معرفت شناسی در فلسفه گیلبرت ریل

1. مقدمه
یکی از مکاتب فلسفی مهم در قرن بیستم، فلسفه تحلیل زبانی است. این مکتب، بسیاری از مسائل و مشکلات فلسفی را به مسائل زبانی برگردانده، آنها را در اثر کاربرد نادرست زبان می‏داند و مدعی است این استعمال نادرست در موارد بسیاری سبب می‏شود آنچه را که موجود نیست موجود بپنداریم. با توجه به این امر است که در نظر یک فیلسوف تحلیل زبانی، مهمترین وظیفه فلسفه، نشان دادن استعمال صحیح الفاظ کلیدی و کشف و زدودن خطاهای زبانی است.
یکی از فلاسفه معروف در فلسفه تحلیل زبانی، فیلسوف انگلیسی، گیلبرت رایل است که از اشتباهات مقولی سخن می‏گوید. او معتقد است که گاهی فلاسفه به خاطر اشتباه در مقولات، یعنی سرایت‏دادن اوصاف ذهن یا امور قراردادی به خارج و گاهی به واسطه خلطهای گزاره‏ای و زبانی، اموری را که تنها در ذهن یا عالم الفاظ تحقق دارند در خارج نیز موجود انگاشته‏اند.
گیلبرت رایل با گسستن از پوزیتیویسم منطقی، که در زندگینامه خود به آن اشاره می‏نماید،(1) کار جدی خود را با گزارشی در باب کتاب وجود و زمان هایدگر در سال 1928م شروع می‏کند و در مقاله مشهور خود در سال 1932 با عنوان «تعابیری که اصولاً گمراه‏کننده است» طرحی اجمالی از فلسفه تحلیلی خود ارائه می‏کند. این مقاله تأثیر مهمی بر سبک و محتوای فلسفه انگلیسی‏زبان گذاشت و به این امر منجر شد که کسانی که در باب فلسفه با رایل احساس همدلی می‏کردند، به «فلاسفه زبان عادی» لقب گرفتند.(2)
رایل در اثر معروف خویش به نام مفهوم ذهن به نقد رویکرد فلسفی ثنویت نفس و بدن پرداخته و می‏گوید تصویر انسان به عنوان روحی که به طور مرموز در یک ماشین (بدن) پنهان است، از خلط مقولی ناشی شده است. با ردّ نظریه «روح در ماشین»، رایل ادعا می‏کند که بسیاری از افعالی که بشر به روح نسبت می‏دهد از سنخ استعدادها و قابلیتها (همانند قابلیت انحلال نمک در آب) است.
2. زبان و تعبیرهای گمراه‏کننده آن
گیلبرت رایل معتقد است که زبان و تعابیری که در آن به کار می‏رود نقش بسزایی در معرفت آدمی دارد. چه بسیار موجودات وهمی و متعلقهای خیالی که در اثر الفاظ و تعابیر گمراه‏کننده زبان، واقعی پنداشته شده‏اند. او دیدگاه خود را در این زمینه، «تمرین سیستماتیک» نامید و آن را با دو وظیفه «مکمل سلبی و ثبوتی» توصیف کرد.
وظیفه سلبی، افشا کردن، نشان دادن و تعیین کردن سوء برداشتهای مفهومی‏ای است که بی‏مبالاتی فلاسفه در زبان عادی در پیشنهاد و دفاع از نظریات فلسفی ایجاد کرده است. وظیفه مثبت که از آن به «نقشه‏کشی مفهومی» تعبیر کرده، عبارت است از روشن‏سازی طبقات و مقولات اساسی عبارات و الفاظ که در حوزه‏هایی از معرفت کاربرد داشته و خواهد داشت. تأکید اصلی، بر وضوح بخشیدن به معنای دقیق واژه‏ها و در نتیجه بر کاربرد دقیق آنها قرار گرفته است.(3)خلاصه این دیدگاه در مقاله «تعابیری که اصولاً گمراه‏کننده است» چنین بیان شده است:
ما قبل از اینکه بدانیم آیا یک جمله درست است یا نادرست، یعنی آیا به یک امر واقعی برمی‏گردد یا نه، باید آن را بفهمیم، و اگر درست است، بدانیم که ملاک و میزان درستی آن چیست. بعضی از جمله‏ها که در وجه اخباری بیان می‏شود، با اینکه معنی‏دار یا حتی درست است، ممکن است گمراه‏کننده باشد. این جمله‏ها به طور مسلم در زبان مراودات عادی روزمره در جای خود به کار می‏آید و کسی که آنها را به کار می‏برد، می‏داند که می‏خواهد چه بگوید؛ اما وقتی همین جمله‏ها در یک تحلیل فلسفی وارد می‏شود، ممکن است موجب اعتقاد به وجود اشیاء غیر واقعی و غیر تجربی و مخصوصا امور و واقعیتهای ذهنی و مجرد شود؛ پس درست آن است که به ظواهر دستوری اعتماد نکنیم. چیزی که در یک جمله از حیث دستور زبان فاعل یا مسند الیه است، چه بسا از لحاظ منطقی، موضوع حکم، یعنی حدّی که حاکی از یک موجود مشخص و متفرد است، نباشد و صرفا محمولی باشد که محمول بودن آن آشکار نیست و در واقع به جای موضوع نشسته است. نحو زبان معمولی از عهده آنچه در رابطه با تفهیم و تفاهم باید انجام دهد بر می‏آید؛ اما در باب صورت منطقی احکام اطلاعاتی به دست نمی‏دهد. مثلاً «اسب شاخدار وجود ندارد» ممکن است باعث این اعتقاد شود که اسب شاخدار اگرچه وجود خارجی ندارد، در ذهن موجود است. علاوه بر این، جمله‏هایی مانند «رذیلت همواره معاقب است» گمراه کننده است. این جمله در واقع دو محمول دارد: صاحب رذیلت بودن و معاقب بودن. منطقی‏تر آن است که جمله را به این صورت بیان کنند: «هیچ کس نیست که اهل رذیلت باشد و به سزای خویش نرسد».
