اسپینوزا، فیلسوف یا عارف؟

مقدمه
اسپینوزا (1677-1632) یکى از فیلسوفان عصر جدید اروپاست که از طرفى، تحت تأثیر فلسفه‏هاى قرون وسطا بوده و از طرف دیگر، فیلسوفى متجدّد و متأثّر از اندیشه جدید غربى است. اسپینوزا اساس فلسفه خویش را جوهر یگانه و منحصر به فردى مى‏داند که همه موجودات صرفا صفات و حالات آن جوهر به شمار مى‏روند. بنابراین، هستى جوهرى واحد است و موجودات هیچ کدام جوهریت و استقلال ندارند، بلکه هر یک از آن‏ها جز حالاتى از صفات جوهر نیستند. به نظر اسپینوزا، عقل از میان صفات نامتناهى جوهر فقط دو صفت فکر و بعد را مى‏شناسد و بنابراین، همه موجودات عالم تا آن‏جا که ما مى‏شناسیم، حالات یکى از این دو صفات هستند. این نظر شبیه به دیدگاه وحدت وجودى عرفا و برخى فیلسوفان الهى است، زیرا آنان نیز حقیقت هستى را واحد مى‏دانند و همه موجودات را عبارت از تشئنات و جلوه‏هاى همین حقیقت واحد برمى‏شمارند. آیا از این شباهت مى‏توان نتیجه گرفت که اندیشه اسپینوزا اندیشه‏اى عرفانى است یا این‏که شباهت صرفا صورى است و اگر به عمق اندیشه اسپینوزا و تفکّر عرفانى بنگریم، به اختلال‏هاى اساسى و شاید حتى متعارض میان این دو فکر خواهیم رسید. در این مقاله خواهیم کوشید برخى جهات اساسى اختلاف میان اندیشه اسپینوزا با تفکّر عرفانى را بررسى کنیم.
روش اسپینوزا
در آغاز دوره جدید یکى از مهم‏ترین مطالبى که متفکران مطرح کردند، مسئله روش است. متفکران دوره رنسانس و پس از آن، رمز آنچه را آنان رکود و جمود قرون وسطاییان مى‏نامیدند، نداشتن روش صحیح در تفکّر مى‏دانستند. به زعم کسانى چون بیکن، گالیله و دکارت روش قیاسى قرون وسطاییان روشى ابتر و نادرست بوده است. این روش مایه تثبیت خطاها و موجب اصرار بر اشتباهات گذشتگان شده است. از این رو، آنان بر آن بودند که باید روش دیگرى در تفکّر به کار بست تا به حقایق جدید دست پیدا کرد تا اشتباهات گذشتگان تدارک شود. روشى که بیکن به عنوان روش جدید ارائه مى‏کرد، روش تجربى بود. او مى‏گفت که باید با کنار گذاشتن اعتقادات جزمىِ به ارث رسیده از گذشتگان و فلاسفه قبل و نیز تبرّى از پیش‏داورى‏هاى شخصى و آموخته‏هاى خانوادگى، به مشاهده صرف طبیعت پرداخت و معلم خویش را تنها تجربه و استقراء قرار داد تا با کنار گذاشتن «بت‏ها» به حقایق رسید و علم درست و یقینى در خصوص طبیعت پیدا کرد. (جهانگیرى،). پس از او دکارت نیز مسئله روش را مطرح کرد. روش صحیح از نظر دکارت روشى بود که ما را به یقین برساند. علم از نظر دکارت علم یقینى است و از میان علوم موجود یقینى‏ترین علم علم ریاضى است. از این رو، سایر علوم براى این‏که به مرتبه علم یقینى که همان علم حقیقى است برسند، باید از الگوى ریاضیات بهره‏مند شوند. اما باید دید که سرّ یقینى بودن ریاضیات چیست تا این‏که سایر علوم را نیز بتوانیم به حدّ علوم یقینى برسانیم. دکارت سرّ یقینى بودن ریاضیات را در این مى‏دید که در ریاضیات از مفاهیم بسیار واضح و متمایز استفاده مى‏شود و هر مفهومى داراى تعریفى کاملاً روشن و بدون هیچ ایهام و ابهامى است و این مفاهیم واضح و متمایز مبناى همه استدلال‏ها در ریاضیات قرار مى‏گیرند، به نحوى که به راحتى مى‏توان در هر استدلالى درستى یا نادرستى را سنجید و اگر احیانا در جایى مغالطه‏اى به کار رفته باشد، بى‏درنگ مى‏توان آن‏را کشف کرد. بنابراین، سرّ یقینى بودن ریاضیات آن است که در این علم از مفاهیم بدیهى، یعنى واضح و متمایز شروع مى‏کنیم و هر مفهوم مبتنى بر این مفاهیم واضح و متمایز است و رابطه بین مفاهیم با یکدیگر رابطه ضرورى است و خود ضرورت این رابطه با بداهت تمام قابل ادراک براى هر ذهن است (ژیلسون: 1402، 136). نکته بسیار مهم دیگر در این روش این است که هر انسانى به صرف داشتن عقل متعارف مى‏تواند مفاهیم ریاضى را به طور واضح و متمایز ادراک کند. چنین درکى مستلزم کسب مقدمات بسیار، از قبیل تزکیه نفس، ترک عادات، علایق روزمرّه و ورود از فطرت اول به فطرت ثانى که از نظر قدما شرط حصول و وصول به حقایق (در فلسفه یا عرفان) بود، نیست.
دکارت براى رسیدن به علم و معرفت یقینى از الگوى ریاضیات پیروى کرد، از این رو، در تأسیس علم اعلا که همان فلسفه باشد، به دنبال مفاهیم واضح و متمایز گشت و به سه مفهوم بسیطِ نفس، جسم و خدا رسید. ماهیت نفس از نظر او، فکر، ماهیت جسم، امتداد و ماهیت خدا، کمال بود (دکارت: 1369، 44، 45، 65). او تلاش کرد تا همه مسائل فلسفه خویش را بر اساس مفهوم من متفکر (نفس) قرار داده، از آن مفاهیم امتداد و کمال را بیرون کشیده و فلسفه‏اى ریاضى بنا کند که همه اجزاى این فلسفه چون ریاضیات به طور ضرورى به یکدیگر پیوسته باشد و هیچ بخشى از استدلال‏هاى آن قابل تردید نباشد. بدین دلیل، روش تفکّر دکارت روش تحلیلى ریاضى نامیده مى‏شود.
بعد از دکارت، اسپینوزا نیز در پى تأسیس فلسفه‏اى یقینى و غیر قابل تردید بود، فلسفه‏اى که همه‏اش بر اساس غیرقابل تردید مبتنى بوده و رابطه‏اى ضرورى بین نتایج و مقدمات آن برقرار باشد. بنابراین، اسپینوزا فلسفه خود را از تعریف جوهر آغاز مى‏کند و مى‏گوید: «مقصود من از جوهر شیئى است که در خودش است و به نفس خودش به تصور مى‏آید؛ یعنى تصورش متوقف بر تصور شیئى دیگر که از آن ساخته شده باشد، نیست». (اسپینوزا: 1364، 4) وى سپس با توجه به تعریف جوهر، صفت و حالت را چنین تعریف مى‏کند: «مقصود من از صفت شیئى است که عقل آن را به مثابه مقوّم «ذات جوهر» ادراک مى‏کند» (همان). «مقصود من از «حالت»، احوال جوهر یا شیئى است که در شیئى دیگر است و به واسطه آن به تصور مى‏آید» (همان، 5). بر اساس این سه تعریف به تعریف خدا مى‏پردازد: «مقصود من از «خدا» موجود مطلقا نامتناهى است؛ یعنى جوهرى که متقوم از صفات نامتناهى است که هر یک از آن‏ها مبین ذات سرمدى و نامتناهى است». (همان، 6)
در این‏جا مى‏بینیم که اسپینوزا در ابتدا چند مفهوم را به طور دقیق تعریف مى‏کند و تعاریف خود را نیز با عبارت «مقصود من از» شروع مى‏کند تا معلوم شود که اگر دیگران در تعاریف این مفاهیم، نظر دیگرى دارند، به او ربطى ندارد و منظور او از این مفاهیم دقیقا همین است. بدین ترتیب، او با تعریف مفاهیم، آن‏ها را روشن و واضح مى‏گرداند و سپس بر اساس این تعاریف و اصول متعارفه چندى که بعدا ارائه مى‏نماید، قضایایى را بیان مى‏کند که دقیقا مبتنى بر این تعاریف و اصول متعارفه هستند.
