‏دهند.

دانشمندان اسلامی ـ به جز شیخ اشراق که سخنی در حضوری و مستقیم بودن ادراک حسی داشت ـ این ادراک را از نوع علم حصولی دانسته و وجود واسطه را لازم می‏دانند. علم نسبت به این واسطه را نیز که همان حدود، نسبت‏ها و ماهیت شی‏ء محسوس است، بدیهی می‏شمارند، اما راه بردن از این واسطه بدیهی به متن اشیا و گذر از احساس به امر عینی و انتقال از ذهن به عین را به آسانی میسر نمی‏دانند.

سخن کانت (1724 ـ 1804 م) فیلسوف شهیر آلمانی در باب معرفت حسی، گرچه نه عینا، اما شباهت زیادی به مطلب فوق دارد. او میان بود «شی‏ء آن‏گونه که هست» و نمود «شی‏ء آن گونه که برای ماست»، تمایز قائل شد و دست ذهن را از نیل به واقع کوتاه کرد و معرفت را منحصر به پدیدارها دانست. (فعّالی، 1379: 66)

این‏که سخن از مشابهت است نه عینیت، از آن رو است که در فلسفه اسلامی، واقعیت عرض ـ و نه نمود آن ـ را با حس، قابل درک می‏دانیم و شاید نتوان عرض را در فلسفه با نمود در سخنان کانت برابر دانست، مگر با جعل اصطلاحی جدید. (همو، 1378: 178)

البته باید توجه داشت که حکمت و فلسفه، هر چند با ادراک حسی انسان را تنها تا آستانه ورود به متن اشیا همراهی می‏کند، برای بار یافتن به حریم و درون هستی، ضمن توصیه راه حل، روزنه‏ای می‏گشاید که همان نگریستن از بلندای علم حضوری باشد. از طریق علم حضوری می‏توان با حقیقت هستی مواجه شد و تنها با یافتن ـ و نه دانستن ـ است که انسان به متن خارج راه می‏یابد. (همو، 1379: 185)

بداهت مبدأ هستی
اگر فطریات را از بدیهیات دانستیم، هر چند بدیهی به معنای «کاملاً واضح» و یا دارای حد وسط غیر فکری، به همان معنای پیش گفته، قضیه «خدا هست» که در رأس باورهای دینی است، بدیهی خواهد بود و باید صدق رادر خودش جست. به اصطلاح، قضایا قیاساتها معهاست. (مطهری، 1369: 258)

علامه طباطبائی هم کوشیده‏اند تا تصدیق به وجود خدا را امری بدیهی نشان دهند و وجود خدا را مستغنی از دلیل بدانند و قضیه‏ای بدیهی یا نزدیک به آن تلقی کنند. (صدرالمتألهین، 1408: 6/14 ـ 15 پاورقی)

طبق برداشت و نظریه‏ای، قرآن، وجود خدا را مفروغ عنه تلقی کرده و در آن آیه‏ای که صریحا در صدد اثبات اصل وجود خدا باشد، وجود ندارد، هر چند شهید بهشتی این نظر را نپذیرفته و کتابی در اثبات نظر خود نگاشته است. (بهشتی، 1363)

در بین متفکران غربی، آلوین پلانتینجا (A. plantinga) از فیلسوفان دینی معاصر، اعتقاد به خدا را یک باور پایه و گزاره «خدا هست» را نقطه شروع قرار داده است. در نگاه او، برای اثبات خدا لازم نیست دلیلی ارائه شود. این سخن وی ـ که در شمار پرنفوذترین و بحث‏انگیزترین فیلسوفان دینی معاصر است ـ برای دفاع از دین و باورهای ایمانی طرح شده و در عین حال، نقدی است بر الحاد و نیز الهیات طبیعی که اعتقاد به خدا را نیازمند به دلیل و شاهد تلقی می‏کرد. او ساختار معرفتی موجود را معتبر می‏داند و با تحلیل آن، به تفکیک باورهای پایه از غیر پایه می‏رسد و استقرا را راه تشخیص باورهای پایه از باورهای مستنتج می‏داند. بدین ترتیب که نخست باید نمونه‏هایی از باورهایی که به روشنی در شمار باورهای پایه‏اند، گرد آورد، سپس باورهایی که به وضوح غیر پایه‏اند، و سرانجام در پی ملاک‏هایی بود تا در موارد غیر قطعی بتوان اظهار نظر کرد. به نظر او، از جمله باورهایی که واقعا پایه به شمار می‏آیند، باورهای ذیل هستند: 1. آنچه مبتنی بر ادراک‏های حسی است، مثل من در اینجا درختی را می‏بینم. 2. آنچه مبتنی بر حافظه است، مثل شب گذشته شام خوردم. 3. آنچه درباره وضعیت روانی دیگران است، مثل او اندوهگین است. سپس می‏پرسد که چرا باور به خدا جزء باورهای پایه نباشد. (پلانتینجا، 1376: 14 ـ 24)

شباهت‏هایی که بین این‏گونه دیدگاه‏ها و سخنان متفکران اسلامی است، هم شگفت‏آور و هم راه‏گشاست.

