تبیین وحى از دیدگاه متکلمان مسلمان

مقدمه
وحى از دیدگاه‏هاى گوناگون تبیین شده و هر دیدگاهى مبانى خاص خود را در تحلیل وحى به کار برده است. این دیدگاه‏ها شامل: منظر متکلمان، فلاسفه، عرفا و مفسران قرآن درباره وحى است، که هریک با مبانى خود، وحى را تبیین کرده و نظریه‏هاى متعدّدى را در تبیین وحى به وجود آورده‏اند. بخش مهم این نظریه‏ها را متکلمان با رویکرد کلامى طرح کرده‏اند.
متکلمان، مباحث کلامى وحى را در چهار محور طرح مى‏کنند: مبدأ وحى؛ نحوه ارتباط وحیانى خدا و پیامبر؛ شعور پیامبرى و متن وحیانى قرآن. آنان عمده‏ترین اختلاف را در مبدأ وحى با منکران وحى داشتند که بحث در آن، بحثى برون دینى بوده است. بحث اصلى درون دینى آنان، به دو محور، نحوه ارتباط وحیانى خدا و پیامبر و «متن وحیانى قرآن» متمرکز شده است. آنان ارتباط وحیانى خدا و پیامبر را به ارتباط کلامى تفسیر مى‏کردند و در پى آن، متن وحیانى قرآن را به کلام الهى تفسیر مى‏نمودند، ولى نظریه‏هاى متفاوتى را در نحوه ارتباط کلامى خدا با بشر (و نحوه انتساب کلام، سخن گفتن و وحى به خدا) ارائه مى‏دادند. تکاپو و تلاش آنان در دو جنبه مذکور و وحى، منجر به ارائه نظریه کلام نفسى و لفظى وحى از سوى اشاعره و نظریه کلام حادث و مخلوق از سوى معتزله و امامیه شد و حنابله نظریه توقف را با اتکا به مبانى خود ـ در مقابل این دو نظریه ـ طرح کردند. رویکرد این متکلمان به وحى در این دوران رویکردى زبانى بوده است. آنها هیچ‏گونه بحثى را در این دوران در محور شعور پیامبرى طرح نکرده‏اند.
متکلمان عصر متأخّر، نحوه ارتباط وحیانى خدا و انسان و متن وحیانى قرآن را همانند پیشینیان خود تفسیر کردند، ولى در عصرهاى بعدى، به تدریج از دو محور مذکور، به محور شعور پیامبرى منتقل شدند و مباحث آنان، درباره این محور، سبب پیدایش نظریه وحى یا شعور ویژه شد. طراحان این نظریه بیشترین همت خود را در تفسیر شعور پیامبرى گذاشتند و کمتر به جنبه زبانى وحى پرداختند و این، به دلیل ورود رویکردهاى فلسفى و عرفانى به بحث وحى بود. فلاسفه و عرفا، این محور وحى را با مبانى خود تفسیر مى‏کردند، از این رو، متکلمان نیز ثقل بحث خود را در مقام دفاع از موضع خود، به اقتضاى زمان و نیازدر این محور متمرکزتر کردند.
با آغاز عصر نوگرایى و گرایش‏هاى نوین عصر مدرنیته، مباحث گذشته متحول شد و رنگ جدیدى به خود گرفت و یکى از شاخصه‏هاى این دوران در مسئله وحى، پیدایش تبیین جدید در سرشت «ارتباط وحیانى خدا و انسان» بود. این نگرش جدید وحى را از رویکرد زبانى، به رویکرد غیرزبانى متحول کرد و تجربه دینى نام گرفت.
به این ترتیب، متکلمان مسلمان نظریه‏هاى متعدّدى را درباره چهار محور مذکور وحى ارائه کردند، ولى محققان مطالعه و بررسى منسجمى که نظریه‏هاى آنان را بازگو کند، صورت نداده‏اند، از این رو، ما در این مقاله در صدد برآمده‏ایم تا این نظریه‏ها را با دو رویکرد زبانى و غیرزبانى مطالعه کنیم. رویکرد زبانى وحى، شامل نظریه‏هاى کلام نفسى و لفظى اشاعره، کلام حادث معتزلى ـ امامى و توقف است و رویکرد غیرزبانى وحى، شامل نظریه‏هاى وحى، یا شعور ویژه و تجربه دینى است.
الف) نظریه‏هاى زبانى وحى
نظریه کلام حادث
نظریه کلام حادث را متکلمان معتزله و امامیه در تفسیر وحى طرح کرده‏اند. این نظریه، یکى از نظریه‏هاى زبانى وحى بوده و وحى را با رویکرد زبانى تحلیل مى‏کند. این نظریه، متن وحیانى (قرآن) را که در ارتباط وحیانى خدا بر پیامبر نازل مى‏شود، کلام حادث، مخلوق و ترکیب یافته از معنا و الفاظ (اصوات و حروف) مى‏داند. طبق این نظریه، کلام، قائم بر ذات خداوند متعال بوده و یک صفت ذاتى نیست، بلکه از صفات فعل الهى است، از این رو، خداوندْ این کلام، یعنى اصوات و حروف حکایت‏گر معانى را در وجود دیگرى ـ نظیر لوح محفوظ، جبرئیل یا پیامبر ـ خلق مى‏کند. در این دیدگاه، هنگامى‏که گفته مى‏شود: خدا بر پیامبر وحى کرد؛ یعنى کلام مرکب از لفظ و معنا را در نفس و وجود پیامبر خلق نمود و ایجاد کرد. قاضى عبدالجبار از متکلمان مذهب در معتزله قرن پنجم و ششم هجرى قمرى، در مورد متن وحیانى در کلام الهى مى‏نویسد:
حقیقت کلام، عبارت از حروف منظم و اصوات مقطع است و کلام چنانچه با نعمت و رزق الهى در افراد انسان ایجاد و یافت مى‏شود و آنها با نعمت و رزق الهى متکلم هستند خدا نیز متکلم است. اما به این نحو که خدا کلام را در غیرش ایجاد و خلق مى‏کند و از شرایط فاعل این نیست که فعل در مورد خودش هم جارى باشد (مثلاً خدا خودش متکلم باشد، تا بتواند کلام را ایجاد کند). (قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، 528؛ جرجانى، 1370: 1/495)