اولین قضیه کتاب اخلاق این است که جوهر طبعا بر احوالش مقدم است. (همان، 13) اسپینوزا در برهان این قضیه آورده است که این قضیه از تعاریف 3 و 5 واضح است. (همان) به عبارت دیگر، او بر این مسئله برهانى اقامه نکرده، بلکه اگر کسى متوجه تعاریف جوهر و احوال باشد، به طور بدیهى این قضیه را تصدیق خواهد کرد. این نمونه‏اى از کل فلسفه اسپینوزا بود؛ یعنى او در همه جا از تعاریفى که ارائه کرده است، نتایجى را به صورت قضایا به نحو ضرورى استنتاج مى‏کند و بدین ترتیب، فلسفه‏اى ترتیب مى‏دهد که الگوى آن ریاضیات است؛ یعنى از تعریف مفاهیم آغاز کرده و از آن مفاهیم قضایایى را نتیجه گرفته است و چون این مفاهیم تعاریف کاملاً واضح و روشنى دارند، نتایج به طور بدیهى و ضرورى از آن‏ها اخذ مى‏شوند.
البته روش اسپینوزا در ماهیت با روش دکارت تفاوتى ندارد، لیکن از لحاظ صورت و ظاهر تفاوتى بین روش این دو فیلسوف موجود است و آن این‏که روش دکارت همان‏طور که گفته شد، روش تحلیل ریاضى است و از نظر صورت به روش جبر و آنالیز شبیه‏تر است، ولى روش اسپینوزا روش هندسه اقلیدسى است که روشى ترکیبى است. در روش هندسه اقلیدسى ابتدا تعاریف، سپس اصول متعارفه که عبارت باشد از تصدیقات بدیهى و آن‏گاه اصول موضوعه یا مسلّمات که آن‏ها را فرض مى‏کنیم تا استنتاج راحت‏تر صورت پذیرد، آورده مى‏شود و در نهایت، از این مقدمات، نتایج به صورت قضایا استنتاج مى‏شود. دلیل آن‏که ماهیت هر دو روش یکى است آن است که در هر دو روش ما از مفاهیمى که به طور واضح و متمایز تعریف شده‏اند مى‏خواهیم به طور ضرورى نتایجى را اخذ کنیم و نتیجه مفید علم یقینى است؛ یعنى هیچ شبهه و تردیدى در ترتّب نتیجه بر مقدمات باقى نمى‏ماند. از همین جاست که در ریاضیات برخلاف سایر علوم بین دانشمندان اختلاف‏نظر وجود ندارد، از این رو، شاهد مکاتب مختلف نیستیم.
اما پرسشى که در این‏جا مطرح مى‏شود این است که چرا دکارت و اسپینوزا از روش ریاضى استفاده کردند. دلیل استفاده دکارت و اسپینوزا از روش ریاضى طلب علم یقینى و مستحکم از طرف آن‏ها بود. از نظر آن‏ها، فلسفه‏هاى قدیم و قرون وسطا نتوانسته بودند معرفتى یقینى عرضه کنند که خالى از شبهه و تردید باشد. بنابراین، بعد از ایجاد فلسفه‏هاى مختلف و مکاتب متعدّد فکرى، در عصر جدید، شک و تردید در همه جا سایه افکنده و چنین تصور مى‏شد که انسان هرگز نمى‏تواند معرفت یقینى داشته باشد. دکارت و اسپینوزا مى‏خواستند با تکیه بر عقل ریاضى بشر، همان عقل مشترک و متعارف انسان که مجهز به روش دقیق و منضبط است، معرفتى یقینى ایجاد کنند که دیگر در آن تردیدى روا نباشد، و با چنین معرفتى همه مسائل را بتوان بر اساس مفاهیمى واضح و متمایز استوار کرد.
از آنچه گفته شد بر مى‏آید که روش اسپینوزا با روش دکارت اساسا تفاوتى ندارد و روش هر دو، روش ریاضى است. مطلب دیگرى که باید بدان توجه کرد این است که روش تفکّر امرى نیست که با خود تفکّر نسبتى اتفاقى و عارضى داشته باشد، بلکه اقتضاى هر سنخ تفکّر، روش خاصى است. بنابراین، برخلاف آنچه ممکن است تصور شود که دکارت مى‏توانست روش دیگرى در تفکّر خویش اخذ کند و این‏که روش ریاضى را برگزید، حاصل میل و اختیار او بوده است، روش ریاضى دکارت لازمه نحوه خاص تفکّر دکارتى است. این مسئله در مورد اسپینوزا نیز (مانند سایر متفکران) صادق است. اسپینوزا از آن جهت روش ریاضى را برمى‏گزیند که حامل تفکّر فلسفى جدید بوده و متفکرى است متعلّق به عصر جدید. البته این‏که او صورت و ظاهر روش خویش را روش هندسى اقلیدسى قرار داده و مى‏توانسته است چون دکارت از صورت و ظاهر روش دیگرى استفاده کند، مطلب دیگرى است.
اساس و مبناى فلسفه اسپینوزا
اگر فلسفه اسپینوزا را با فلسفه دکارت مقایسه کنیم و بخواهیم با توجه به فلسفه دکارت به بحث از اساس و مبانى فلسفه اسپینوزا بپردازیم، متوجه مى‏شویم که در فلسفه دکارت پى بردن به اساس و مبنا بسیار راحت‏تر از فلسفه اسپینوزا است. دلیل آن هم این است که اساس فلسفه دکارت «من فکر مى‏کنم» (Cogito) است. دکارت پس از شک در همه چیز به این نتیجه رسید که هر گاه در همه چیز شک کند، در این‏که شک مى‏کند، نمى‏تواند تردید نماید، از این رو، از شک در همه چیز بدون تردید یک چیز لازم مى‏آید و آن این‏که شک مى‏کنم و چون شک مى‏کنم، پس هستم و از آن‏جا که شک کردن نحوه‏اى از فکر کردن است، پس مى‏توان گفت که فکر مى‏کنم پس هستم. این اصل و اساس همه تفکّر دکارت است. دکارت من متفکر را اولین اصل فلسفه خویش قرار مى‏دهد و همه فلسفه خویش را از آن استنتاج مى‏کند.
حال اساس و مبنا در فلسفه اسپینوزا چیست؟ آیا اساس فلسفه اسپینوزا نیز «من متفکر» است. آیا اساس جوهر یا خداست؟ یا اساس عالم است؟ اگر به ظاهر اقوال اسپینوزا توجه کنیم و مثلاً براى یافتن اساس و مبناى تفکّر او به کتاب اخلاق رجوع کنیم، بدون تأمّل خواهیم گفت که اساس تفکّر او جوهر یا خداست، زیرا او بحث را از تعریف علت خود و جوهر شروع مى‏کند. اولین قضایاى کتاب اخلاق نیز به جوهر که از نظر او همان خداست، مربوط مى‏شود. از طرف دیگر، اسپینوزا همه نظام فلسفى خود را بر همین اساس، یعنى جوهر قرار مى‏دهد. پس ظاهرا این مطلب روشن و غیرقابل بحث است که اسپینوزا خدا را اساس تفکّر خویش قرار مى‏دهد. ولى پرسشى که در این‏جا مطرح مى‏شود این است که چگونه ممکن است اسپینوزا متفکر عصر جدید و از لحاظ تفکّر به دکارت نزدیک باشد و در عین حال، اساس و مبناى تفکّر او با اساس و مبناى تفکّر دکارت کاملاً متفاوت باشد؟ در برابر این پرسش یا باید به نفى نسبت اسپینوزا با دکارت پرداخته، او را کاملاً غیر دکارتى بدانیم و متفکرى در برابر و مخالف دکارت تلقى کنیم و یا این‏که اگر او را نزدیک به دکارت مى‏دانیم، به مسئله عمیق‏تر بنگریم و به تأویل معناى جوهر و خدا نزد او بپردازیم.