در این روش نشان داده می‏شود که چگونه تعبیرات گمراه‏کننده (شامل الفاظ، اوصاف و جمله‏ها) را می‏توان از زبان بیرون راند؛ یعنی تعبیراتی که موجب می‏شود آدمی به وجود اشیاء و ذواتی غیر از موجودات متفرد و مشخص که فهم همگانی آنها را تصدیق می‏کند، اعتقاد پیدا کند.(4)
رایل در مقدمه‏ای بر مجموعه مقالاتش خاطر نشان می‏کند که: برای روشن‏سازی تفکرات یک فیلسوف، ما نه تنها باید به این سؤال که «دل‏مشغولی‏های عقلانی او چه بوده است؟» پاسخ دهیم، بلکه قبل و بعد از آن، باید به این سؤال پاسخ گوییم که «دل‏مشغولی اصلی و نخست او چه بوده است؟» او خود اظهار می‏دارد که دل‏مشغولی اصلی خود وی، در ارتباط با ماهیت و وظیفه خود فلسفه است. این سؤال هر چند یک بار در فلسفه مطرح می‏شود؛ اما به واسطه طرح نظریات پوزیتیویسم منطقی و دیدگاه ویتگنشتاین در کتاب تراکتاتوس و نیز به خاطر یورش قابل توجه علوم طبیعی به موضوع فلسفه، در سال 1920 به طور بسیار جدی مطرح شده است. مقاله «تعابیری که اصولاً گمراه کننده است» پاسخ رایل به این سؤال را روشن می‏سازد.(5)
به نظر رایل، ابهام فلسفی، از همگون‏سازی یا اطلاق نادرست واژه‏هایی که به لحاظ مقوله‏ای و طبقه‏ای متفاوتند، نشأت می‏گیرد و تنها به وسیله یک تحلیل دقیق از منطق و کاربرد زبان است که می‏تواند روشنی یابد. وظیفه فلسفه، نشان دادن سوء برداشتهای مرتکب‏شده توسط خود فلاسفه و روشن ساختن مقولات و طبقات اساسی واژه‏هایی است که در حوزه‏های گوناگون معرفت به کار می‏روند. به بیان دیگر، ماهیت فلسفه، تحلیلی منطقی ـ زبانی جهت وضوح بخشیدن به معنای دقیق واژه‏ها و کاربرد آنهاست. فلسفه باید از نظریه‏پردازی دوری کند و به تحلیل منطقی ـ زبانی قانع باشد. این دیدگاه برای چند دهه فلسفه را بخصوص در جهان انگلیسی‏زبان در جهت تحلیل زبانی سوق داد.
رایل در سال 1945 وقتی به کرسی استادی فلسفه ما بعدالطبیعی که از مرگ کالینگ وود در سال 1943 خالی بود، دست یافت، سخنرانی افتتاحی خود را با عنوان «براهین فلسفی» ایراد کرد. او در این سخنرانی نظریات خود را درباره ماهیت فلسفه بسط داد. او اظهار داشت که دلایل فلسفی، امر اصیل را از قوای منطقی و مفاهیم انتزاعی که به خطا موجود پنداشته شده‏اند جدا می‏کند. این جداسازی با به کار بردن برهان خلف به عنوان ابزار تکانیدن و بیرون ریختن انجام می‏گیرد. فلاسفه واقعی کسانی هستند که بصیرت لازم را جهت تکانیدن و بیرون ریختن مفاهیم انتزاعی نادرست دارند و همچنین دارای قدرت درک مفاهیم انتزاعی جدیدی هستند که محور حوزه جدید تحقیق خواهند بود و یا راه جدید بامعنا ساختن حوزه قدیمی تحقیق به شمار می‏آیند.(6)
3. رفتارگرایی در فلسفه ذهن
گیلبرت رایل به خاطر تحلیل مفاهیم ذهنی و کوشش در اصلاح ترکیب منطقی آنها شهرت دارد. دیدگاههای رایل در فلسفه ذهن باعث شده است او به عنوان «رفتارگرای منطقی» شناخته شود. اثر مهم وی در این حوزه، مفهوم ذهن(7)ت که هم به واسطه ساختارش و هم محتوایش یکی از شاهکارهای جدید فلسفه است. در این اثر، رایل آنچه را «ثنویت دکارتی» یا «اسطوره شبح در ماشین» و یا «جزمیات روح ماشینی» می‏نامد بشدت مورد انتقاد قرار می‏دهد. وی استدلال می‏کند که زحمتهای فلسفی پیرامون ماهیت ذهن و ارتباط آن با بدن، از یک اشتباه طبقه‏بندی نشأت می‏گیرد. از نظر رایل، نظریه ثنویت‏گرایانه دکارت مبنی بر اینکه انسان مرکب از نوعی جوهر متفکر غیر مادی (روح) و جوهر مادی دارای امتداد (جسم) است که به گونه‏ای اسرارآمیز بر یکدیگر تأثیر می‏گذارند، مشکلات لاینحلی را ایجاد می‏کند که همه مبتنی بر نوعی خطای طبقه‏بندی است؛ یعنی عبارات مربوط به پدیدارهای ذهنی، به همان شیوه‏ای معنا شده که عبارتهای راجع به پدیدارهای فیزیکی به آن صورت به کار می‏روند. از دیدگاه رایل، انجام دادن یک کار به نحو آگاهانه، تحقق بخشیدن به دو فعل مجزای ذهنی و فیزیکی نیست؛ بلکه رفتار به یک شیوه خاص است.