در دیدگاه‏های کانت، اثبات وجود خدا، اختیار، وجود و بقای نفس و... تنها به کمک عقل عملی امکان دارند نه عقل نظری و شاید بتوان عقل عملی را در نظر کانت تعبیری خاص از درک و دریافت‏های بدیهی و بی‏نیاز از اثبات دانست؛ یعنی علی‏رغم انکار و تشکیکات جدّی او در توان عقل نظری برای شناخت و معرفت به معنای عام و از جمله امور فوق، نقطه‏های روشن و پایه‏های قطعی و غیر قابل انکاری را از درک و معرفت یقینی در وجود انسان ردیابی و معرفی می‏کند که توان اثبات بسیاری از حقایق متعالی و دفاع از آنها را دارد.

در روان‏شناسی هم، به ویژه پس از طرح روان آگاه و ناآگاه به دست فروید که آن‏را وسیله‏ای برای غیر واقعی و غیر اصیل دانستن امور بدیهیِ فطری قرار داده بود، چهره‏های سرشناسی از شاگردان وی، مانند یونگ، روان ناخودآگاه انسان را دو قسمت دانستند:

1. عناصر اساسی فطریِ خدادادی و متعالی که هر انسانی آن را می‏فهمد و می‏داند.

2. عناصر رانده شده از روان آگاه و تمایلات سر کوفته و تغییر شکل داده و همان‏ها که فروید تمام عناصر روانِ ناخودآگاه را از آن دست شمرده و ارزش‏های فطری و انسانی را انعکاس همان‏ها معرفی کرده است ـ به تعبیر باربور، نظریه «باز تافتن آرزو». (باربور، 1362: 294؛ مطهری، 1374: 437)

بنابراین، بدیهیات فطری، در روان‏شناسی هم مورد پذیرش و تأکید است. خطوط نامرئی یا استعدادهای متعالیِ موجود در سرشت انسان که مسئولیت مرئی کردن یا شکوفا ساختن آنها به عهده خود اوست.

سخن آخر
اگر درک و دریافت‏های بدیهی و یقینی ـ به معنای عام خود ـ مورد تردید قرار گیرد، قطعا گزینه بعدی، افتادن به وادی هولناک شک مطلق و نهایتا گرفتار آمدن در گرداب سفسطه و به طور کلی، نفی هر گونه علم و معرفت معتبر خواهد بود. چنین امری، یعنی خلع سلاح انسان به دست خود و ضایع شدن تمام سرمایه‏های معرفتی او و التزام به این امر، عاقلانه نیست.

ادیان الهی و کتاب‏های آسمانی، به ویژه قرآن، بیش از هر چیز روی همین درک و دریافت‏ها و تصور و تصدیق‏های بدیهی و فطری بشر تکیه کرده‏اند. روان انسان را در فهم خوبی‏ها و بدی‏ها، ملهم از خداوند می‏دانند:

تفریع الالهام علی التسویة فی قوله «ما سواها فالهمها» للاشارة الی ان الهام الفجور و التقوی و هو العقل العملی من تکمیل التسویه النفس فهو من نعوث خلقتها کما قال تعالی فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة ا... التی فطر الناس علیها. (طباطبائی، 1394: 20/298)

از ارتباط الهام به نفس، با خلقت موزون و متعادل آن، این نکته استفاده می‏شود که درک خوبی و بدی که مقتضای عقل عملی است، از شئون و شاید بتوان گفت از علل تعادل و توازن نفس انسان است؛ یعنی همان مفهوم ومفادی که آیه فطرت یادآوری می‏کند: خویش رابر همان فطرتی که خداوند تمام انسان‏ها را بر آن سرشت، پایدار بدار.

نمونه دیگر، طرح پرسش‏ها و القائاتی است که این بدیهیات عقلی و فطری را در وجود انسان فعّال و پویا می‏کند، از قبیل:

«هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون» (زمر، 39/9)

«ما یستوی الاعمی و البصیر و لا الظلمات و لا النور و لا الظل و لا الحرور»(فاطر، 35/9)

دانا و نادان، نابینا و بنیا، ظلمت‏ها و نور، سایه‏های آرامش‏بخش و آفتاب‏های سوزان مساوی و یکسان نیستند.