قبلاً در طرح مسئله روش دیدیم که روش اسپینوزا با روش دکارت ماهیتا یکى است و دیدیم که اتخاذ روش معیّن، نه به میل و اختیار متفکر که اقتضاى تفکّر اوست. بنابراین، اگر روش این دو متفکر یکى است باید تفکّر آن‏ها نیز حداقل در اصول و مبانى با یکدیگر ناسازگار نباشد. ولى چگونه مى‏توان بین من متفکر به عنوان مبناى تفکّر دکارت و جوهر یا خدا به عنوان مبناى تفکّر اسپینوزا قائل به عدم تعارض شد؟ براى بررسى این مسئله باید به تأویل جوهر (یا خدا) که اساس فلسفه اسپینوزا است، پرداخت. جوهر یا خدا در فلسفه اسپینوزا حقیقتا چیست؟ اسپینوزا از تعریف جوهر آغاز مى‏کند و مى‏گوید: مقصود من از جوهر شیئى است که در خودش است و به نفس خودش به تصور مى‏آید؛ یعنى تصورش به تصور شیئى دیگر که از آن ساخته شده باشد، متوقف نیست. در تعریف دیگرى مى‏گوید: مقصود من از «خدا» موجود مطلقا نامتناهى است؛ یعنى جوهر که متقوّم از صفات نامتناهى است که هر یک از آن‏ها مبین ذات سرمدى و نامتناهى است (همان، 7-6).
ظاهر این دو تعریف با تعاریف قدما از جوهر و خداوند مطابق است. مى‏دانیم که اسپینوزا با فلسفه مسیحى و یهودى و از طریق تعالیم ابن میمون با فلسفه اسلامى آشنایى داشته است. (119) سراسر فلسفه اسپینوزا حاوى اصطلاحاتى از فلسفه قرون وسطاست که برخى از این اصطلاحات را اسپینوزا به همان معناى مراد در قرون وسطا و بعضى از آن‏ها را به معناى جدید به کار مى‏برد. آنچه موجب مى‏شود که تأویل تفکّر اسپینوزا مشکل گردد، همین استفاده‏اى است که او از اصطلاحات و نیز دیدگاه‏هاى فلسفه‏هاى گذشته مى‏کند. این مسئله موجب مى‏شود که او دست‏کم در مسئله تعریف جوهر و خدا پیرو قرون وسطاییان به نظر رسد، لیکن اگر توجه کنیم که تعاریف او تعاریف عقلى است و آن‏گاه این پرسش را طرح کنیم که عقل از نظر اسپینوزا چیست و آیا نظر او در باب عقل با نظر متفکران قرون وسطا یکى است یا نه، پى خواهیم برد که این تعاریف به ظاهر مشابه، در باطن داراى اختلاف عمیقى هستند. تفکّر اصیل، تفکّرى است که به مبانى و اصول خود وفادار بوده و همه مسائل آن متفرع بر همان مبانى باشد و ناسازگارى در آن به حداقل ممکن برسد. البته باز در این مسئله بین حکم ظاهر و باطن تفاوتى هست. ممکن است در فلسفه‏اى به نگاه ظاهر تناقضى نبینیم و از لحاظ منطق صورى بین مسائل و اصول آن فلسفه تعارضى وجود نداشته باشد، ولى با نگاه تأویلى برخى اصول با برخى دیگر معارض باشد. نگارنده بر آن است که بر فلسفه اسپینوزا چنین وصفى حاکم است؛ یعنى اگر به تأویل آن بپردازیم، به ناسازگارى‏هاى مهمى خواهیم رسید. با تأویل روش اسپینوزا (چنان‏که گفته شد) آشکار مى‏شود که روش او، روش ریاضى است، داشتن روش ریاضى در تفکّر فرع بر تلقى خاص از عقل است؛ یعنى ابتدا باید عقل را عقل ریاضى دانست، آن‏گاه روش ریاضى را اخذ کرد. اما عقل ریاضى چیست؟ عقل ریاضى قوّه فهم آدمى است که مفاهیم واضح و متمایز را ادراک مى‏کند و پس از درک روابط ضرورى بین آن‏ها، از تحلیل و ترکیب آن‏ها به نتایج جدید (معرفت ضرورى) مى‏رسد. از نظر عقل ریاضى، حقیقت مساوق است با آنچه به طور واضح و متمایز ادراک مى‏شود. امورى که در پس پرده خفاست و داراى ابهام و ایهام است، عارى از حقیقت و موجب خطا و اشتباه و انحراف است. عقل ریاضى قائم بر خویش است و در کسب حقایق، متکى به امور وراى خویش نیست. عقل ریاضى مکتفى بالذات و بى‏نیاز از مدد امرى دیگر است. با مقایسه این تلقى از عقل با تلقى قدما از عقل به ماهیت عقل ریاضى جدید بهتر مى‏توان پى برد. نزد قدما (اعم از یونانیان، اسلامیان و مسیحیان) عقل انسان مستقل و قائم به خویش نیست، بلکه نیازمند استفاضه از مراتب بالاتر عقل است. هراکلیتوس حکیم مشهور یونان باستان عقل انسان را لحظه‏اى از عقل کل (لوگوس) مى‏دانست.
لوگوس که مبدأ و معاد عالم و عین عقل است با خطاب و نداى خویش، عقل انسان را متوجه حقیقت مى‏کند. از نظر هراکلیتوس، حکمت نه داشتن اطلاعات و آگاهى‏هاى بسیار، بلکه وقوف به آن است که همه چیز یکى است. این وقوف حاصل نمى‏شود، مگر با اتصال و ارتباط با لوگوس. لوگوس هم اصل وجود و مجمع موجودات است و هم اصل شناخت و معرفت.
نزد افلاطون نیز عقل انسان با اتصال غیب (عالم مثال) و مشاهده معقولات و استمداد از عقل مى‏تواند حقایق را کسب کرده، به معرفت نایل آید.
از نظر ارسطو، عقل انسان در ابتدا استعداد صرف است (عقل هیولانى) که براى فعلیت یافتن نیازمند عاملى بالفعل از سنخ عقل است و آن عقل فعّال است که انسان با اتصال به آن مى‏تواند به حقایق برسد. عقل انسان مستقلاً جز استعداد و قوّه صرف چیز دیگرى نیست.
این مطلب در فلسفه اسلامى و مسیحى نیز همه جا به بیان‏هاى مختلف آمده است که عقل انسان بنفسه و مستقلاً نمى‏تواند حقایق را درک کند، بلکه با اتصال به مراتب عالى‏تر عقل خواهد توانست به حقیقت نایل شود.
در عصر جدید از آن‏جا که بشر اساس و مبنا پنداشته مى‏شود، عقل انسان نیز که قوّه شناخت و معرفت اوست، مستقل انگاشته شده و ارتباطش با عقول بالاتر قطع و قائم به خویش گردید. بدین ترتیب، عقل خود بنیاد ظهور یافت. در تفکّر دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، کانت، هگل و دیگر متفکران عصر جدید، دیگر اثرى از عقول مفارق و ارتباط عقل انسان با آن‏ها و ضرورت اتخاذ حقایق از عقول مجرده، موجود نیست.