(8) او در این اثر بسیار مهم خویش، نوعی استفاده نوین و استادانه از فن تحلیل کارکردی زبان را به نمایش می‏گذارد و نشان می‏دهد که عقاید بسیاری از فلاسفه و مردم معمولی در باب ذهن، از درست نفهمیدن منطق بعضی اصطلاحات کلیدی است که برای توصیف پدیدارهای ذهنی مانند شناخت، باور، تفکر، عقیده، استنباط و غیره به کار می‏رود. این واژه‏ها به دنیای قوای ذهنی شخصی درونی و فعالیتهای خصوصی آنها اشاره نمی‏کند؛ بلکه آنها را باید به صورت واژه‏هایی تحلیل کرد که ویژگیهای آن وابسته به مشاهده عادی رفتار عادی بشری است. این امور چیزی نیستند مگر توانایی، گرایش، استعداد یا قدرت انجام کارهایی از نوع خاص در اوضاع و احوال خاص قابل تشخیص. برای معقول بودن، باید مستعد انجام موفقیت‏آمیز وظایفی چون حل کردن مسائل ریاضی یا تستهای هوش باشیم؛ نه اینکه یک قوه درونی دکارتی به نام «عقل» را برای ایجاد فعالیتهای ذهنی شخصی و خصوصی مربوط به آن قوه برانگیزانیم. ذهن و عقل به اشتباه، نامهای اشیاء درونی فرض شده‏اند. چنین چیزهایی وجود ندارند و این کلمات همچون توصیفات رفتار بشری عمل می‏کنند. رایل با تحلیل مفاهیم ذهنی، روح را از جاهای پنهان آن بیرون می‏راند و سرانجام به نوعی رفتارگرایی راه می‏برد. حتی آنچه درونی‏ترین و شخصی‏ترین فعالیتهای ذهنی است، باید با یک شیوه رفتارگرایانه تحلیل شود. مثلاً در چنین تحلیلی، تخیل، جانشین یک عمل خارجی است. فرض کنید یک قهرمان وزنه‏برداری خود را در یک عملیات وزنه‏برداری خیالی تصور می‏کند که تا عصر ادامه دارد. تخیل در نزد او و در نزد هر کس دیگر، در ارتباط با رفتار برونی عادی او تحلیل خواهد شد. در این تحلیل هیچگونه عملیات درونی دکارتی صورت نمی‏گیرد؛ بلکه صرفا عبارت است از درک کردن، حدس زدن و پیش‏بینی کردن آن چیزی که اگر در خارج در آن صحنه قرار می‏گرفتم، با آن مواجه می‏شدم. «درون‏نگری» نیز مشاهده کردن باطنی ما با «چشمهای اذهانمان» در امواج آگاهیهایمان نیست؛ بلکه بازنگری بعضی از رفتارهای خودمان، پنهانی یا علنی، در حافظه است که در گذشته آنها را با حواس بیرونی و ظاهری عادی احساس کرده‏ایم.(9) هدف رایل، ریشه‏کنی یک نوع زبان استعاری است به گونه‏ای که تمام حیات نفسانی را به قابلیتها، استعدادها، امکانها و کاردانیها تحویل می‏کند.
عقل چیست؟ آیا عقل از جمله جریانهای اسرارآمیزی است که قبل از آنکه دانشجو راه حل مسأله را بیابد، آن راه حل را در مغز یا روان او می‏گذراند؟ رایل اظهار می‏دارد که این شبح درونی دکارتی، چیزی نیست جز قوه و استعداد و به تعبیر دیگر، عبارت است از صرف یک کاردانی قابل مشاهده که نوعی مهارت در رفتار است. رایل با این دیدگاه درباره مفهوم ذهن در واقع اظهار داشته است که تمام چیزهایی که من می‏توانم درباره خودم دریابم، همانند چیزهایی هستند که می‏توانم درباره مردم دیگر دریابم و روشهای دریافت آنها نیز یکسان است.
برای توضیح بیشتر می‏توان مطلب را این گونه مطرح کرد که رایل نظریه ثنویت دکارتی را «شبح در ماشین»(10)می‏نامد. بنابراین نظر، درون بدن، موجود مرموزی به نام «روح» وجود دارد. این روح نامرئی است (و از این جهت مانند یک شبح و خیال است)؛ اما احساس می‏کند، می‏اندیشد، می‏سنجد، باور می‏کند و می‏شناسد. افعال ذهن درست نظیر افعال خارجی، مانند راه رفتن و پریدن و غیره است، با این فرق که اینها اعمال بدنی است و پنهان و نهان نیست.
رایل نشان می‏دهد که این عقیده درباره ذهن مبتنی بر این فرض است که بعضی از الفاظ مانند «دانستن» مستقیما این حوادث یا افعال درونی را معین می‏کند. این فرض نادرست را می‏توان به وسیله استعمال صحیح این الفاظ اصلاح نمود. وی معتقد است که افعال ذهن، درست نظیر اعمالی مانند پرش، جست و خیز و غیره، مرئی و آشکار است. این بدان دلیل است که بسیاری از افعال ذهن، تنها استعدادها و قابلیتها(11) هستند؛ مثل قابلیت انحلال بعضی از اجسام. گفتن اینکه «شکر قابل حل است» با این گفته که «اگر شکر را در آب بریزیم حل خواهد شد» یکی است. قابلیت انحلال در آب، قابلیتی است که شکر داراست؛ یعنی حالت یا میل برای حل شدن در زمانی که در آب ریخته می‏شود. دانستن و باور کردن و اموری از این قبیل هم درست به همین معنا است؛ زیرا گفتن اینکه یک انسان چیزی «می‏داند»، با این گفته که تحت شرایط معین (یعنی یک آزمون) قادر است نوع معیّنی از کار را انجام دهد یکی است. بدین ترتیب «دانستن» دیگر فعل مرموزی نیست؛ بلکه عمل قابل مشاهده یک قوه و استعداد است و این نظریه نیز که ذهن و روح، جوهری باطنی و اسرارآمیز و شبح مانند است، نادرست و خطا می‏باشد.