جرجانى در شرح المواقف، با توجه به بیان مذکور قاضى عبدالجبار مى‏گوید:
این مطلبى است که معتزله مى‏گویند، بلکه ما نیز آن را منکر نیستیم و ما نیز آن را مى‏گوییم و آن را کلام لفظى (وحى لفظى) مى‏نامیم و اعتراف به حدوث آن و این‏که آن به ذات خداوند استوار نیست، مى‏کنیم و لکن بالاتر از این حرفى داریم. (جرجانى، همان: 1/77)
بنابراین، ظاهر مسئله این است که همه مسلمانان مى‏پذیرند که خداوند متعال به این معنا متکلم است و در این مطلب میان فرق مسلمانان اختلافى نیست. اختلاف در حصر تکلم به این معناست. (جعفر سبحانى، 1412: 1/193)
امامیه و معتزله بر اصل قضیه (متکلم بودن خدا) بر پایه تفسیر خودشان پا مى‏فشارند و دلیل متکلم بودن خداوند متعال را نقلى (قرآنى) مى‏دانند. قرآن خداوند را ـ از جمله در این آیات ـ به صفت تکلم، متصف کرده است:
«وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیًا»، (شورى، 42/51) «وَکَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَکْلِیمًا»، (نساء، 4/164) «مِّنْهُم مَّن کَلَّمَ اللَّهُ»، (بقره، 2/253) «وَلَمَّا جَآءَ مُوسَى لِمِیقَـتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ». (اعراف، 7/143)
آنان براى اثبات حادث بودن کلام الهى و متن وحیانى قرآن، به یک قضیه منطقى، استناد مى‏کنند. شکل قضیه چنین است:
متن وحیانى قرآن و کلام خداوند، از اجزاى متفاوت و متعاقب، ترکیب و تألیف یافته است، و هر چیزى که چنین باشد، آن حادث است، پس کلام (وحى الهى) خداوند متعال حادث است. (ر.ک: سبحانى، همان: 1/191)
آنان، این قضیه منطقى را از دلایل عقلى متعدّدى استنباط مى‏کنند؛ مثلاً مى‏گویند: قرآن ممکن الوجود است و هرچیزى که ممکن الوجود باشد، مخلوق بوده و حادث است، پس قرآن مخلوق بوده و حادث است. دلیل دیگر این‏که قرآن همانند سایر کتب آسمانى مشتمل بر حوادثى است که در زمان پیامبر محقق شده‏اند ـ مانند احتجاج با اهل کتاب و مشرکان، آنچه در جنگ‏ها پدید آمده است و این اخبار در کتب آسمانى نقل شده است ـ هرچیزى که چنین باشد، مخلوق و حادث است، پس قرآن و کتب آسمانى مخلوق و حادث هستند. (ر.ک: همان، 212؛ آل‏عمران، 3/181؛ مجادله، 58/1)
امامیه و معتزله، از چنین استدلال‏هایى دو نتیجه مى‏گیرند: یکى این‏که، صفت تکلّم صفت فعل خداست، نه ذات خدا و دوم این‏که، صفاتى نظیر: علم و قدرت و حیات ـ و هر چیزى که به آنها باز مى‏گردد ـ قدیم بوده و مخلوق و حادث نیستند، ولى در عین حال، خود الفاظ و جمله‏هایى که از آنها حکایت مى‏کنند، حادث و مخلوق هستند.
نظریه کلام نفسى و لفظى
این نظریه را کلابیه و حنبلى‏هاى اهل حدیث و اشاعره طرح کرده‏اند. آنان متن وحیانى قرآن را به کلام خدا تفسیر مى‏کنند. پایه این نظریه را اهل حدیث ریخته است. آنان قرآن و کلام خدا را قدیم و غیر مخلوق دانسته‏اند، حتى اهل حدیث خط، نسخه، قرآن خواندنى و ملفوظ را قدیم و غیرمخلوق مى‏پنداشتند و بالاتر این‏که آنها الفاظ انسان را در تلاوت قرآن، قدیم و غیرمخلوق تصور مى‏کردند. (ر.ک: قاضى عبدالجبار، الابانة، 21، 76؛ ابن‏حنبل، 49)
حنبلى‏هاى اهل سنّت نیز در مورد کلام خدا و قرآن چنین عقیده‏اى داشتند. احمد بن حنبل مى‏گوید:
قرآن کلام خدا بوده و مخلوق نیست، پس کسى که گمان کند، قرآن مخلوق است، کافر مطرود است و کسى که گمان کند، قرآن کلام خداى تعالى است و توقف کند و نگوید مخلوق است یا غیرمخلوق، پس این خبیث‏تر از اولى است و کسى که گمان کند، الفاظ ما در تلاوت قرآن مخلوق است و قرآن کلام خداست، پس او نیز مطرود است و کسى که این قوم‏ها را تکفیر نکند، او نیز مثل آنهاست. (احمدابن‏حنبل، 49)
هنگامى که عقیده احمد بن حنبل را در مورد قرآن پرسیدند، وى پاسخ داد:
چیزى که من به آن عقیده دارم، این است که قرآن غیرمخلوق است. (قاضى عبدالجبار، الابانة: 69)
اشاعره، وحى و کلام الهى (قرآن) را ـ با پیروى از عقیده اهل حدیث و حنبلى‏ها ـ قدیم و غیرمخلوق دانستند. ابوالحسن اشعرى مى‏گوید:
ما مى‏گوییم: قرآن، کلام غیرمخلوق خداست و کسى که قائل به خلق قرآن باشد، کافر است. (همان، 21)
اشاعره متوجه بطلان نظریه اهل حدیث و حنبلى‏ها در قدیم و غیرمخلوق بودن کلام و قرآن شدند، چرا که عقل سلیم نمى‏توانست بپذیرد که قرآن خواندنى، ملفوظِ قرائت و تلاوت ما از قرآن قدیم و غیرمخلوق باشد. این بود که آنان، درصدد چاره‏جویى برآمدند و نظریه کلام نفسى و کلام لفظى را براى حلّ این مشکل ابداع کردند. آنان کلام نفسى خدا را قدیم و غیرمخلوق دانستند و کلام لفظى را حادث و مخلوق معرفى کردند و کلام خدا و قرآن را به کلام لفظى ـ در مقابل کلام نفسى ـ معنا کردند.