بنابراین، این‏که اسپینوزا از تعریف خداوند شروع مى‏کند بدان معنا نیست که اساس تفکّر او خدا باشد، بلکه او صرفا با مفهوم عقلى خداوند سروکار دارد. خداى اسپینوزا داراى مفهومى مطابق با خود در عقل انسان است. این عقل است که آنچه را به طور واضح و متمایز درک مى‏کند، حفظ همان را به عنوان حقیقت تصدیق مى‏کند. حقیقت چیزى جز آنچه قابل ادراک واضح و متمایز است، نیست.
با این توضیحات آشکار مى‏شود که مبنا در تفکّر اسپینوزا خدا نیست، بلکه مبنا همان عقل بشر است، عقلى که مى‏تواند حقایق را به طور واضح و متمایز ادراک کند. این عقل براى تنظیم نظام فلسفى خویش از کلى‏ترین و جامع‏ترین مفهومى که در خود دارد، شروع مى‏کند. و از آن‏جا به مفاهیم دیگر مى‏رسد.
اسپینوزا برخلاف دکارت ذکرى از «من متفکر» یا «عقل بشر» به میان نمى‏آورد، ولى اساس تفکّر او دقیقا همان «من متفکّر» است. البته این امر جهتى موجب شده است که او فیلسوفى متمایز از دکارت باشد، زیرا اگر اسپینوزا نیز از همان فکر مى‏کنم دکارت (به طور واضح و صریح) شروع مى‏کرد، فلسفه او جز تکرار فلسفه دکارت نبود. بنابراین، او در عین قبول آن اصل، در ظاهر فلسفه خود آن را طرح نکرده است. از این‏جاست که دکارت را مؤسس فلسفه جدید نامیده‏اند و فلاسفه عصر جدید هر کدام به نحوى پیرو او هستند. البته این پیروى نه مقلدانه که مجتهدانه بوده است.
مقایسه بین «رابطه عالم با خداوند» از نظر اسپینوزا و عرفا
از ملاحظات قبل معلوم شد که فلسفه اسپینوزا اساسا فلسفه‏اى جدید است؛ یعنى تا آن‏جا که به اساس و مبناى فلسفه او مربوط مى‏شود، پیرو دکارت است و عقل دکارتى در فلسفه او اصل و اساس است. حال باید ببینیم که او در مورد نحوه ارتباط عالم با خداوند چگونه مى‏اندیشد و چگونه به این مسئله که از مهم‏ترین مسائل فلسفه و تفکّر انسان از دورترین ازمنه بوده است، در فلسفه او پاسخ داده مى‏شود. هم‏چنین با مقایسه نظر اسپینوزا با نظر عرفا در باب نحوه ارتباط عالم با خداوند، مى‏توان نسبت تفکّر اسپینوزا را با تفکّر عرفانى از این جهت بررسى کرد.
مى‏دانیم که در ربط بین عالم (کثرت) با خداوند (وحدت) از طرف فلاسفه و متکلمان نظرهاى مختلفى ابراز شده است. متکلمان و ملیّون عالم را اعتقاد بر این است که خداوند همه چیز را از عدم خلق فرموده است، ولى یونانیان خلق از عدم را محال دانسته و برآنند که از هیچ هیچ نمى‏آید (ex nihilo nihil fit). فلاسفه به اقتفاى از افلوطین نوعا قائل به نظریه فیض بودند. رحمت و فیض خداوند به طور ضرورى از او جارى و سارى است و عالم همه فیض اوست و این فیض با طى مراتبى از اعلا مرتبه (صادر اول) به أدنى مرتبه که عالم ماده باشد، مى‏رسد. بنابراین، نزد قدما عالم داراى سلسله مراتب طولى است. این‏گونه نیست که عالم خاک بى‏واسطه به خداوند متصل باشد اما عرفا در تبیین ارتباط عالم با خداوند مطلب تجلّى را مطرح کرده‏اند. همه عالم تجلّى خداوند است. جز خداوند در عالم چیزى و کسى نیست. هر چه هست او و جلوات اوست. اوست که به اسما و صفات متعدّد ظهور کرده است. خداوند به فیض اقدس در حضرت علمى ظهور کرده و به واسطه این ظهور، اسما و صفات ظاهر شده‏اند و با فیض مقدّس او نیز مظاهر اسما و صفات در عالم تجلّى کرده‏اند. بنابراین، این عالم مظهر خداست. خداوند ظاهر است و با ظهور او عالم متحقق شده و دوام مى‏یابد و هیچ چیز در عالم نیست که مظهر او، یعنى مظهر اسم و صفتى از اسما و صفات او نباشد. ولى این بدان معنا نیست که او عین ظهور باشد. خداوند در عین حال که ظاهر است، باطن نیز هست. هم ظهور دارد هم خفا، و ظهورات او حجاب‏هاى او هستند. هر آنچه در عالم هست، از جهتى مظهر اوست و از جهتى حجاب او. بنابراین، این عالم هم مى‏تواند موجب تقرّب و نزدیکى بدو شود و هم مانع قرب به او و موجب دورى و جدایى از او.
ذات اقدس اله نایافتنى و غیر قابل وصول و مجهول مطلق است و هیچ فکر و علمى را به حریم او راهى نیست. در عین حال، همه آنچه هست، ظهورات و تجلیّات همین ذات است. نزد عرفا، عالم عین فناست. «کل شى‏ء هالک الا وجهه»؛ همه چیز در هلاکت است، مگر وجه او. شاید وجه او همان اسما و صفات اوست که در این عالم ظهور مى‏کند و این ظهورات در تجدّد دائم‏اند و عالم مدام در خلق جدید است.
بنابراین، از نظر عرفا این عالم بالاستقلال هیچ است. صورتى است از صاحب صورت که به محض آن‏که چهره برگرداند، صورت فانى شود.
ذات خداوند در غایت خفا و نهایت پوشیدگى است، از این رو، هیچ معرفتى به آن ممکن نیست. آنچه به خداوند نسبت مى‏دهیم و همه معرفتى که ممکن است به او داشته باشیم، حداکثر در ساحت اسما و صفات الهى است نه درباره ذات او. در عین حال، اسما و صفات، اسما و صفات ذات خداوند هستند و این همان ذات است که در اسما و صفات تجلّى کرده است. معرفت به اسما و صفات نیز براى همه افراد به یکسان مقدور نیست. هر کس بنا بر استعداد خویش که عبارت است از بندگى اسمى خاص، مى‏تواند خداوند را تحت همان اسم بشناسد.
بدین ترتیب، این عالم همگى جلوات حق است و جلوه در صاحب جلوه فانى است و هیچ نحوه استقلالى از او ندارد. رابطه جلوه و صاحب جلوه، رابطه‏اى علّى و معلولى هم نیست، رابطه منطقى و از سنخ استنتاج نتایج از مقدمات هم نیست.
از نظر اسپینوزا، رابطه عالم با خداوند رابطه دیگرى است. اسپینوزا به نظریه فیض که مورد اعتقاد افلوطین و بسیارى از فلاسفه سلف اوست، قائل نیست. او همه واسطه‏هایى را که فلاسفه طبق نظریه فیض وضع مى‏کردند تا ارتباط واحد با کثیر را توجیه کنند، کنار گذاشته، آن‏ها را خیالى مى‏داند. اسپینوزا مى‏گوید: خداوند داراى صفات نامتناهى است که از میان این صفات ما فقط دو صفت فکر و بعد را مى‏شناسیم. این دو صفت، صفات خود خداوند هستند. به عبارت دیگر، خداوند ممتد و متفکّر است. و موجودات این عالم از هر کدام از این دو صفت منتشى شده‏اند (اسپینوزا: 1364، 26).