گیلبرت رایل در یک سلسله مقالات درباره ابعاد اصلی زندگی ذهنی، با دو دسته از دلایل، غلط بودن عقیده جزمی شبح در ماشین را نشان می‏دهد. وی از یک سو بیان می‏دارد که این عقیده در وظیفه تبیین‏گری خود کفایت نمی‏کند و به طور منطقی ناسازگار است و نیز به نقایصی منطقی از قبیل سیر قهقرایی نامحدود و خطرناک منجر می‏شود. از سوی دیگر سعی دارد نشان دهد که می‏توان از پدیده‏های ذهنی تبیین رضایت‏بخشی ارائه داد بدون اینکه به شبح متوسل شد. این تبیین بر حسب اموری از قبیل سبک عملکرد، توافق با عملکردهای خاص و مهارتهای اکتسابی صورت می‏پذیرد. بدین ترتیب اگر شخصی یک فعل فیزیکی انجام دهد و درباره آنچه دارد انجام می‏دهد تفکر کند، ما نباید این گونه فرض کنیم که شبح به طور قیاسی (فلسفی) فکر می‏کند و ماشین به طور جسمانی حرکت می‏کند؛ بلکه باید این گونه فرض کنیم که شخص به طور جسمانی به شیوه متناسب عمل می‏کند؛ در حالی که مستعد و آماده انجام افعال دیگر است اگر ضرورت داشته باشد. رایل در مقاله «Knowing How and Knowing That» اظهار می‏دارد که فلاسفه عموما دانستن چگونگی (Knowing How) انجام چیزی را دانستن صدق و حقیقت و اصول خاص و به کار بردن آنها برای یک فعالیت خاص فرض می‏کنند؛ در حالی که اگر چه یک آشپز مثلاً ممکن است آشپزی را از یک کتاب آشپزی یاد بگیرد، اما اصول آشپزی به طور منطقی از عمل کسانی که می‏دانند چگونه آشپزی کنند،
تلخیص شده است؛ درست همان طور که اصول برهان معتبر، از عمل کسانی تلخیص شده است که می‏دانند چگونه استدلال کنند. بدین ترتیب، دانستن اینکه چگونه امور را انجام دهیم، قادر بودن برای انجام دادن کاری به طور هوشیارانه است که از هرگونه نظرپردازی باطنی مستقل است. این تبیین مستلزم ظهوری از عقل است که دیگران می‏توانند تصدیق کنند؛ نه یک حادثه مکانیکی که از آن یک مرحله نظرپردازی غیر قابل مشاهده شبح‏گونه استنباط می‏شود.(12)
4. اقسام معرفت
باید توجه داشت که معرفت سه اطلاق و کاربرد دارد؛ یعنی جمله‏های مبنی بر «می‏دانم»، «می‏شناسم» و... به سه نحو استعمال می‏شود:(13)
1 ـ معرفتِ اینکه ...(14) (می‏دانم که...)؛
2 ـ معرفتِ چگونگی ...(15) (می‏دانم چگونه...)؛
3 ـ معرفت از راه آشنایی ...(16) (...را می‏دانم).
در استعمال اول، متعلق معرفت، یک گزاره است؛ مثل «هوا بارانی است»؛ از این رو به آن «معرفت گزاره‏ای» گفته می‏شود. از آنجا که میان تعبیر «می‏دانم» و گزاره، واژه «که» یا «اینکه» فاصله می‏شود، به آن «معرفت اینکه» هم گفته می‏شود و چون در مقام توصیف و اخبار است، «معرفت توصیفی» نیز نام دارد.
در اطلاق دوم، معرفت ناظر به امور عملی است، نه نظری. متعلق آن نیز نوعی توانایی است، نه گزاره. از آنجا که بعد از واژه «معرفت»، از لفظ «چگونه» استفاده می‏شود، به آن «معرفت چگونگی» گفته می‏شود.
سومین اطلاق، «معرفت از راه آشنایی» نام دارد که ریشه در کلمات راسل دارد. راسل معتقد بود که معرفت به دو معنای کلی به کار می‏رود:
الف) معرفت درباره حقایق(17)؛ مثل اینکه شخص می‏گوید: «می‏دانم که P». متعلّق این معرفت احکام است که به صورت باور یا اعتقاد بیان می‏شود. با این نوع معرفت، ادعای دانستن گزاره‏ای صادق را داریم. معرفت به این معنا بر «معرفت اینکه» انطباق دارد.
ب) معرفت به اشیاء(18)؛ در این نوع، معرفت به اشیاء تعلق می‏گیرد و خود بر دو قسم است:
1 ـ معرفت از راه آشنایی: تمام معرفتهای مفردی که از راه داده‏های حسّی حاصل می‏آیند از
این نوعند؛ مثل اینکه بگوییم: «این قرمزی را می‏شناسم»، یا «این سردی را می‏شناسم». معرفت از راه آشنایی، از نوع مفاهیم مفرد (تصور) بوده، متعلّق آن نیز از سنخ عَرَض و نمود است. راسل در تحلیلی که در اول کتاب مهم خود، مسائل فلسفه، ارائه می‏کند، توضیح می‏دهد که اگر توجه خود را به میزی معطوف کنیم، خواهیم دید که با چشم، مربع و قهوه‏ای بودن آن را می‏بینیم، با لامسه نرمی و سردی آن را احساس می‏کنیم و... . در واقع ما نمودها را درمی‏یابیم و اینها قائم به مُدرِکند، نه مستقل از او؛ بنابراین ما تنها از اوصاف، اعراض و نمودها باخبریم و اینها را از راه داده‏های حسی درمی‏یابیم.
2ـ معرفت از راه توصیف(19): درک ما از «میز» به عنوان موجودی جوهری، معرفت از راه توصیف است؛ زیرا حس جوهرشناس نداریم؛ پس جوهر را از راه اوصاف او می‏شناسیم. البته این اوصاف از راه داده‏های مستقیم حس به دست می‏آیند. به عبارت دیگر، معرفت از راه توصیف، مسبوق به معرفت از راه آشنایی است و از آنجا که متوقف بر دانستن حقایقی درباره آن شی‏ء است، ظهور آن پس از معرفت درباره حقایق است. معرفت به جواهر، به امور طبیعی و اذهان دیگر، از قبیل معرفت از راه توصیف است. نتیجه این طرز تلقی چیزی جز اصالت حس و تجربه که مبنای تفکر راسل را تشکیل می‏دهد نیست.