اشاعره کلام نفسى را با استدلال‏هایى، معانى مى‏دانند که قائم به وجود خداوند متعالى است. این کلام نفسى، همان محتواى وحى، کلام و قرآن است که قدیم و غیرمخلوق است و کلام لفظى را گزاره‏هایى مى‏دانند که از محتواى وحى، کلام و قرآن حکایت مى‏کنند. در این دیدگاه، هنگامى‏که مى‏گوییم: خدا وحى کرد؛ یعنى خدا کلام نفسى خود را ـ که به عنوان یک صفت ذاتى و قدیم قائم به ذات خودش است ـ به مرتبه و مرحله کلام لفظى تجلّى داد و تنزیل کرد. قوشچى در شرح تجرید در مورد کلام نفسى و کلام لفظى چنین مى‏گویند:
کسى که صیغه امر یا نهى یا ندا یا اخبار یا استخبار یا غیر آنها را بیان مى‏کند، در درون و نفس خودش معنایى را مى‏یابد که الفاظ، آن معانى را تعبیر مى‏کنند. این الفاظ تعبیر کننده، کلام حسى نام دارند و معنایى که در درون و نفس یافته مى‏شود و الفاظ مذکور گویاى آن هستند و وجودشان دایر مدار زنده بودن نفس است، و با اختلاف عبارات، به حسب اوضاع و اصطلاحات، مختلف نمى‏شوند و متکلم قصد حصول آن را در شنونده مى‏کند، کلام نفسى نامیده مى‏شود. (قوشچى، 420)
فضل‏بن روزبهان، در کتاب نهج الحق که در ضمن دلایل الصدق چاپ شده، مى‏فرماید:
کلام در نزد اشاعره، گاهى عبارت از لفظ مشترکى است که بر تألیف یافته از حروف شنیدنى اطلاق مى‏شود و به این نوع کلام، کلام لفظى یا حسى گویند و گاهى عبارت از معنایى است که در نفس و ذهن تعبیر کننده الفاظ وجود دارد و اشاعره به آن کلام نفسى یا کلام حقیقى گویند و آن قدیم بوده و بر ذات خداوند قائم است. (مظفر، 1398: 146)
فضل بن روز بهان مى‏گوید: ناچار باید این نوع کلام (نفسى) را اثبات کرد، چرا که عرف از کلام، تنها ترکیب شده از حروف و اصوات را مى‏فهمد. بنابراین، مى‏گوییم: هنگامى که شخصى اراده تکلّم مى‏کند، باید به درون خود، مراجعه کند، تا ببیند، که آیا از ذات خودش مى‏فهمد که او دارد در درون خود مى‏گردد و معانى را مرتب کند، سپس تصمیم بر تکلم آن معانى مى‏گیرد؟ چنانچه شخصى قصد وارد شدن به محضر سلطان و صاحب قدرت و یا عالمى را دارد، اول، در درون خودش معانى را مرتب مى‏کند و در درون خود مى‏گوید: به زودى به این معنا صحبت خواهم کرد. مصنف نیز چنین چیزى را در درون خودش مى‏یابد و این همان کلام نفسى است. براساس این دلیل، مى‏گوییم: الفاظى که با آنها معانى را تکلّم مى‏کنیم، عبارت از مدلولاتى هستند که بر معانى قائم به درون و نفس (معناى ذهنى) دلالت مى‏کنند و این معانى درونى (معناى ذهنى)، کلام نفسى هستند، چنانچه آن الفاظى که بر آن معانى ذهنى، دلالت مى‏کنند، کلام لفظى یا کلام حسى نامیده مى‏شوند. (همان، 146)
سیدشریف جرجانى، استدلال مى‏کند که، خبر دادن از چیزى ـ که همان کلام نفسى است ـ غیر از علم است:
کلام نفسى، یعنى معنایى که قائم به نفس (ذهن متکلم) است. در خبر دادن با تغییر عبارات، خبر تغییر نمى‏کند، پس کلام نفسى، غیر از علم است، زیرا گاهى، شخصى از چیزى خبر مى‏دهد که نمى‏داند، بلکه خلافش را مى‏داند، یا شک در آن دارد. (پس، خبر دادن از شى‏ء غیر از علم به آن است. (جرجانى، 1370: 2/94)
هم‏چنین، سیدشریف جرجانى استدلال مى‏کند که، انشا که دلالت بر کلام نفسى مى‏کند، غیر از اراده و کراهت است. او مى‏گوید:
در انشا، چیزى غیر از اراده و کراهت یافته مى‏شود و آن، همان کلام نفسى است، چرا که گاهى به چیزى امر مى‏کند که آن را اراده نمى‏کند، مانند کسى که خدمتکارش را امتحان مى‏کند که آیا او مطیع هست یا خیر، پس مقصود امتحان و آزمایش است، نه انجام دادن فعل. در اینجا امر و نهى وجود ندارد. اراده و کراهت وجود ندارد بلکه آنچه هست، امتحان است و این کلام نفسى است. (همان، 94)
حاصل استدلال اشاعره این است که در جمله‏هاى خبرى و انشایى که در ذهن متکلم است، ماوراى تصورات و تصدیقات در جمله‏هاى خبرى و وراى اراده و کراهت در جمله‏هاى انشایى، چیزى وجود دارد که کلام نفسى نامیده مى‏شود و کلام لفظى، تعبیرى از آن معناى ذهنى (کلام نفسى) است، پس کلام نفسى، غیر از علم و اراده خداست، از این رو، همان طور که خدا عالم و مرید است، متکلم نیز هست و همه آنها از صفات ذاتى خداست.
اشاعره با این بیان، کلام، تکلم و وحى را از صفات ذاتى خداوند متعال مى‏دانند و خدا را به صفت کلام نفسى متصف مى‏کنند و مى‏گویند: کلام نفسى، غیر از صفت علم و اراده و کراهت است.