از صفت بعد، اجسام و از صفت فکر، نفوس ناشى شده‏اند. بنابراین، اجسام و نفوس حالات صفات بعد و فکر خداوند هستند. اولین حالاتى که از صفت فکر منتشى مى‏شود، عقل است که بى‏واسطه منتشى شده و نامتناهى است. اولین حالتى نیز که مستقیما از صفت بعد منتشى مى‏شود، «حرکت ـ سکون» است. بدین ترتیب، از خداوند که صفات نامتناهى دارد، دو حال نامتناهى عقل و حرکت ـ سکون ناشى شده‏اند. با این حال، نوع ارتباط خداوند با عالم از نظر اسپینوزا، ارتباط منطقى است. از نظر او، خدا علت داخى اشیا است؛ یعنى همان‏طور که جنس، علت داخلى انواع است، خدا هم علت داخلى اشیا است نه علت خارجى آن‏ها و در برهان این قضیه مى‏گوید: هر چیزى که هست در خداست و باید به واسطه او به تصور آید، بنابراین، خدا علت جمیع اشیایى است که در اوست. (همان، 37)
بنابراین، همان‏طور که اجزا در کل و انواع در جنس‏اند، اشیا در خدا هستند؛ یعنى وجود آن‏ها از خداوند لاینفک است، ولى با وجود این، در میان آن‏ها تمایز منطقى وجود دارد و خدا به معناى کهن منطقى تعالى، که عبارت از سعه مفهومى است، متعالى از اشیاست. به این ترتیب، تمایز خداوند از اشیا و تعالى او بر آن‏ها صرفا اعتبارى (البته اعتبارى نفس الامرى) و منطقى است (همان، 37).
ملاحظه مى‏شود که اسپینوزا نظام عالم و رابطه خداوند و اشیا را رابطه‏اى کاملاً منطقى مى‏داند. ماسواى خداوند در حکم نتیجه‏اى است که از خداوند بالضروره ناشى مى‏شود و مى‏دانیم که نتیجه در مقدمات و مقدمات در نتیجه حضور دارند، ولى مقدمات منطقا بر نتیجه مقدّم است. تقدّم خداوند بر عالم نیز تقدّم منطقى است.
نظر اسپینوزا درباره نحوه ارتباط عالم با خداوند، هر چند در ظاهر به نظر عرفا در این باب شبیه است (او صریحا مى‏گوید که هر چیزى که هست در خدا هست)، در تأویل تعارض آن دو نظر مشخص مى‏شود.
بعضى از وجوه تعارض این‏دو نظر از این قرار است:
اولاً، اسپینوزا نحوه ارتباط عالم با خداوند را ارتباط منطقى مى‏داند. ارتباط منطقى ارتباطى است کاملاً قابل درک و مى‏توان آن‏را به طور واضح و مشخص ادراک کرد. چنین بیانى درباره ارتباط خدا با عالم، با همان تلقى از عقل ریاضى کاملاً سازگار است. در عقل ریاضى، نحوه ارتباطات، منطقى است و جز چنین ارتباطى مورد اعتنا نیست. با عقل ریاضى، همه چیز براى انسان قابل کشف است و آنچه غیرقابل صورت‏بندى ریاضى، غیرشفاف و نامتمایز است، بى‏معنا و موهوم مى‏باشد.
از طرف دیگر، چنان‏که گفته شد، عالم در نظر عرفا تجلّى اسما و صفات حق است، لیکن تجلّى امرى منطقى نیست. رابطه جلوه با صاحب جلوه، رابطه عاشقانه است نه عقلى و منطقى و چون عشق مقوله‏اى است وراى طور عقل، هیچ‏گاه نحوه ارتباط عالم با خداوند به طور کامل بر عقل انسان مکشوف نخواهد شد. اساسا عالم از نظر عرفا عقلىِ صرف نیست. مدار همه چیز بر عشق است نه عقل و منطق، از این رو، انسان با عشق مى‏تواند به اسرار و رموز هستى واقف شود، نه با عقل که او را به مفاهیم محدود مى‏کند.
علاوه بر آن، اسپینوزا مى‏گوید: هر چه هست در خدا هست و به واسطه او به تصور مى‏آید. در نگاه عرفانى آنچه مهم است انس با جلوات براى قرب به خداوند است. تصور عقلى و مفهومى از اشیا به خودى خود براى عارف مهم نیست، زیرا شرط وصول به حق، گذشتن از مفهوم‏سازى و مفهوم‏پردازى است.
بنابراین، در حالى که از نظر عرفا عالم عبارت است از تجلیّات مدام اسما و صفات خداوند و این تجلیّات در دو لحظه به یک وجه نیستند و عالم دائما در حال نو شدن و تحوّل است، اسپینوزا عالم را بالضروره ناشى از خداوند مى‏داند و رابطه آن را با خداوند، رابطه عقلانى و منطقى مى‏شمارد و کل عالم را ثابت و لایتغیر مى‏انگارد.
مراتب هستى
از نظر عرفا، وجود داراى مراتبى است و هر مرتبه‏اى از وجود حکم خاصى دارد که سرایت حکم یک مرتبه به مرتبه دگر در حکم کفر و زندقه است. جامى مى‏گوید:
هر مرتبه از وجود حکمى دارد     گر حفظ مراتب نکنى زندیقى
(جامى، 46)
مراتب وجود بنابر تعبیر بعضى از عرفا عبارت از عالم لاهوت، جبروت، ملکوت و عالم ناسوت است. البته ذات اقدس الهى برتر از همه این عوالم و غیب مطلق است. عالم ناسوت رقیقه همه عوالم و متنزّل‏ترین آن‏هاست، به همین سبب، قرار و دوام در آن نیست و دائما در حال فنا و خلع و لبس است. و همین‏طور که در مراتب طولى بالاتر مى‏رویم، شدّت و قوام هستى بیش‏تر شده، به حقیقت هستى نزدیک‏تر مى‏شویم. انسان از نظر استعداد جامع همه مراتب است. او این استعداد را دارد که در همه این عوالم سیر کرده، هر کدام از این مراتب را در خویش متحقق سازد، در ناسوت فروغلتد و موجودى صرفا ناسوتى شود و یا این‏که فراتر رفته و اهل ملکوت شود و باز مى‏تواند تا مرتبه جبروت تعالى یابد و هم‏ردیف ملائک مقرّب مانند جبرئیل امین گردد، حتى مى‏تواند از آن هم فراتر رود (همانند پیامبر اکرم) و لاهوتى شود. البته وصول به‏ذات الهى و معرفت آن براى ماسواه ناممکن است (ماعرفناک حق معرفتک).
ولى یکى از ویژگى‏هاى مهم تفکّر عصر جدید نفى مراتب هستى است. در دوره جدید و از جمله در اندیشه اسپینوزا مراتب هستى انکار شد. متفکران به دو سنخ موجود معتقد شدند؛ یکى خداوند و دیگرى موجودات این عالم که بر دو گونه‏اند: موجوداتِ مادى و نفوس بشرى. ذات و ماهیت موجودات مادى، بعد و امتداد و ذات و ماهیت نفوس، فکر تلقى شد. متجدّدان میان خداوند و ماده و نفس، واسطه‏اى قائل نشدند. با نفى واسطه‏ها در هستى، مراتب طولى هستى منتفى شد. نفى مراتب هستى، نتیجه اندیشه جدید است. بر اساس عقل جدید (عقل ریاضى) ما هیچ تصور واضح و متمایزى از عوالمى همچون عالم ملکوت، جبروت و لاهوت نداریم، از این رو، تصدیق وجود آن‏ها هیچ ضرورتى ندارد. آنچه تصور واضح از آن داریم، جوهر، صفات جوهر و حالات این صفات است، از این رو، فقط همین‏ها را مى‏توان تصدیق کرد. بنابراین، بین بینش اسپینوزا (و دیگر فلاسفه جدید) با بینش عرفانى در مورد مراتب هستى نیز تفاوتى جدّى، بلکه تعارض وجود دارد.