گیلبرت رایل اظهار می‏دارد که در زندگی معمولی و نیز در شغلهای ویژه آموزش، ما بسیار بیشتر از آنکه با اندوخته‏های معرفتی مرتبط باشیم، با صلاحیتهای مردم مواجهیم و بیش از آنکه با حقایقی که یاد می‏گیرند سر و کار داشته باشیم، با عملکردهای آنها ارتباط داریم. اغلب ما برای حماقتی اظهار تأسف می‏کنیم که بی‏خبری، یک پیامد آن است و کمتر به اندوخته‏های معرفتی که آنها درباره حقایق کسب کرده‏اند علاقه‏مندیم. حتی وقتی شخصی را با القابی در مورد هوشیاری، مانند زیرک و یا کودن، حسابگر و یا نسنجیده توصیف می‏کنیم، در واقع بی‏خبری از این یا آن حقیقت را به او نسبت نمی‏دهیم؛ بلکه توانایی یا عدم توانایی انجام اموری خاص را منظور می‏داریم.(20) البته مشابهتها و نیز اختلافهایی بین «معرفت چگونگی» و «معرفت اینکه» وجود دارد. ما از یادگیری چگونگی نواختن یک آلت موسیقی و نیز یادگیری اینکه چیزی چنین است سخن می‏گوییم؛ از دریافتن چگونگی هرس درختان و نیز دریافت اینکه رومیها اردوگاهی در جای خاصی دارند، از فراموش کردن چگونگی گره راست زدن و نیز از فراموش کردن اینکه پایتخت آلمان کجاست، صحبت می‏کنیم. ما می‏توانیم چگونگی چیزی را و نیز این را که چیزی چنین است ندانیم و می‏توانیم از خود بپرسیم: «آیا چنین است؟» و یا «چگونه است؟»
اما از سوی دیگر ما هرگز از شخص معتقد به چگونگی سخن نمی‏گوییم. همچنین اگر چه پرسش از زمینه‏ها یا دلایل پذیرش یک قضیه صحیح است، این سؤال را نمی‏توان در مورد مهارت کسی در مورد دوراندیشی در سرمایه‏گذاری یا در بازی شطرنج پرسید.(21)
با توجه به مطالب فوق می‏توان گفت چهار تفاوت عمده(22) بین «معرفت چگونگی» و «معرفت اینکه» و یا به تعبیر رایل، «مهارت» و «معرفت» وجود دارد که عبارت است از:
1 ـ معرفت، صدق و کذب بردار است؛ ولی مهارت شکست یا توفیق را پذیراست. فرد نسبت به گزاره P یا کاذب است یا صادق؛ اما در مهارتP موفق است یا ناموفق و از همین جاست که معرفت قابل استدلال است.
2 ـ رشدِ معرفت کمی است؛ اما رشدِ مهارت کیفی است؛ بلکه در مهارت تفاوت به شدت و ضعف قابل فرض است. معرفت به تعداد بیشتری از گزاره‏ها، رشد کمی آن را در پی دارد و مثلاً شدت و ضعف توانایی رانندگی، رشد کیفی را نشان می‏دهد.
3 ـ معرفت قابل انتقال است؛ اما مهارت چنین نیست. رانندگی تا آنجا که مهارت و توانایی است غیر قابل انتقال است و فرد مشتاق تنها از طریق تمرین می‏تواند به آن دست یابد. آنچه قابل تعلیم است، همان قواعد و اصول است که همه از مقوله معرفتند.
4 ـ معرفت از طریق مشارکت عمومی تحول‏پذیر است، بر خلاف مهارت. از آنجا که مهارت امر مشارکت‏پذیر نیست، لذا از این راه نمی‏تواند تغییر یابد؛ ولی معرفت که امری قابل انتقال و شرکت‏بردار است قابل تحویل از این طریق نیز می‏باشد.
رایل در مقاله دوم از کتاب مفهوم ذهن دیدگاه خویش را درباره «معرفت چگونگی» این گونه توضیح می‏دهد که وقتی می‏گوییم آنها می‏دانند چگونه لطیفه‏ها را بسازند و از آن لذت ببرند، صحیح حرف بزنند، شطرنج بازی کنند، ماهیگیری کنند و یا استدلال بیاورند، چه چیزی در توصیف ما از مردم نهفته است؟ بخشی از منظور ما این است که وقتی آنان این کارها را انجام می‏دهند، مایلند آنها را خوب، یعنی صحیح یا کارآمد و یا با موفقیت انجام دهند. عملکرد آنها با معیاری خاص سنجیده می‏شود و ملاکهای خاصی را بر آورده می‏کند. اما این کافی نیست. یک ساعت تنظیم‏شده بخوبی زمان را نگه می‏دارد و کار خویش را بی‏نقص انجام می‏دهد. با وجود این، ساعت را «هوشمند» نمی‏نامیم. این عنوان را برای اشخاص مسؤول در برابر اعمالشان به کار می‏بریم. هوشمند بودن صرفا برآورده کردن معیاری نیست؛ بلکه به کاربردن آن است؛ تنظیم کردن افعال خود است، نه صرف خوب تنظیم شدن. عملکردهای شخص، دقیق یا ماهرانه توصیف می‏شود اگر در فعالیتهای خود مستعدِ شناسایی کردن، تصحیح خطا، تکرار کردن، بهبود بخشیدن به موفقیّتها، عبرت گرفتن از نمونه‏های دیگر و مانند آنها باشد.
رایل می‏افزاید: «... طرفداران اساطیر عقل‏گرایانه آماده‏اند هر دو اطلاق «معرفت چگونگی» و «معرفت اینکه» را معرفت بدانند با این استدلال که عملکرد معقول، رعایت قواعد یا کاربرد معیارها می‏باشد؛ در حالی که با توضیحات بالا مشخص شد که صرف رعایت قواعد و یا به کار بردن معیار، دلیل بر معقول عمل‏کردن نیست؛ علاوه بر این که خود این استدلال نیز مخدوش است. این استدلال مستلزم آن است که دانستن قواعد یا معیارها، بر انجام فعل هوشمندانه مقدم شده باشد؛ یعنی فاعل ابتدا فرآیند درونی آشکار کردن قضایایی را درباره اینکه چه چیزی باید انجام داده شود (همانند ضرب‏المثلها، قواعد لازم الاجرا و...) نزد خود و برای خود به پایان برساند و فقط در آن صورت او می‏تواند به اجرای خود بر حسب آن دستورالعمل جامه عمل بپوشاند.
برای مثال، چیف قبل از آنکه بتواند آشپزی کند، باید نسخه کارش را یکایک برای خود برشمارد؛ هیرو قبل از اینکه بتواند برای نجات انسان در حال غرق شنا کند، باید امر اخلاقی را با گوش درونی خود بشنود؛ بازیگر شطرنج قبل از اینکه بتواند صحیح و دقیق حرکت کند، باید در سرش همه قواعد مربوطه و حرکتهای مناسب در یک گیم را مرور کند. بر طبق این ادعا، فکر کردن روی چیزی (آنچه فرد در حال انجام آن است) همواره انجام دادن دو چیز است: ملاحظه کردن گزاره‏های مضبوط ویژه یا دستورات خاص و اجرا کردن این دستورات و گزاره‏های مقررشده.