این آیات، هر چند بر خوبان و بدان، صالحان و فاسدان تطبیق می‏شود، با ادبیات ویژه‏ای که دارد، بیدار کردن و فعّال نگهداشتن قوای ادراکی و دریافت بدیهی انسان را تداعی می‏کند.

در زندگی حضرت ابراهیم علیه‏السلام و شکستن بتها، نکته اصلی و محوری، بیدار کردن و گردزدایی از درک و دریافت‏های بدیهی و فطری مردم و ارجاع آنان به وجدان اولیه و طبیعی خود بود، بدین جهت، هنگامی که پرسیدند تو بتهای ما را شکسته‏ای، پاسخ داد:

«بل فعله کبیرهم هذا فسئلوهم ان کانوا ینطقون فرجعوا الی انفسهم فقالوا انکم انتم الظالمون». (انبیاء، 21/64)

اگر آنان خدایانند، باید قادر به سخن گفتن باشند و بگویند که به دست چه کسی، بدین حالت در آمده‏اند، بنابراین، از خود آنان بپرسید: بت‏پرستان به وجدان و فطرت خود باز گشته و انحراف خویش را از مسیر حق دریافتند.

در حقیقت، اقدام ابراهیم علیه‏السلام زدن تلنگر و وارد کردن شوکی بود تا عقل و فطرت خفته آنان را بیدار کند.

مورد دیگر در همین راستا، ردّ و ابطال ادعای الوهیت و خدا دانستن عیسی علیه‏السلام و مادرش مریم علیهاالسلام است که باز هم بر ادراک و دریافت بدیهی و فطری مخاطبان تکیه شده و نه به استدلال‏های فطری پیچیده و آوردن قیاس و چیدن صغری و کبری و... :

«ما المسیح بن مریم الا رسول قد خلت من قبله الرسل و امه صدیقه کانا یأکلان الطعام»(مانده، 5/79)؛

عیسی مسیح علیه‏السلام رسولی از رسولان ما بود و مادرش مریم علیهاالسلام زنی به نهایت راست گفتار و درست کردار و هر دو نیازمند خوردن و آشامیدن.

پیمودن باقی مانده راه و نتیجه‏گیری را به مخاطب و ادراک او وامی‏نهد که آیا موجود پرورده شده در رحم مادر و نیازمند غذا خوردن و مبتلا به عوارض بعدی ناشی از آن می‏تواند خدای بی‏نیاز و هستی‏بخش باشد.

کتاب‏نامه
1. ابن سینا، الشفاء، کتاب البرهان، مکتبه آیة‏اللّه‏ مرعشی نجفی.

2. ــــــــــ ، الاشارات و التنبیهات، دفتر نشر کتاب تهران 1403ه .

3. ــــــــــ ، التعلیقات، نشر مکتب الاعلام الاسلامی، قم 1404.

4. اسکفلر، اسرائیل چهار پراگماتیست، ترجمه محسن حکیمی، نشر مرکز، تهران 1366.

5. باربور، ایان، علم و دین، ترجمه خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران 1362.

6. بهشتی، محمدحسین، خدا از دیدگاه قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1363.

7. پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران 1366.

8. پلانتینجا، الوین و ...، فلسفه دین، ترجمه محمد سعیدی‏مهر، مؤسسه فرهنگی طه، قم 1376.

9. سبحانی، جعفر، منشور جاوید.

10. سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه.

11. سهروردی، شهاب الدین، شرح حکمة الاشراق، انتشارات بیدار، قم.

12. صدر المتألهین، رسالتان فی التصور و التصدین، مؤسسه عیلیان، قم 1416.

13. ــــــــــ ، الاسفار الاربعه، مکتبة المصطفوی، قم 1383.

14. طباطبائی، محمدحسین، نهایة الحکمة، موسسة النشر الاسلامی، قم.

15. ــــــــــ ، نهایة الحکمة، نشر جامعه مدرسین، قم 1422.

16. ــــــــــ ، المیزان، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم 1394.

17. علامه حلّی، کشف المراد، مکتبة المصطفوی، قم.

18. فارابی، ابو نصر، المنطقیات، مکتبة آیة‏اللّه‏ مرعشی نجفی، قم 1408.

19. فعّالی، محمدتقی، درآمدی بر معرفت‏شناسی دینی و معاصر، نشر معارف، 1379.

20. ــــــــــ ، علوم پایه، نشر دار الصادقین، قم 1378.

21. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.

22. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، نشر سازمان تبلیغات، 1364.

23. ــــــــــ ، چکیده چند بحث فلسفی.

24. مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، انتشارات حکمت، 1366.

25. ــــــــــ ، فطرت، انتشارات ملا صدرا، 1369.