اشاعره با تشکیل یک قیاس منطقى بر قدیم و ذاتى‏بودن صفت کلام خدا استدلال مى‏کنند:
کلام خدا وصف اوست و هرچیزى که وصف خدا باشد، قدیم و ذاتى است، پس کلام خدا قدیم و ذاتى است. (ر.ک: سبحانى، 1412: 191)
سپس از دلایل نقلى، به ویژه آیات قرآنى، مواردى را براى غیرمخلوق بودن کتب آسمانى مى‏آورند. (ر.ک: قاضى عبدالجبار، الابانة: 51 به بعد) یکى از آیاتى را که براى غیرمخلوق بودن قرآن اشاعره استناد مى‏کند، این آیه است:
«إِنْ هَـذَآ إِلاَّ قَوْلُ ا لْبَشَرِ» (مدثر، 74/25)
اشاعره، با استناد به این آیه مى‏گویند:
کسى که گمان مى‏کند، قرآن مخلوق است، آن را قول بشر قرار مى‏دهد، در حالى که خداوند متعال، آن را قول مشرکان مى‏داند و آن را انکار مى‏نماید. (ر.ک: قاضى عبدالجبار، همان: 56)
هم‏چنین اشاعره با استناد به آیه زیر استدلال کرده‏اند که قرآن و کلام خدا، غیرمخلوق است. (همان، 52)
«إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَىْ‏ءٍ إِذَ آ أَرَدْنَـهُ أَن نَّقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ» (نحل، 16/40)
اگر قرآن مخلوق باشد، باید مقول قول «کن فیکون» قرار گیرد و اگر خدا قائل «کن» باشد، براى قول نیز قولى خواهد بود و این موجب یکى از دو امر است، یا مسئله به این برگشت خواهد کرد که قول خدا غیر مخلوق باشد، یا هر قولى به قول دیگر واقع خواهد شد و همین‏طور تا بى‏نهایت ادامه خواهد یافت و این تسلسل است و از آنجا که تسلسل محال است، پس ثابت خواهد شد که قول خدا غیرمخلوق است و این قول صحیح است. (قاضى عبدالجبار، همان: 52 ـ 53)
و نیز اشاعره، با استناد به آیه زیر استدلال کرده‏اند که کلام خدا غیرمخلوق است:
«وَالشّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ مُسَخَّراتٌ باَمْرِهِ اَلا لَهُ الْخلَقُ وَ الأَمْرُ»: (قرآن کریم، سوره اعراف، آیه 52) خداوند متعال، در این آیه «امر» را از «خلق» جدا و تفکیک کرده است. مراد از «خلق» هر نوع خلقى است و تمامى مخلوقات داخل آن است و مراد از «امر خدا» کلام خداست و این دلالت مى‏کند که کلام خدا، غیرمخلوق خداست.» (عبدالجبار قاضى، الابانة، ص 51 ـ 52)
بنابراین، اشاعره کلام نفسى را در مورد انسان ـ به حسب حدوث ذاتش ـ حادث مى‏داند، ولى آن را در مورد خداوند متعال به حسب قدیم بودن ذاتش، قدیم تلقى مى‏کند. برخلاف کلام لفظى که در هر دو حادثند.
نظریه توقف
نظریه توقف، از سوى احمد بن حنبل، امام حنابله و پیروانش طرح شده است. این نظریه، میان نظریه معتزله و اشاعره رأى به توقف مى‏دهد و در مقابل مخلوق و غیرمخلوق بودن کلام الهى و قرآن، اظهارنظر نمى‏کند. احمد بن حنبل مى‏گوید:
کسى که گمان مى‏کند، قرآن مخلوق است، مطرود است و کسى که گمان مى‏کند، قرآن غیرمخلوق است، مبتدع و بدعت‏گزار است. (تاریخ المذاهب الاسلامیه، 300)
احمد بن حنبل، طبق شیوه حدیث‏گرایى خود، غوطه‏ور شدن را در مسایلى که سلف صالح به آن نپرداخته‏اند، صحیح نمى‏دانست. او علم را عبارت از چیزى مى‏دانست که سلف به آن پرداخته‏اند و بدعت را عبارت از پرداختن به مسایلى که سلف به آنها نپرداخته بودند، مى‏دانست و از جمله مسایلى راکه مصداق این مطلب به شمار مى‏آورد، بحث «کلام خدا» بود و مى‏گفت: چون مسئله کلام، مورد توجه سلف نشده است و آنها به آن نپرداخته‏اند، پردازنده به آن، بدعت‏گزار است. این بود که در بحث از کلام خدا، حکم به توقف مى‏داد. (ر.ک: همان، 300)
بنابراین، حنبلى‏ها در دوره توقف خود، به هیچ‏کدام از نظریه معتزله و اشاعره عقیده نداشتند و نظریه توقف که عقیده سوم را در مسئله بود، بیان مى‏کردند.