گیلبرت رایل صراحتا اعلام می‏دارد که، افسانه عقل‏گرایانه، کاذب است و توصیف یک فعالیت به عقلی و هوشمندانه بودن موجب عملکرد دوگانه ملاحظه و اجرا نمی‏شود؛ زیرا طبقات زیادی از اعمال است که عقل در آنها نقشی ندارد؛ بلکه قواعد و معیارهایی که بر اساس آنها تنظیم شده باشد نیز مطرح نیست. بذله‏گوی زیرک می‏داند که چگونه خوب لطیفه بسازد و چگونه لطیفه‏های بد را کشف کند؛ اما نمی‏تواند به ما یا خودش دستورالعملی برای آنها صادر کند؛ بنابراین، عمل بذله‏گویی متکی بر دستورالعمل آن در ذهن نیست. امور ذوقی و هنری، شیوه‏های حضور ذهن در آداب و گفتار، فن اختراع و اقامه براهین خوب، در حالیکه هیچ مانعی برای اعمال عقلانی آن موهبت‏ها وجود ندارد، هیچ گونه رجوع درونی به دستورالعمل‏ها و طرح‏ریزی ذهنی قبلی آنها وجود ندارد. به عبارت مختصر، مردم بسیاری از فعالیتهای خود را به نحو عاقلانه انجام می‏دهند بدون اینکه قادر باشند هیچ گزاره‏ای را ملاحظه کنند که چگونگی انجام آن فعالیت را به آنان توصیه می‏کند. اگر چنین رجوع باطنی و طرح‏ریزی قبلی مطرح باشد، آیا خود این رجوع و طراحی عقلانی است یا غیر عقلانی؟ به طور مسلم خود همین ملاحظه دستورالعمل‏ها باید هوشیارانه و عاقلانه صورت بپذیرد؛ در این صورت بنابر ادعای آنان، خود این لحاظ و رجوع درونی نیز باید مسبوق به لحاظ و رجوع دیگری باشد که به دور یا تسلسل می‏انجامد و این سیر قهقرایی از نظر منطقی صحیح نیست.(23)
رایل در کتاب مفهوم ذهن تلاش می‏کند همان طرز تفکر بیان‏شده در مقاله مذکور را نسبت به دیگر پدیدارهای ذهنی بسط دهد. رایل به این فرض قانع نیست که افعال ظاهری و آشکار انسان نباید به عنوان حوادثی مکانیکی تحلیل شود که حوادث و فعالیتهای غیر فیزیکی شبح‏وار آنها را همراهی می‏کند. در حالی که بنابر نظریه شبح در ماشین، افعال عضلانی فیزیکی نمی‏تواند خودش یک عملکرد ذهنی باشد، بلکه برای هوشمندانه انجام شدن باید به یک فعل نظیر خود در شبح (روح)، نه در ماشین (جسم) منتهی شود؛ زیرا ممکن است فعلی مشابه با همین فعل فیزیکی مثلاً از یک طوطی صادر شود، ولی ما آن طوطی را کاردان و زیرک نمی‏پنداریم. رایل می‏گوید اینکه ما عقل را به یک فعل مخفی درونی نسبت دهیم گمراه کننده است؛ همانطور که این ادعا نیز گمراه‏کننده است که آنچه یک فعل را هوشمندانه می‏سازد، یک فعل غیر قابل مشاهده است که در واقع آن فعل حقیقی است. در عین اینکه نبودن هیچ گونه تفاوتی بین فعل یک طوطی (ادای کلمه) و انجام هوشمندانه آن توسط یک انسان نیز غیر قابل پذیرش است.
گیلبرت رایل فرضیه بسیار عجیبی را در تبیین این امور اتخاذ می‏کند. او ادعا می‏کند که همه ارجاعات به ذهن باید بر حسب فعالیتهای قابل مشاهده فهمیده شود. ما نباید فقط از توصیف مهارت یک راننده ماهر به یک راننده درونی شبح‏وار اجتناب بورزیم؛ بلکه باید همه زندگی ذهنی را هم که شامل عواطف و احساسات می‏شود بر حسب امور قابل مشاهده تبیین کنیم. البته رایل در توجیه عواطف گاهی به «پشیمانی»، «لرزشها»، «هیجانها»، «رضای خاطر» و... مراجعه می‏کند که تطبیق آن با رفتارگرایی مشکل به نظر می‏آید. چگونه می‏توان چنین اصطلاحاتی را یادگار امری ضرورتا شخصی در دنیای عمومی رایل ندانست؟ رایل با ارائه این فرضیه در باب ذهن و مفاهیم ذهنی، از مشکلات معروف درباره معرفت اذهان دیگر و زندگی شخصی اجتناب می‏ورزد و دنیای خود را یک دنیای تماما علنی و عمومی می‏سازد.
با صرف نظر از اینکه رایل در اثبات فرضیه کلی خود موفق بوده است یا نه، طرح این آراء و نظریات موجب شد که بحث فلسفه ذهن به طور جدی تغییر مسیر دهد و دستاوردها و تمایزات فلسفی رایل از قبیل «وظیفه و دستاورد»، «خطای مقوله‏ای» و... ابزار مشترک مبحث فلسفی جدید گردد.(24)
اگر چه به نظر می‏آید که او در کتاب مفهوم ذهن به همان نتایجی رسیده است که رفتارگرایان روان‏شناختی رسیده‏اند، اما دلایل او در این باره، زبان‏شناختی ـ منطقی است، نه روش‏شناختی. البته نتایجی از این قبیل بسیاری را واداشت که رایل را به عنوان رفتارگرای منطقی توصیف کنند؛ اگر چه او خود این عنوان را نمی‏پذیرد؛ اما باید گفت هم آنانی که با این عنوان موافقند و هم آنهایی که آن را انکار می‏کنند مؤیداتی برای براهین خودشان از کتاب مفهوم ذهن می‏یابند.
5. استدلالهای دو وجهی
توجه به این نکته اهمیت دارد که رفتار گرایی رایل از نوع ماده‏گرایانه خام یا اصالت فیزیک آن نیست. او تا حدی با طعنه می‏گوید: «لازم نیست مقام انسانی را تا حد یک ماشین پایین بیاوریم و سپس انکار کنیم که او روح نهفته در ماشین نیست. در واقع او ممکن است نوعی حیوان باشد؛ یعنی پستانداری از رده عالی‏تر. با وجود این شاید لازم باشد با اقدامی جسارت‏آمیز به این فرضیه معتقد شویم که احتمالاً او انسان است.»