حقیقت در فلسفه اسپینوزا و تفکّر عرفانى
اسپینوزا نیز همانند دکارت ملاک حقیقت را عبارت از وضوح و تمایز مى‏داند. بر اساس این معیار، حقیقت در مرتبه نخست، صفت تصورات و تصدیقات ماست. تصورات و تصدیقاتى که داراى بداهت، روشنى و تمایز باشند، حق و درست‏اند و تصورات و تصدیقات مبهم، پیچیده و غیربدیهى، خطا و ناصواب.
اسپینوزا در قضیه 34 از بخش دوم اخلاق مى‏نویسد: هر تصورى در ما که مطلق، یعنى تام و کامل است، درست است (اسپینوزا: 1364، 104). او در برهان این قضیه مى‏نویسد: هنگامى که مى‏گوییم تصورى تام و کامل در ما وجود دارد، چیزى جز این نمى‏گوییم که (نتیجه قضیه 11 همین بخش) تصورى تام و کامل در خدا، از این حیث که مقوّم نفس ماست، موجود است و در نتیجه (قضیه 32 همین بخش) چیزى جز این نمى‏گوییم که این چنین تصورى درست است. اسپینوزا در قضیه 35 مى‏نویسد: نادرستى (باطل) عبارت است از فقدان شناخت که لازمه تصورات ناتمام، ناقص و مبهم است. (همان، 105)
از این عبارات به خوبى پیداست که حقیقت از نظر اسپینوزا مرتبط با حوزه شناسایى است. اگر شناخت ما از امرى، شناختى واضح، متمایز و بدیهى باشد، آن شناخت، شناخت درست (و حاکى از حقیقت) است و بطلان و نادرستى هنگامى روى مى‏دهد که ما از چیزى تصورات ناتمام، ناقص و مبهم داشته باشیم. در این خصوص، چند نکته قابل تأمّل وجود دارد: اول آن‏که اگر شناخت، شناخت واقع و شناخت حقیقت است، آیا مى‏توان ملاک و معیار حقیقت را در خود شناخت جست‏وجو کرد؟ آیا نباید مبناى شناخت را در حوزه «وجود» جست‏وجو کرد؟ ملاک اسپینوزا براى حقیقت مبتنى بر پیش‏فرض‏هایى است که گرچه او به آن‏ها تصریح نمى‏کند، باید دقیقا معلوم و نقادى شود تا بتوان قضاوت درستى در مورد این ملاک داشت. یکى از این پیش‏فرض‏ها مسئله تقابل سوژه ـ ابژه است که با دکارت شروع مى‏شود. البته این تقابل در دکارت صریح‏تر و در اسپینوزا تا حدودى پوشیده‏تر است. با دکارت منى مطرح مى‏شود که در مقابل جز من قرار دارد. این من که فاعل شناسا (سوژه) است مى‏خواهد معرفتى یقینى، یعنى درست از جز من به دست آورده، خود را از شکاکیت رهایى بخشد. من به طور واضح و متمایز ادراک مى‏کند که خود چیزى جز اندیشه نیست و چون این شناختِ مبتنى بر وضوح و تمایز، طارد هر گونه شک و موجد یقین است، همین وضوح و تمایز را ملاک شناختِ جز من نیز قرار مى‏دهد. از طرف دیگر، چون اولین معرفت من درباره خودش است، معرفت‏هاى دیگر را نیز باید از خودش آغاز کند. از این رو، دکارت از من متفکّر وجود خداوند و عالم خارج را با اتکا به همان معیارهاى حقیقت (وضوح و تمایز) استنتاج مى‏کند.
حال پرسش این است که چگونه تقابل بین سوژه ـ ابژه در فلسفه اسپینوزا نیز وجود دارد؟ مى‏دانیم که اسپینوزا به صراحت دکارت از من متفکّر شروع نمى‏کند، بلکه از مفهوم خدا (یا جوهر ـ علت خود) شروع مى‏کند. ولى از نظر ما، هیچ فرق ماهوى بین من متفکّر دکارت و جوهر اسپینوزا وجود ندارد، زیرا جوهر اسپینوزا همان صفات و نقشى را در فلسفه او داراست که من متفکّر دکارت. با این تفاوت که «من متفکّر» براى مبنا بودن شایستگى بیشترى دارد، زیرا حقیقتى است که حتى از شک در آن، وجود آن لازم مى‏آید و ملاک وضوح و تمایز براى حقیقت را دکارت از همین جا کشف مى‏کند، چون او مى‏یابد که هر چه در این «من» بیشتر شک کند، به طور واضح‏ترى وجود آن و یقین بدان لازم مى‏آید، پى مى‏برد که هر کجا امرى را با وضوح و تمایز کشف کرد، حق است، ولى «جوهر» اسپینوزا یک تعریف است که البته در وجود آن چون و چرا بسیار است.
اسپینوزا فلسفه خود را از تعریفات آغاز مى‏کند. تعاریفى در مورد علت خود و جوهر، صفت، حالات و... بعدا از این تعاریف قضایایى مى‏سازد و بدین شکل نظام فلسفى خویش را بنا مى‏نهد. حال پرسش این است که چه ملاکى براى حقانیت این نظام که مبتنى بر تعاریف و اصول متعارفه است، وجود دارد؟ جواب اسپینوزا با توجه به قضایاى منقول از بخش دوم، این خواهد بود که هر گاه تصورى واضح و متمایز، یعنى تام از امرى داشته باشیم، آن تصور، درست، یعنى حق است و چون این نظام مبتنى بر تصورات تام است، از این رو، نظام فلسفى درست و حقى است. حال بر اساس چه ملاکى تصور واضح و متمایز، یعنى تام، حق و درست است؟ چنین ملاکى تنها بر اساس مسئله تقابل سوژه ـ ابژه قابل تفسیر است. من موجود متفکّر و عاقلى هستم که بر اساس عقل خویش به شناخت عالم هستى مى‏پردازم. موجودات همان‏گونه که در تصور و تعقل من مى‏گنجند، هستند. این عقل هنگامى مى‏تواند شناخت درست پیدا کند که تصوراتش تام باشند و ملاک تام بودن تصورات نیز وضوح و تمایز آن‏هاست. پس در مورد موجودات و کل عالم هستى باید به دنبال تصورات واضح و متمایز بگردم؛ براى مثال در خصوص جوهر باید آن‏را بر اساس تصوراتى تام تعریف کنم. از این رو، مى‏گویم: جوهر شیئى است که در خودش است و به واسطه خودش به تصور مى‏آید. ظاهر این تعریف مقنع و غیر قابل تردید است، ولى اگر پرسش شود که چگونه جوهر مى‏تواند به واسطه خودش به تصور آید؟ چگونه مى‏توان مطمئن بود تصورى که ما از جوهر داریم با حاق حقیقت جوهر مطابق است؟ و آیا ما با چنین تعریفى جوهر (یا وجود) را به سطح تصورات خود تنزّل نداده‏ایم؟ جواب فقط این مى‏تواند باشد که اگر ما به تصورات خود اعتماد نکنیم پایه یقین سست و هر گونه معرفتى منتفى خواهد شد. بنابراین، در چنین نظامى، «من» و تصورات من تعیین‏کننده حقیقت است. این حالى از قرابت اسپینوزا با دکارت و تعلّق اسپینوزا به عصر جدید است.