در تاریخ آمده است که علت شهرت یافتن احمد بن حنبل، استقامت او در همین مسئله بود، چنانچه وقتى فقها از او در مورد خلق قرآن جواب خواستند، وى به مخلوق بودن قرآن اقرار نکرد، حتى او هیجده ماه زندانى و شکنجه شد و شلاق خورد، ولى على‏رغم همه آنها، او استقامت کرد و از عقیده‏اش برنگشت. (ر.ک: ذهبى، سیره اعلام النبلاء، 11/252)
عقیده محققان این است که عقیده توقف، مربوط به اوایل زندگى احمد بن حنبل است. او در این دوره، بحث از مخلوق و غیرمخلوق بودن قرآن را بدعت مى‏دانسته است. در این زمان، او به انواع اذیت و آزار نظیر زندان و شکنجه گرفتار بوده است، ولى در دوره‏هاى بعد، به ویژه بعد از برطرف شدن آزار و اذیت‏ها و هنگامى که متوکلْ خلیفه عباسى احمد را تأیید کرد و از او دلایل ادعایش را خواست، احمدْ قول غیر مخلوق بودن قرآن را اختیار کرد، ولى با این همه، از او اثرى در قدیم بودن قرآن نیست. (ر.ک: همان، 252؛ تاریخ المذاهب الاسلامیه، 300) به همین دلیل، در این دوران در مورد احمد بن حنبل چنین نقل شده است:
هنگامى که به او گفته شد: قومى مى‏گویند: قرآن نه مخلوق است و نه غیرمخلوق، پاسخ داده و گفت: اینها براى مردم ضررشان بیشتر از جهنمى‏هاست. واى بر شما اگر نمى‏گویید: قرآن غیرمخلوق است، پس بگویید: مخلوق است، سپس احمد گفت: آنها قوم بدى هستند. بعد به او گفته شد، نظر شما چیست؟ گفت: من اعتقاد دارم که شکى نیست که قرآن غیرمخلوق است، بعد گفت: سبحان‏اللّه و کیست که در این قول شک کند. (ر.ک: قاضى عبدالجبار،همان: 69)
این است که احمد بن حنبل در دوره گرایش به عقیده غیرمخلوق بودن کلام خدا مى‏گوید:
قرآن کلام خداست و مخلوق نیست، پس هرکسى گمان کند قرآن مخلوق است، پس او کافر مطرود است، و هرکس گمان کند قرآن کلام خداوند متعال است و توقف کند و نگوید مخلوق است و یا غیرمخلوق، او از اولى خبیث‏تر است، و هرکس گمان کند الفاظ ما در تلاوت قرآن مخلوق است ـ هرچند در خود قرآن نگوید مخلوق است ـ مطرود است، و هرکس اینها را تکفیر نکند، او نیز، مثل آنهاست. (احمدابن‏حنبل، 49)
ب) نظریه‏هاى غیرزبانى وحى
نظریه وحى یا شعور ویژه
نظریه وحى یا شعور ویژه ـ که علامه محمدحسین طباطبایى آن را با عنوان یا شعور مرموز نام مى‏برد (ر.ک: طباطبائى، وحى یا شعور مرموز) ـ عبارت از نظریه‏اى است که تنها به جنبه غیرزبانى سرشت وحى توجه مى‏کند و بحث خود را در دو محور سرشت ارتباط وحیانى خدا و پیامبر و شعور ویژه پیامبر متمرکز مى‏کند. این نظریه، ماهیت وحى را «تفهیم سریع و پنهانى یک سلسله حقایق و معارف و بینش‏هاى فکرى و دستورات رفتارى متناسب عصر از طرف خداوند به انسان‏هاى برگزیده (پیامبران) که از راه دیگرى، جز طرق عمومى معرفت ـ همچون تجربه و عقل و شهود عرفانى ـ یعنى از طریق یک شعور مستقل و ویژه پیامبر مى‏داند و مى‏گوید: خداوند پیام‏رسانى خود را از طریق یک شعور ویژه بر مردم ابلاغ مى‏کند.
از علماى متقدّم علم کلام که این نظریه را پذیرفته‏اند، مى‏توان به افراد ذیل اشاره کرد: کندى، متکلم و فیلسوف متوفاى 256 هجرى قمرى، (شیخ مفید، 4/11 ـ 13) محمد بن نعمان ملقب به شیخ مفید متوفاى 413 هجرى قمرى، (همان) ابوحامد محمد غزالى متوفاى 505 هجرى قمرى، (غزالى، 107) و سیدشریف على بن محمد جرجانى متوفاى 816 هجرى قمرى. (جرجانى،1370: 217)
از علماى متأخرّى که در وحى، نظریه مذکور را پذیرفته‏اند، مى‏توان این افراد را نام برد:
صبحى صالح، (صبحى صالح، 1362: 1/32 ـ 33) محمد عبده، (عبده، 1385: 57) محمد رشید رضا، (ر.ک: رشید رضا، 1360) محمدحسین ذهبى، (ذهبى، 1406: 10) محدمحسین طباطبائى (طباطبائى، وحى یا شعور مرموز، 157 ـ 158) و مرتضى مطهرى (مطهرى، 3 ـ 4)
مستفاد از گفتار اندیشمندان مذکور، در تعریف وحى این است که آنان، «سرشت ارتباط وحیانى خدا و پیامبر» را یک موهبت الهى، یا عطیه آسمانى تلقى کرده و وسیله ارتباط وحیانى خدا و پیامبر را شعور مستقل ویژه پیامبر و غیرقابل کسب مى‏دانند و این ارتباط خاص وحیانى را که از طریق شعور ویژه پیامبرى صورت مى‏پذیرد، هدایت خاص الهى براى نوع بشر که همان هدایت تشریعى است، معرفى مى‏کنند.
سؤالى که در مورد طراحان این نظریه وجود دارد، این است که آیا آنان منکر جنبه زبانى وحى را هستند؟ و یا در کنار نظریه مذکور، به جنبه زبانى وحى نیز معتقدند و در صورت اخیر نظریه آنها را باید چگونه توجیه و جمع کرد، زیرا ظاهر نظریه آنان ظهور در جنبه غیرزبانى وحى دارد؟
برخى تلاش کرده‏اند تا نتیجه بگیرند که متکلمان و فیلسوفانى که وحى را چنین تفسیر مى‏کنند، عموما رویکرد غیرزبانى را در وحى پذیرفته و گفته‏اند: متکلمان و فلاسفه مسلمان از فارابى و ابن‏سینا گرفته، تا غزالى و غیره، چنین دیدگاهى در باب وحى داشتند، سپس تصریح کرده‏اند که تقریر شهید مطهرى از وحى دقیقا بر چنین دیدگاهى تکیه زده است. (قائمى‏نیا، 1381: 40 ـ 43)
هرچند، تبیین فلاسفه مشاء، به ویژه فارابى (فارابى، 67) و ابن‏سینا (ابن‏سینا، 1404: مقاله 10، فصل اول؛ مبدأ و معاد، 436) از وحى، به احتمال زیاد، غیرزبانى بوده است، زیرا وحى در فلسفه مشاء در گفتار ابن‏سینا، فارابى و اقرانشان، عبارت از اتصال قوى و رابطه فوق العاده نفس پیامبر با عقل فعّال است (لاهیجى، 257) و دریافت وحى از عقل فعّال، دریافتى بسیط بوده و نمى‏تواند جنبه زبانى داشته باشد، ولى هر نوع تحلیلى که صریحا جنبه زبانى وحى را منکر باشد، قابل استناد به همه اندیشمندان و متکلمان مذکور نیست و به ظاهر بیانات و نظریه آنان نمى‏توان اتکا و اعتماد کرد و نظریه آنان را بر رویکرد غیرزبانى تطبیق داد، زیرا چنین متکلمانى، حتى برخى از فلاسفه و عرفا، در مقام تحلیل جنبه غیرزبانى وحى بوده و در مقام تحلیل این جنبه وحى، نظریه داده‏اند و اگر از این متکلمان و فلاسفه از جنبه زبانى وحى سؤال مى‏شد، وحیانى بودن الفاظ وحى را نیز مى‏پذیرفتند. توضیح این‏که: اولاً، مى‏دانیم که اگر کسى در مقام بیان مطلبى باشد و نسبت به آن مطلب، تمام مرادش را بیان کند، در این صورت، مى‏توانیم به گفتارش استناد کرده و مرادش را از آن کشف کنیم، ولى اگر در مقام بیان نباشد و یا در مقام بیان باشد، ولى تمام صور مرادش را بیان نکند، نمى‏توان به آن استناد کرد. ادعاى ما این است که مقام بحث از گونه دوم است و دانشمندان مذکور در مقام بیان و تحلیل شعور ویژه پیامبر بودند و در مقام بیان زبانى وحى برنیآمده‏اند و ثانیا، عده‏اى از متکلمان مذکور در جاهاى دیگر آثار خود در مقام بحث از وحى، به جنبه زبانى وحى نیز پرداخته‏اند و وحیانى بودن الفاظ وحى را نیر پذیرفته‏اند و از آنجا که اثبات این بحث، نیاز به مرور آثار آنان دارد و آن موجب اطاله کلام مى‏شود، از آن صرف‏نظر مى‏کنیم و طالبان حقیقت را به آثار آنان ارجاع مى‏دهیم.