اینکه رایل به رغم اینکه جواهر روحانی را انکار می‏کند، ما را به نوعی ماده‏گرایی ساده‏اندیشانه یا اصالت فیزیک ترغیب نمی‏کند، از کتاب دیگر او، استدلالهای دو وجهی،(25) روشنتر می‏شود. این مقاله، مجموع دروس ترنر(26) در دانشگاه کمبریج بود که یک سال بعد از تدریس، در سال 1954 تحت این عنوان چاپ شد.(27) در این مقاله، رایل به بررسی تعارضاتی می‏پردازد که گاهی میان نظریه‏هایی پدید می‏آید که به اصطلاح شیوه‏های کارکردی کاملاً متفاوتی را تعقیب می‏کنند، اما به نظر می‏آید به نتایج نامشابهی می‏انجامند. به عنوان مثال، او از تعارض میان علم و دین در قرن نوزدهم نام می‏برد. متکلمان و دانشمندان تصور می‏کردند که پرسشهای مشابهی را مطرح می‏سازند؛ در نتیجه متکلمان هنگامی که می‏کوشیدند از پیش‏فرضهای کلامی، نتایج زمین‏شناسانه بگیرند، دانش خود را به صورتی بد ارائه می‏کردند. به همان سان، دانشمندان هنگامی که در حوزه تخصصی مخالفان خود دخالت کردند، خود را متکلمانی بد نشان دادند. رایل درباره نظریه‏پردازی کلامیِ هاکسلی چنین می‏گوید:
«این نظرپردازی نه‏تنها بی‏پایه، بلکه تا حدی سست و بی‏ارزش بود؛ در حالی که تصویر مسیحی، قطع نظر از مبنای آن، نه تنها کم ارزش نبود، بلکه تمایز میان نگرش کم ارزش و پژوهش نظری ارزشمند را بروشنی می‏آموخت».
تخصص در یک زمینه لزوما خبرگی در زمینه دیگر را به همراه نمی‏آورد و اگر ما بخواهیم از نوع انحرافی نظرپردازی که به شبه تعارضات می‏انجامد اجتناب کنیم، باید مرزهای حوزه‏های مختلف بحث را بروشنی مراعات کنیم. البته این به آن معنا نیست که فیزیک‏دان باید پژوهش خود را به بخش خاصی از جهان محدود سازد. او می‏تواند حوزه پژوهش خود را کل جهان قرار دهد. اما رایل می‏کوشد از راه تمثیل نشان دهد که این به معنای آن نیست که هر نوع بحث دیگری درباره جهان منتفی دانسته شود. این مثال، تمثیل حسابرس دانشکده‏ای است که صورت محاسبات خود را به دانشجویی نشان می‏دهد و به او می‏گوید که همه فعالیتهای دانشکده در این ستونها نشان داده شده است. فعالیتها به این شرح است: آموزش، بازیها، تفریحات، غذا، نوشابه و کتابخانه‏ها و... . از همه چیز نام برده شده است؛ با وجود این، چیزهایی که دانشجو بیش از همه به آنها علاقه‏مند است، در این ستونهای دقیق، اما خشک و بی‏روح به چشم نمی‏خورد. مسلّما چیزهای دیگری می‏توان درباره زندگی در دانشکده بیان کرد و این چیزها با آنچه که حسابرس می‏گوید تعارض نخواهد داشت؛ هر چند فهرست او هر چیز دیگری را که جریان دارد، در بر می‏گیرد. بنابراین ما مجازیم چیزهایی درباره جهان بگوییم که با آنچه که فیزیکدان می‏گوید، در تعارض نخواهد بود؛ هر چند آنها تابع ملاکهای محاسبه‏های دفترداری او نیستند.
البته بیش از حد موضوع را ساده خواهیم کرد اگر بگوییم که فیزیکدان، هنرمند و متکلم، تصاویری متفاوت و احتمالاً مکمل یکدیگر درباره جهان به ما ارائه می‏کنند. این امر، تفاوتهای آنها را از میان می‏برد؛ در حالی که لازم است این تفاوتها روشن شود، به گونه‏ای که بتوانیم دریابیم که آیا شیوه‏های مختلف کارکرد آنها منطقی است یا نه. خود رایل هیچ تحلیلی درباره اینکه مثلاً وظیفه متکلم چیست، ارائه نمی‏کند؛ امّا حداقل از لحاظ منطقی راهی برای پاسخ گفتن به این پرسش باز می‏گذارد.(28)
رایل نوع خاصی از براهین دووجهی را در ذهن داشت و معتقد بود که محصول نوع صحیح تحلیل فلسفی است. در واقع هر گاه که به سؤالهای مختلفی پاسخ داده می‏شود و با سوء برداشت، پاسخهایی به یک سؤال واحد داده می‏شود، این پاسخها در رقابت، مقابله و مبارزه با یکدیگرقرار می‏گیرند. راه حل چنین براهین دووجهی، اثبات کردن این مطلب است که جوابهای مورد نظر در حقیقت پاسخ به یک سؤال واحد نیستند؛ زیرا هر کدام به یک مقوله و طبقه متفاوت منطقی متعلقند. برای مثال، تبیین فیزیولوژیستهای عصب، تبیین فلاسفه و تبیین اشخاص عادی از ادراک، در تعارض و رقابت با یکدیگر نیست؛ اگر چه در ابتدا چنین به نظر می‏آید. در تحلیل و آزمون دقیق زبانی ـ منطقی درمی‏یابیم که هر تبیین، پاسخ به سؤال کاملاً متفاوتی را عهده‏دار است. سؤال فیزیولوژیست عصب این است که «مکانیسم ادراک چیست؟»، سؤال فیلسوف این است که «ادراک چیست؟» و سؤال اشخاص عادی این است که «چه چیزی ادراک می‏شود؟»
رایل با تحلیل مفصل براهین دووجهی اظهار می‏دارد که این تعارضها از طریق سوء تفسیر قضایای غیر مشکل‏ساز و غیر مغرضانه پدید آمده است. بدین ترتیب یک دیدگاه ممکن است به عنوان هماوردی برای دیدگاه حس مشترک درباره موضوع خاصی تلقی شود؛ در حالی که در واقع چنین نیست.(29)
6. نتیجه