اما حقیقت در تفکّر عرفانى به کلى در مقابل این تلقى از حقیقت است. اگر در فلسفه‏هاى عصر جدید و از جمله در فلسفه اسپینوزا به قرارى که بیان شد، در تحلیل نهایى، «من» ملاک و میزان حقیقت است، همه تلاش عرفا بر آن است که «من» در حقیقت فانى و مستهلک شود. ملاک و معیار حق و حقیقت نزد عرفا خود حقیقت است. حق عین هستى است و همه هستى جلوات و ظهورات حق و حقیقت است. حق خود را مى‏نماید و پنهان مى‏کند. حق نه ظهور صرف است نه خفاى محض:
هر لحظه به شکلى بت عیار بر آمد     رخ بنمود و نهان شد
با این ظهور حقیقت منکشف مى‏شود. انکشاف حقیقت براى عارف در وهله اول بر دل است نه با عقل و تصورات عقلى. ولى آنچه قلب عارف کشف کرده است مى‏تواند مبناى حصول و تعقّل شود. از این رو، عقل عارف و تصورات عقلى او مرتبط و ملایم با کشفیات قلبى اوست. از این‏جاست که در تفکّر عرفانى برخلاف تفکّر اسپینوزایى و دکارتى یقین مراتبى دارد. در تفکّر اسپینوزا، علم یقینى همان علمى است که مبتنى بر تصورات واضح و متمایز است (نوع دوم و سوم شناخت) بنابراین، خطایى در آن راه ندارد و حال آن‏که عارف مراتبى از یقین را طى مى‏کند، از علم الیقین تا عین الیقین و حق الیقین و در مرتبه حق الیقین دیگر حق را با حق مى‏بیند و از خود فانى مى‏شود.
بدین‏ترتیب، حقیقت در بینش عرفانى کشف است. چنان‏که گفته‏اند: الحقیقة کشف سبحات الجلال (سید حیدر آملى، 170 و طهرانى، 32). کشفى که با سلوک قلبى امکان‏پذیر مى‏شود. عارف با همه هستى خویش با حقیقت مواجه مى‏شود و خود را در حقیقت فانى مى‏کند. اسپینوزا با تصورات و با عقل ریاضى به دنبال حقیقت مى‏رود و جز تصورات چیزى عاید او نمى‏گردد.
عارف با حضور با حقیقت مواجه مى‏شود و حضور او در عین حال، مستى و از خود بى‏خودى است. با این مستى و بى‏خودى است که پرده‏ها از برابر او برداشته و حقیقت بر او کشف مى‏شود و محرم اسرار مى‏گردد، ولى سرّ را نگه مى‏دارد نه آن‏که آن را افشا کند.
عارف اهل رمز و راز و رازدانى و رازدارى است. طالب طوطى گویاى اسرار است که نقش خوشى از خط یار مى‏نماید. همان طوطى که با حریفان سربسته سخن مى‏گوید و به مستوران اسرار مستى نمى‏گوید و حدیث جان از نقش دیوار نمى‏پرسد.
هستى را رازآلود و رمزآمیز دیدن از ویژگى‏هاى بینش عرفانى است. حق و حقیقت بیرون از فهم و وهم ماست. ما در برابر آن نیستیم و نمى‏توانیم باشیم، گرچه ممکن است خود را در مقابل او چیزى پنداشته و نداى اناالحقِّ فرعونى سر دهیم. از این رو، راز و رمز آن نیز براى ما نیست که بخواهیم یا بتوانیم آن را به تمامه کشف کنیم. رمز و راز هستى لازمه ظهور، بطون و کشف و خفاى آن است. ما از آن جهت که اهل سیر در مراتب هستى هستیم، با راز آشنا مى‏شویم. رازهاى هستى هیچ‏گاه به طور کامل آشکار نمى‏شود و آشکارىِ هر رازى نیز افشاى تام و تمام آن نیست، بلکه موجد رازهاى بسیار دیگر است.
در فلسفه اسپینوزا (همچون غالب اندیشه‏هاى فلسفى، به ویژه فلسفه‏هاى جدید) راز و رازدارى هیچ جایگاهى ندارد و اصولاً عقل ریاضى جدید راز را جز مفاهیم مبهم و لذا خطا مى‏داند و وظیفه خود را پرده‏درانى و افشاى رمز و راز و واضح کردن آن در صورت توان و یا انکار و تهى و باطل خواندن آن مى‏داند. پس در تفکّر عرفانى، حقیقت همراه و ملازم با رمز و راز است، در حالى که در تفکّر فلسفى، خاصه تفکّر جدید و تفکّر اسپینوزا، حقیقت در مقابل راز و رمز است. در بینش عرفانى، حقیقت با درد نیز ارتباطى وثیق دارد. اصولاً عارف، دردمند و دل‏سوخته‏اى است که خود را جداى از موطن اصلى احساس مى‏کند و دردمندانه به سوى وصال مى‏شتابد و از فراق خویش گله‏مند است و بر لحظات غفلت خود حسرت مى‏خورد. هر چه انسان دردمندتر، قرب او به حقیقت بیشتر:
دلا بسوز که سوز تو کارها بکند     نیاز نیم شبى دفع صد بلا بکند
طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق لیک     چو درد در تو نبیند که را دوا بکند
درد مقدمه وصل است. بى‏دردى عین دورى از حق و موجب دورتر شدن از اوست. البته عقل سبب در فراق را نمى‏فهمد.
بس بگشتم که بپرسم سبب درد فراق     مفتى عقل در این مسئله لایعقل بود
به همین سبب، درد و درد فراق را در فلسفه جایى نیست. چاره درد فراق و هجران نیز راز و نیاز و دعا و ثناست:
ما بر آریم شبى دست و دعایى بکنیم     غم هجران تو را چاره ز جایى بکنیم
دل بیمار شد از دست رفیقان مددى     تا طبیبش به سر آریم و دوایى بکنیم
راه وصول به حقیقت نیز که مشکل‏ترین و ناهموارترین راه‏هاست، بى‏مدد رندى راهبر و راه‏دان ممکن نیست.
مدد از خاطر رندان طلب اى دل ورنه     کار صعبى‏ست مبادا که خطایى بکنیم
و حال آن‏که در فلسفه اسپینوزا، هادى فقط عقل انسانىِ گسسته از وحى و مراتب عالى عقل است و راهبر و راهنما در طى طریق بى‏معنا و منتفى است.
اختیار و آزادى
از نظر اسپینوزا، انسان معمولاً مختار و آزاد نیست. اسپینوزا برخلاف متکلمان، آزادى را قدرت بر فعل و ترک نمى‏داند، بلکه از نظر او آزاد کسى است که بر طبق ضرورت ذات عمل مى‏کند. اگر فعلى که از فاعل صادر مى‏شود بر اساس ضرورت ذات فاعل باشد، آن فاعل مختار است و فاعلى که نه بر اساس اقتضاى ذات، بلکه بر حسب عوامل خارجى، فعلى انجام مى‏دهد، موجب و مجبور است. بدین سبب، او در درجه اول، فاعل مختار را خداوند مى‏داند، زیرا همه افعال خداوند بر حسب ضرورت ذات اوست و هیچ عامل خارجى نمى‏تواند او را به فعلى مجبور کند، چه غیر از او چیزى در عالم نیست. اما انسان معمولاً بر حسب عوامل خارج از ذات خویش، مثلاً بر اساس غرایز و انگیزه‏هاى خویش عمل مى‏کند. میل به غذا او را به سوى کار مى‏کشاند، انگیزه‏هاى مختلف موجب مى‏شود که برخى از کارها را انجام داده و از انجام بعضى از افعال دورى جوید. چنین کارهایى که بر اساس سوابق و انگیزه‏هاى بیرونى (بیرون از ذات) صورت مى‏پذیرد، همگى افعالى از سر جبر و بندگى است. فعل انسان آن‏گاه فعل آزاد است که فقط به اقتضاى ذات او باشد. ذات انسان چیست و اقتضاى ذات او کدام است؟ ذات انسان عقل است. انسان موجودى است عاقل و از این رو، افعالى که بر اساس عقل از انسان صادر شود، افعالى آزادانه است و فقط انسانى مختار و آزاد است که افعال او مطابق با عقل باشد، ولى انسان‏ها غالبا بر طبق هوا و هوس و انگیزه‏هاى درونى و بیرونى خود عمل مى‏کنند تا بر اساس عقل خویش، از این رو، نوع انسان مجبور و مضطر است، ولى به دلیل آن‏که از علل افعال خویش ناآگاه است، مى‏پندارد که از آزادى اراده برخوردار است و به خواست و اراده خود عمل مى‏کند. (اسپینوزا، 275)
نگاهى بسیار اجمالى به معناى آزادى و اختیار (حریّت) نزد عرفا، عمق فاصله اسپینوزا با آنان را در این زمینه نیز به خوبى نشان مى‏دهد.