نظریه تجریه دینى در وحى اسلامى
نظریه تجربه گروى وحى، در کلام اسلامى از تأثیرپذیرى تجربه‏گروى وحى در کلام مسیحیت پدید آمده است. انگیزه اصلى طرح نظریه تجربه دینى کلام مسیحیت، حلّ سه مشکل اساسى مربوط به کتاب مقدّس بود: یکى حلّ مشکل ثبات وحى و تحوّل و تغییر در معارف بشرى در بستر زمان و مکان؛ دیگرى حلّ مشکل تناقض‏ها و اختلافات متون مقدّس و چگونگى انتساب آنها به خدا؛ سومى حلّ مشکل رابطه علم و دین، ولى عامل بنیادین، طرح نظریه تجربه دینى در کلام اسلامى، حلّ مشکل ثبات وحى و تحوّل معارف بشرى در بستر زمان و مکان است، زیرا مشکل اختلاف متون مقدّس و انتساب آن به خدا، در مورد قرآن وجود ندارد و رابطه علم و دین در اسلام مطرح است، ولى مشکل نیست، چرا که جوهر و ذات دین اسلام سازگار با علوم است و موارد تناقض نمایى، پاسخ خودش را دارد و به هر حال، کار به تعارض وحى و دین نمى‏رسد، ولى حلّ مشکل ثبات وحى و تحوّل معارف بشرى در بستر زمان و مکان، مؤثّر در طرح نظریه تجربه‏گروىِ وحى در کلام اسلامى شده است، هرچند عواملى نظیر: مبانى خاص فلسفى، عرفانى، کلامى و غیره نیز بى‏تأثیر در طرح چنین نظریه‏اى نبوده است. در هر صورت، انگیزه اصلى در طرح چنین نظریه‏اى، این پنداره بود که جمع بین ثبات وحى و تحوّل معارف بشرى تنها از این راه قابل حل است، (ر.ک: کیان ش 29/18؛ سروش بسط تجربه نبوى، 108 ـ 109) یعنى از طرفى، چون همه ادیان وحیانى، از یک منبع سرچشمه گرفته‏اند، لزوما مى‏بایست در محتواى آنها تفاوتى وجود نداشته باشد و از طرفى دیگر، زندگى بشر و معارف آنها دائما در حال دگرگونى است. جمع بین ثبات (وحى) و تغیّر (مدل معرفتى) بدین‏گونه ممکن است که آن امر ثابت، از مقوله لفظ نباشد، بلکه از مقوله معنا و حقیقتى باشد که همه پیامبران آن را با تجربه دینى مشاهده کرده‏اند و هر پیامبرى، این تجربه دینى خود را با توجه به محدودیت‏هاى چهارگانه ـ یعنى محدودیت تاریخ، زبانى، اجتماعى و جسمانى ـ و نیز پیش فرض‏هاى خود، تعبیر کرده است. این چهار محدودیت و پیش فرض‏ها، آن حقیقت نهانى و وحى (الهى) را دائما پنهان مى‏کند و هر تعبیرى، گاه مواجه با ریزش، گاه مواجه با سوء تعبیر، گاه مواجه با خیال‏پردازى و گاه مواجه با محدودیت‏هاى پیشین است و در هر حال، آن گوهر الهى مواجه با این محدودیت‏هاى تعبیر است. این است که آن گوهر الهى را هر پیامبرى یک گونه تعبیر مى‏کند و گاه به صورت متنافى و حتى گاه به صورت متعارض تعبیر مى‏شود. بدین گونه با پذیرش این نظریه، بین «ابدیت» و «تغییر» صلح خواهد افتاد، هم‏چنین مشکل تعارض علم و دین و مشکل انتساب متون مقدس به خدا حل خواهد شد. (ر.ک: باربور، 1374: 267 ـ 276 و 119 ـ 121 و 22 ـ 24؛ کیان، ش 28/4 و 12)
در این‏که تجربه دینى چیست، میان صاحب نظران اختلاف زیادى دیده مى‏شود. با این همه، به قول فورمن، ال، کیسلر، در باور همگان در هر تجربه دینى دو عامل اصلى و بنیادى وجود دارد: یکى وقوف و آگاهى به امر الهى و دیگرى سرسپردگى تام و تمام به آن امر متعالى به عنوان مقصد نهایى است. (فورمن، 1/51) بنابراین، با صرف‏نظر از اختلافات صاحب‏نظران مى‏توان تجربه دینى را چنین تعریف کرد:
تجربه دینى، نوعى الهام و مکاشفه (یا حضور و تجلّى شخص‏وار خدا در انسان) است که همه انسان‏ها از آن بهره‏مندند، هرچند گاه در تفسیر صحیح آن امر متعالى که مورد تجربه قرار مى‏گیرد، به خطا روند. (کیان، ش 28/21)
در این دیدگاه، مضمون وحى مجموعه‏اى از حقایق درباره خداوند نیست، بلکه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ، به قلمرو تجربه بشرى وارد مى‏شود. (هیک، 149) این تأثیرگذارى در تاریخ و ورود به تجربه بشرى، از طریق شخص خداوند متعال در وحى شونده ـ اعم از پیامبر یا هر بشرى دیگر ـ صورت مى‏پذیرد. بنابراین، این تلقى غیرزبانى از وحى با تأکید دوباره در دوره جدید بر خصوصیت شخص‏وار خداوند و این اندیشه که ارتباط شخص‏وار الهى ـ بشرى شامل چیزى بیشتر از ابلاغ و پذیرش حقایق کلامى است، مناسبت دارد. (همان)