بدین ترتیب رایل با طرح فلسفه تحلیل زبانی، به شیوه‏ای کم و بیش مبهم و تلویحی، بی‏چون و چرا، به زبان روزمره اعتماد می‏کند؛ زبانی که به نظر او خوشبختانه بری از مطالب بی‏معنی فلسفی است. علاوه بر این، او امیدوار است بی‏آنکه در دام زبان فلسفه بیفتد، مقاصد خود را به صراحت بیان کند. این امر یک ویژگی منحصر به فردی برای سبک نوشتار رایل فراهم آورده است و آنها را واجد اهمیت ادبی خاصی کرده است. تقریبا غیر ممکن است کسی با سبک ادبی رایل آشنا باشد و اثر او را از حتی چند جمله نشناسد. یک نشان، تازگی لغات است. گرچه با بلند نظری، در هنگام نیاز اصطلاحات فنی جعل می‏کرده است، همواره از متقابلهای کاملاً کهنه فلسفی اجتناب می‏ورزد. نشان دیگر این است که اگر چه سبک او به طور کلی صوری است، انتخاب لغات بیشتر ادبی است تا محاوره‏ای و این ویژگی از به کار بردن لغات نوعا داستانی و کمتر علمی حاصل آمده است. با وجود اینکه در نوشته‏های او براهین بسیار دقیق یافت می‏شود، اهمیت زبان تازه، استعاره‏های برجسته و نکات موجز در ارائه یک مسأله به صورت یک معرفی اتفاقی، قلعه پر ادعای زبان فنی عالمانه را به زیر آورده و بیان مشاجرات مخصوص به خود را به خاطر ماندنی و بسیار عظیم ساخته است.(30)
در واقع رایل با اعتماد بر زبان عادی، عقل مشترک و فلسفه را که داعیه علو و برتری دارد، قربانی تعمیمها و بافتنهای نسنجیده و نیندیشیده می‏داند؛ پس لازم است صورتی از بیان را بجوییم که کمتر گمراه‏کننده باشد؛ یعنی بیانی که صورت منطقی امر واقع را به بهترین وجه نشان دهد و این مستلزم تعیین و تعیّن صریح موجوداتی است که مرجع گفتار و زبانند. رایل می‏خواهد به تکثیر بیهوده اشیاء و موجودات وهمی عجیب و غریبی که در عالم تجربه اختیاری وجود ندارد، پایان دهد. به نظر او منشأ وجود وهمی این اشیاء، زبان است و ریشه آنها را باید از زبان برکند. به این ترتیب، رایل در واقع خَلَف و ادامه‏دهنده راه گیوم اکام، کشیش دومینیکنی قرن چهاردهم است. او بود که در آکسفورد این اصل را بیان کرد که باید از افزایش و ازدیاد بی‏جهت موجودات و موجودیتها پرهیز کرد. این اصل به «تیغ اکام» معروف شده است. اگر این رأی رایل پذیرفته شود و از او پیروی کنند، «مفاهیم» و «تصوراتی» مثل صور جوهری، عدم انگاشته می‏شود و دیگر چیزی ورای موجودات جزئیِ قابل مشاهده و اشخاص، اشیاء و موجودات زنده مورد تصدیق قرار نمی‏گیرد.
رایل با این تلقی روشن است که انتقاد از پدیدارشناسی را بر مطالب و آرائی مثل متعلق یا امر التفاتی ذهن و بداهت مختص به درون‏بینی به عنوان ادراک حلولی از چیزهای به جان آزموده خودآگاهی، متمرکز می‏سازد؛ چنان که وی در کنفرانس دویومون در حضور ملوپونتی و ژان وال گفت: «رؤیای افلاطونی برای دستیابی به یک علم وصفی از ذوات، بر باد رفته است.»
منابع و پی نوشت ها
______________________________
1. بهاءالدین خرمشاهی: پوزیتیویسم منطقی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1361ش، ص 96
2. ریچارد پاپکین و آوروم استرول: کلیات فلسفه، ترجمه سیدجلال‏الدین مجتبوی، انتشارات حکمت، تهران، 1373ش، ص 416
3. Routledge Encyclopedia Of Philosophy, »Ryle. Gilbert« P. 429
4. ژان لاگوست: فلسفه در قرن بیستم، ترجمه دکتر رضا داوری‏اردکانی، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم اسلامی دانشگاهها (سمت)، تهران، ص 71 ـ 72
5. Routledge Encyclopedia Of Philosophy, » Ryle. Gilbert« P. 429
6. همان، ص 430
7. Concept of Mind
8. Ryle, Gilbert, The concept Of Mind, Penguin Books, England, 1980, chapter 1
9. Routledge Encyclopedia Of Philosophy, »Ryle Gilbert« P. 430
10. The Ghost In the machine
11. Dispositions
12. The Encyclopedia of Philosophy, P. Edwards, »Ryle. Gilbert«, P. 270
13. محمدتقی فعالی: درآمدی بر معرفت‏شناسی دینی و معاصر، معاونت امور اساتید و دروس معارف، قم، 1377ش، ص 75 ـ82
14. Knowledge that
15. Knowledge how
16. Knowledge by acguaintance
17. Knowledge about truths
18. Knowledge Of thing
19. Knowledge by description
20. گیلبرت رایل: پیشین، ص 28.
21. همان، ص 29.
22. محمدتقی فعالی: پیشین، ص 77 ـ 79.
23. گیلبرت رایل: پیشین، فصل 2.
24. The Encyclopedia of Philosophy, P. Edwards, »Ryle Gilbert« P. 470
25. Dilemmas
26. Tarner
27. Routledge Encyclopedia of Pnilosophy, »Ryle Gilbert« P. 431
28. جان مک کواری: تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه بهزاد سالکی، موسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1378ش، ص 264 ـ 265
29. Routledge Encyclopedia of Philosophy, »Ryle Gilbert« P. 430
30 The Encyclopedia of Philosophy, P. Edwards, »Ryle Gilbert« P, 271