عرفا برخلاف اسپینوزا که انسان (و سایر موجودات) را حالات صفات بعد و فکر خداوند مى‏پندارد، او را مظهر خداوند متعال مى‏دانند. مهم‏ترین تفاوت بین نگرش عرفانى و نگاه اسپینوزا در ارتباط بین عالم و خداوند در همین جاست و نتایج بسیار متفاوتى نیز از این دو نحوه نگرش حاصل مى‏شود. اسپینوزا انسان را حالتى از صفت، فکر و بعد خداوند مى‏داند. این حالت (انسان) به طور طبیعى نمایان‏گر تصورات (یا حداقل بعضى از تصورات) خداست. تصورات تام انسان از نظر اسپینوزا، همان تصورات خداوند هستند و انسان مى‏تواند به همه نظام عالم، معرفت عقلى پیدا کند. در نزد عرفا، انسان و همه ماسوا مظاهر حق‏اند. خصوصیت مظهر این است که به خودى خود هیچ است؛ مظهر عدم است. «ما عدم‏هاییم هستى‏ها نما» انسان آیینه حق است نه حالت صفت حق. به عبارت دیگر، از نظر عرفا، انسان داراى ذات نیست، بلکه عین نسبت است. انسان نسبتى است با حق، ولى برخلاف سایر مظاهر (که آن‏ها نیز عین نسبت‏اند) گاهى وجود را به خود نسبت مى‏دهد و خود را در برابر خدا مى‏بیند و یا خود را خدا مى‏انگارد و گاهى به سوى او سیر مى‏کند و فانى در ذات او مى‏شود. آزادى و حریّت انسان نیز از دیدگاه عرفا، عبارت است از آزادى از هر آنچه رنگ تعلّق مى‏پذیرد. آزادى آن‏گاه حاصل مى‏شود که انسان از نیاز به غیر حق فارق شده و خود را فقط نیازمند به حق دریابد. ولى خود را نیازمند حق دریافتن جز با فنا در حق و بقاى به او امکان‏پذیر نیست. (ابن عربى، 226)
تفاوت‏هاى دیگر
اختلافاتى که بین بینش و نگرش عرفانى و اسپینوزایى موجود است، بسیار فراتر از آن چیزى است که ذکر آن در این مجمل آمد. در این قسمت به بعضى دیگر از وجوه اختلاف اشارتى گذرا مى‏کنیم:
از جمله موارد اختلاف فى ما بین، اختلاف در تلقى از عقل و دل است. اسپینوزا فیلسوف قائل به اصالت عقل (آن هم عقل به معناى جدید) است و دل و راز دل در شناخت حقایق براى او از اعتبار برخوردار نیست. حال آن‏که عرفا بزرگ‏ترین نقادان عقل جزوى‏اند و عقل را عِقال و بازدارنده حرکت به سوى حقیقت مى‏دانند و راه دل و مکاشفات قلبى را مسیر وصول به حقیقت مى‏شمردند، البته عقل و کشف را نیز هنگامى معتبر مى‏دانند که مورد تأیید وحى باشد. بنابراین، عقل از دیدگاه عرفا در صورتى معتبر است که ملتزم به وحى باشد.
از همین جا به مورد اختلاف دیگرى منتقل مى‏شویم و آن مسئله ولایت و عبودیت در این دو نگرش است. اسپینوزا به عنوان یک فیلسوف عصر جدید جز ولایت عقل ناسوتى خویش را نمى‏پذیرد. از نظر او، احکم الحاکمین عقل بشرى است و قاضى همه دعاوى و داور همه حقایق از ابتدا تا انتها همین عقل بشرى است. هدایت انسان را به راه صواب نیز جز به نور آن ممکن نمى‏داند و حال آن‏که مسئله ولایت از اهم مسائل در عرفان نظرى و عملى است. هیچ کس نمى‏تواند قطع طریق حقیقت کند، مگر با توسل به ولایت ولىّ‏اى و اصل و مرشدى راه آموخته.
قطع این مرحله بى همرهى خضر مکن     ظلمات است بترس از خطر گمراهى
در حالى که عرفان، سلوک به سوى حق تعالى است و با توبه آغاز مى‏شود و با عبودیت در همه مراحل ادامه پیدا مى‏کند. در بینش اسپینوزا، نه از ولایت نشانى است و نه از توبه و عبودیت اثرى.
از اختلاف‏هاى دیگرى که باید بدان اشاره کنیم، اختلاف اسپینوزا و عرفا در زبان است. زبان اسپینوزا، زبان فلسفى خشک و استدلالىِ محض است. هیچ اشاره، تلمیح و ایهامى در زبان و نوشتار او نیست، البته این مقتضاى بینش و تفکّر اوست و حال آن‏که زبان عارفانه، زبانى است سرشار از اشارات، لطایف و رمز و راز. از آن‏جا که عارف حقیقت را در ظهور و خفاى دائم مى‏بیند و قائل است به این‏که حقیقت هیچ‏گاه به تمامه خود را مکشوف نمى‏گرداند، بلکه رخ مى‏نماید و پنهان مى‏شود، در بیان این امر نیز زبان عارفانه، زبانى است همراه با ایهام و ابهام و زبان شاعرانه. به بیان دیگر، زبان فلسفه و فلسفه اسپینوزا، زبان عبارت و تفصیل است و حال آن‏که زبان عارف، زبان اشارت است و اجمال. با زبان عبارت مطلب به طور واضح و صریح بیان مى‏شود و مسائل حل مى‏گردد و دیگر مسئله و مشکلى باقى نمى‏ماند و گوینده و شنونده احساس آرامش و آسودگى خیال مى‏نمایند و خود را فارغ از مشکلات و مجهولات مى‏یابند و به علم و معرفت یقینى دست پیدا مى‏کنند. و حال آن‏که با زبان اشارت، به حقایق ازلى اشاره‏اى مى‏شود و مخاطب به یاد آن حقایقى که در ژرفاى وجود خود اوست، مى‏افتد و غفلت از او زایل مى‏شود و حضورى در برابر حقیقت مى‏یابد، ولى واجد و مالک حقیقت نمى‏گردد. زبان اشارت، زبان تذکر است نه زبان تصور، زبان حضور است نه زبان مفهوم، از این رو، با دل مخاطب مرتبط است نه با ذهن او.
آن‏کس است اهل بشارت که اشارت داند     نکته‏ها هست بسى محرم اسرار کجاست
کتاب‏نامه
1. ابن عربى، فتوحات المکیه، الجزء الثانى، دارالفکر، بى‏تا.
2. اسپینوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى، مرکز نشر دانشگاهى، چاپ اول، تهران، 1364.
3. جامى، مولانا نور الدین عبد الرحمن، لوایح، عرفان و تصوف لوایح جامى با تفسیر و شرح لغات، به کوشش محمد حسین تسبیحى، کتاب‏فروشى فروغى، چاپ سوم، بى‏تا.
4. جهانگیرى، محسن، فرانسیس بیکن.
5. دکارت، تأمّلات، ترجمه احمد احمدى، مرکز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، 1369.
6. ژیلسون، نقد تفکّر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، انتشارات حکمت، چاپ سوم، رمضان 1402 ه . ق.
7. سید حیدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هانرى کربن و عثمان یحیى، انیستیتو مطالعات ایران و فرانسه، 1347 ش.
8. علامه سید حسین طهرانى، اللّه‏شناسى، ج سوم، چاپ دوم، انتشارات علامه طباطبایى، مشهد، بى‏تا.
9. Wolfson, Henry Austryn, the philpsophy of Spinoza, Harward university press, second printing, 1960.