برخى براى توجیه راز خاتمیت دین اسلام، تجربه‏گروى وحى را با یک تفسیر دگرگونه طرح مى‏کنند و مى‏گویند: وحى اسلامى، به صورت تعبیر نشده در اختیار مردم گذاشته شده تا در هر عصرى، مطابق شرایط آن عصر، تفسیر و تعبیر شود؛ یعنى برخلاف پیامبران دیگر که درک خود را از تجارب باطنى‏شان در اختیار امت‏ها قرار مى‏دادند، در خصوص پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مشیت الهى بر این قرار گرفته است که «عین تجربه باطنى پیامبر»، بدون تفسیر در اختیار مردم قرار گیرد؛ یعنى خود قرآن، گویى که آن تجربه براى ما، براى هر نسلى در هر عصرى، تکرار مى‏شود. (سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى، 77 ـ 78)
اینان براى نبوت دو مفهوم بیان مى‏کنند: یکى مأموریت و دیگرى تجربه دینى، و پیامبر را داراى دو خصوصیت مى‏دانند و امتیاز پیامبر را از سایر افراد در عنصر مأموریت و سایر افراد را در اصل تجربه و مکاشفه با پیامبر، شریک مى‏دانند و تجربه‏هاى عارفانه را از جنس تجربه‏هاى پیامبر معرفى مى‏کنند. یکى از آنان در این زمینه مى‏نویسد:
بارى، در پیامبرى مفهوم و عنصر مأموریت مندرج است و همین است آن‏که در تجربه‏هاى عارفان وجود ندارد و در خاتمیت این مأموریت رخت برمى‏بندد، لکن اصل تجربه و مکاشفه باقى مى‏ماند. (سروش، بسط تجربه نبوى، 6)
از جمله مسلمانان نواندیشى که سرسختانه از نظریه تجربه دینى در وحى اسلامى دفاع کرده و این عقیده را احیاى تفکّر دینى در اسلام قلمداد کرده‏اند، علاوه بر عبدالکریم سروش، محمد اقبال لاهورى، (اقبال لاهورى، 35 ـ 73) محمد مجتهدى شبسترى (مجتهدى شبسترى، 1375) و محمد ارغون (ارغون، 1369) هستند.
نتیجه‏گیرى و جمع‏بندى
تکاپو و تلاش متکلمان قدیم، در دو محور سرشت متن وحیانى و نحوه ارتباط وحیانى خدا و پیامبر منجر به ارائه نظریه کلام نفسى و لفظى وحى از سوى اشاعره و نظریه کلام حادث از سوى معتزله و امامیه شد و حنابله نظریه توقف را در مقابل این دو نظریه دادند. رویکرد این دسته از متکلمان به وحى، رویکرد زبانى بوده است، به طورى که مى‏توان نظریه‏هاى آنان را نظریه‏هاى زبانى وحى نامید. تفاوت نظریه اشاعره و نظریه معتزله و امامیه این است که معتزله و امامیه الفاظ وحى را نیز علاوه بر محتواى آن، وحیانى مى‏داند و آن دو را فعل و آفرینش الهى مى‏دانند که به صورت ترکیب یافته از لفظ و معنا بر پیامبر نازل شده است، در حالى که اشاعره میان کلام لفظى و نفسى تفاوت قائل مى‏شوند و کلام نفسى را معانى‏اى مى‏دانند که محتواى وحى است و آن به صورت یکى از صفات ذات الهى بوده و در ذات و وجود خداوند متعال حضور قدیم دارد و کلام لفظى را گزاره‏هایى مى‏دانند که از محتواى کلام مذکور حکایت مى‏کند و چنانچه کلام نفسى عبارت از یکى از صفات ذاتى و قدیم خداست و آن در وجود خداوند، غیر از صفت علم و اراده است، کلام لفظى هم عبارت از گزاره‏هایى ـ یعنى الفاظ و اصواتى ـ است که حکایت از آن کلام نفسى ـ یعنى کلام ذاتى و قدیم ـ خدا مى‏کند و منظور از گزاره بودن وحى در این نظریه نیز همین است، چرا که طبق این نظریه نیز کلام لفظى مورد آفرینش الهى است و خداوند متعال با ایجاد و آفرینش کلام لفظى، کلام نفسى را مى‏نمایاند، و جلوه مى‏دهد و آشکار مى‏کند و کلام لفظى از کلام نفسى تبعیت مى‏کند، از این رو، چنین نیست که کلام لفظى، تعبیر پیامبر از کلام نفسى باشد و این تفاوت بسیار مهم نظریه وحى اشاعره با نظریه وحى معتزلى ـ امامى از یک سو و با نظریه تجربه دینى از سوى دیگر است.
متکلمان مسلمان در عصر متأخّر همانند پیشینیان خود وحى را تفسیر کردند، ولى در کنار آن، به تدریج، وارد مبحث شعور پیامبرى شدند. برخى از متکلمان مسلمان، دست به تفسیر شعور پیامبرى زدند و با مبانى خاص خود آن را تحلیل کردند. تلاش و تکاپوى این دسته از متکلمان، منجر به پیدایش نظریه وحى یا شعور ویژه پیامبرى شد، هرچند این نظریه تفسیر خود را از وحى متمرکز در شعور ویژه پیامبرى کرده است و از این جهت، نوعى نظریه غیرزبانى به شمار مى‏آید و ما نیز آن را در نظریه‏هاى غیرزبانى تقسیم‏بندى کردیم، ولى از آنجا که طراحان این نظریه، تنها در مقام تفسیر ماهیت شعور ویژه پیامبرى بودند، آنان در صدد بحث از جنبه زبانى وحى برنیامده‏اند، وگرنه، آنان وحیانى بودن الفاظ وحى را مى‏پذیرفتند و این ادعا را دیگر آثار برخى متکلمان مذکور اثبات مى‏کند و نظریه برخى دیگر از متکلمان را نیز توجیه کردیم که در مقام جنبه زبانى وحى نبوده‏اند، وگرنه آنان نیز جنبه زبانى وحى را مى‏پذیرفتند.
متکلمان مسلمان نوگراى عصر مدرنیته، یک‏بار دیگر مباحث نحوه ارتباط وحیانى خدا با بشر و ماهیت متن وحیانى قرآن را با آغاز عصر جدید، با نوعى دگراندیشى مورد توجه خود قرار دادند و وحى را با رویکرد غیرزبانى و تجربه دینى تبیین کردند. تفاوت اساسى این تبیین متکلمان متقدّم و متأخّر در این بود که متکلمان متقدّم و متأخّر، الفاظ وحى را نیز ـ علاوه از معانى وحى ـ وحیانى مى‏دانستند، در حالى که در تبیین تجربه دینى، وحى به صورت معانى بسیط بر پیامبر و غیر آن مى‏رسد و این پیامبر و انسان است که آن معانى بسیط را در قالب و لباس الفاظ مى‏آورد و به اصطلاح تعبیر مى‏کند.
بنابراین، در یک نتیجه‏گیرى کلى مى‏توان بیان کرد که سیر تحوّل متکلمان مسلمان در تفسیر و تبیین وحى از زبانى شروع شده و به غیر زبانى تحوّل پیدا کرده است، هرچند در این میان، عده‏اى از متکلمان در تمامى عصرها تفسیر زبانى از وحى ارائه داده‏اند و نظریه آنان، در بستر زمان دگرگون نشده و نظریه معتزلى ـ امامى وحى، چنین نظریه‏اى است.
وَ آخَرُ دَعوینا اَنِ الحَمدُللّهِ رَبِّ العالَمینَ
کتاب‏نامه
1. ابن حنبل، احمد، السنن، بیروت، دار احیاء القرآن العربى، بى‏تا.
2. ابن نعمان معروف به شیخ مفید، مصنفات الشیخ المفید، اوائل المقالات، المؤتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، چاپ اول، قم، 1413. ق.
3. ابو على سینا، حسین، الهیات من الشفا، منشورات آیة الله العظمى المرعشى النجفى، چاپ اول، قم 1404. ق.
4. ارغون، محمد، اسلام دیروز و امروز نگرشى نو به قرآن، ترجمه توسلى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ اول، 1369. ش.
5. اقبال لاهورى، محمد، اِحیاء فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، رسالت قلم، تهران، بى‏تا.
6. بابور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاالدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، تهران 1374. ش.
7. جرجانى، سید شریف على، شرح المواقف، منشورات الشریف الرضى، قم 1370. ش.
8. ذهبى، محمد حسین، الوحى و القرآن الکریم، بیروت مکتبة الوهیة، 1406. ش.
9. ـــــــــــــــ سیره أعلام النبلاء، بیروت مکتبة الوهیة، بى‏تا.
10. رشیدرضا، محمد، الوحى المحمدى، مکتبة القاهره، بیروت 1360.ق.
11. سبحانى، جعفر، الاهیات، المرکز العالمى الدراسات الاسلامیة، چاپ سوم، قم 1412. ق.
12. منشور جاوید، ج 10، انتشارات توحید، قم 1370. ش.
13. سروش، عبد الکریم، بسط تجربه نبوى، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دوم، تهران 1378. ش.
14. فربه‏تر از ایدئولوژى، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ ششم، تهران 1378. ش.
15. صبحى صالح، پژوهش‏هایى درباره قرآن و وحى، ترجمه محمد مجتهدى شبسترى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، قم 1362. ش.
16. طباطبائى، محمدحسین، وحى یا شعور مرموز، مقدمه، پاورقى ناصر مکارم شیرازى، انتشارات دارالفکر، قم، بى‏تا.
17. عبدالجبار، قاضى، الابانة، مکتبة القاهرة، قاهرة بى‏تا.
18. شرح الاصول الخمسة، مکتبة القاهرة، قاهرة بى‏تا.
19. عبده، محمد، رسالة التوحید، مصر 1385. ق.
20. غزالى، محمد، معارج القدس فى مدارج معرفة النفس، مصر، بى‏تا.
21. فارابى، محمد، آراء اهل المدینة الفاضلة و المضاداتها، مطبع محمد على سبیح، مصر بى‏تا.
22. قائمى‏نیا، علیرضا، وحى و افعال گفتارى، انجمن معارف اسلامى ایران، چلپ اول، تهران 1381. ش.
23. قوشچى، شرح القوشچى على کشف المراد فى شرح الاعتقاد، چاپ سنگى.
24. لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران 1372. ش.
25. مجتهد شبسترى، محمد، پلورالیسم دینى، مدرنیسم و وحى، کیان، سال پنجم شماره‏هاى 29-28.
26. ــــــــــ هرمنوتیک کتاب و سنّت، انتشارات طرح نو، چاپ اول، تهران 1375. ش.
27. مصباح یزدى، محمدتقى، راهنماشناسى، مرکز مدیت حوزه علمیه قم، چاپ اول، قم 1367. ش.
28. مطهرى، مرتضى، ختم نبوت، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین، قم بى‏تا.
29. مظفر، محمدرضا، دلایل الصدق، دارالعلم، چاپ چهارم، قاهرة 1398. ق.
30. معرفت، محمدهادى، التمهید فى علوم القرآن، مرکز مدیت حوزه علمیه قم، چاپ دوم، قم 1366. ش.
31. هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالک، انتشارات بین المللى المهدى، چاپ اول، تهران 1376 ش.