تحلیل و بررسى جهان‏بینى پویشى وایتهد

1. مقدمه
آلفرد نورث وایتهد(1947ـ1861) فیلسوف و ریاضى‏دانى است‏که تلاش‏هاى برجسته‏اى براى فراهم ساختن نظام متافیزیکىِ مبتنى بر جهان‏شناسى علمى به انجام رسانده است. وى در پانزدهم فوریه 1861 در انگلستان چشم به جهان گشود و حدود هشتاد سال بعد در سى‏ام دسامبر 1947 درایالت ماسوچوست امریکا دیده ازجهان فرو بست. Dorothy, 1967: 290 - 295))
وایتهد علاوه بر این‏که زبان علم و تحقیق قرن بیستم را در زمینه‏هاى نظرى و تجربى از قبیل فیزیک، ریاضیات و منطق، به خوبى مى‏شناخت، با تاریخ تفکّر و فرهنگ بشرى و آرا و نظریه‏هاى مهم ارائه شده در قلمرو علوم انسانى نیز آشنایى داشت. اگر نثر بسیار غامض و اصطلاحات خاص و چند پهلوى وایتهد نبود، رواج آثار او بسیار بیشتر از حدّ کنونى آن مى‏بود. معمولاً فعالیت و آثار منتشر شده وایتهد را به سه دوره تقسیم مى‏کنند. این سه دوره متناسب با تاریخ حیات اوست، بنابراین، از نوعى تقدّم و تأخّر تاریخى برخوردار است:
1. دوره نخست مربوط به سال‏هاى اول حضور او در کمبریج تا سال 1910 است، زمانى که همراه با راسل بر روى مبانى منطقى ریاضیات کار مى‏کرد. آثار این دوره به تحقیقات ریاضى و منطقى اختصاص دارد.
2. دوره دوم دربرگیرنده سال‏هاى میانى حضور وایتهد در لندن تا سال 1924 است. آثار مربوط به این دوره به فلسفه علم فیزیک اختصاص دارد.
3. دوره سوم مربوط به‏سال‏هاى پایانى حضور وى درامریکاست که انتشارآثار متافیزیکى و بررسى نقش مفاهیم متافیزیکى در تمدن، از فعالیت‏هاى مهم وى در این دوره است.
نفوذ وایتهد و تأثیر او در امریکا بیشتر از وطنش بود. او از سال 1924 تا پایان حیاتش در امریکا زندگى مى‏کرد. اما در سال‏هاى آخر زندگى‏اش، توجه و علاقه به اندیشه او، در تعداد بسیارى از کتاب‏ها و آثار منتشر شده در بریتانیا انعکاس یافت. (کاپلستون،1370: 435 ـ 437)
وایتهد از ریاضیات به فلسفه علم طبیعت و سپس متافیزیک روى آورد. وى در صدد بود تا بر اساس یافته‏هاى جدید فیزیک و ریاضیات به احیاى متافیزیک در قالب نظامى نوین و پویا بپردازد. درست همان طور که بعضى از فیلسوفان پیش از کانت در پیوند با علم زمانه خود به فلسفه پرداخته بودند، وایتهد هم ملاحظه کرد که فیزیک جدید کوشش تازه‏اى را در فلسفه نظرى ایجاب مى‏کند. او از رابطه ذهن و عین، یا ایده اندیشه خلاّق آغاز نکرد، بلکه بنا را بر تأمّل در ساز و کار جهان، آن چنان که در علم جدید جلوه‏گر است، نهاد.
2. اهمیت ریاضیات
همچنان که گذشت، دوره اول شکل‏گیرى تفکّر وایتهد را دوره ریاضیات و منطق نامیده‏اند. برجستگى تفکّر ریاضى وى به حدّى است که حتى در پاره‏اى موارد جنبه متافیزیکى اندیشه او را تحت الشعاع قرار داده است. اهمیت این بعد از تفکّر وایتهد به حدّى است که کواین، منطق‏دان معروف، در مقاله‏اى تحت عنوان «وایتهد و پیدایش منطق جدید، «اصول ریاضیات» وى را به عنوان یک اثر بزرگ تاریخى براى همیشه یاد مى‏کند.
هر چند بررسى دقیق دیدگاه‏هاى ریاضى و منطقى وایتهد از محدوده و هدف این مقاله خارج است، از آنجا که بنا به اظهار بیشتر مفسران وایتهد، هر سه دوره تفکّر و حیات علمى او یک نظام منسجم و مربوط به هم را تشکیل مى‏دهد، معرفى اجمالى آثار ریاضى این نویسنده و بررسى ارتباط این آثار با فلسفه علمى و مابعدالطبیعه او خالى از فایده نخواهد بود.
یکى از آثار مهم این دوره جبر عمومى (The universal Algebra) است که وى هفت سال را به این کتاب اختصاص داد و آن را به شیوه خاص خود که شبه ریاضى و شبه متافیزیکى است به رشته تحریر درآورد. عنوان کتاب فوق یادآور عنوانى است که لایب نیتس به اثر معروف (Universal calculus) خود داد. اثر بعدى با عنوان مفاهیم ریاضى جهان مادى (Mathematical Concepts of material world)نوشته‏اى است که وایتهد در سال 1905 به همان انجمن علمى که براى اولین بار مقاله انیشتین در باب نسبیت در آن عرضه شد، ارائه داد. همان طور که از نام مقاله پیداست این نوشته در مباحث ریاضى به معناى خاص آن محدود نشد، بلکه جزء اولین آثارى است که جهان‏شناسى نویسنده را ـ هر چند به صورت خام ـ معرفى کرده است. در تاریخ بسط تفکّر فلسفى وایتهد، مقاله فوق از اهمیت خاصى برخوردار است، چون در این اثر است که براى نخستین بار انتقاد او بر ماتریالیسم علمى عرضه شده است. این انتقاد منطقى است نه فیزیکى یا فلسفى، البته آنچه در این کتاب از آن انتقاد شده، با عنوان «مفهوم کلاسیک جهان مادى» (Classic concept of material world)آمده که بعدها در کتاب علم و جهان جدید با عنوان «ماتریالیسم علمى» آورده شده است.
وایتهد مفهوم کلاسیک جهان مادى را تجسّم فکرى غالب زمانه مى‏داند که با فیزیک قرن هفدهم ظاهر شده، ولى بر خلاف تحوّل علم فیزیک، این مفهوم کماکان سیطره خود را بر تفکّر فلاسفه حفظ کرده است. وى این مفهوم را مشتمل بر سه مؤلّفه مى‏داند: نقاط مکان، آنات زمان و ذرات ماده. وایتهد در این مقاله تبیین فلاسفه از زمان و مکان را بر اساس فیزیک قرن هفدهم، وارد کرده و سعى مى‏کند اندیشه نوین خود را در باب مکان و زمان، جایگزین آن سازد، ولى این اندیشه به طور کامل در مقاله موردنظر عرضه نمى‏شود و در آثار دیگر او تکامل مى‏یابد. این مقاله نقش پیشرفت‏هاى علم فیزیک را در شکل‏گیرى تفکّر فلسفى وایتهد نشان مى‏دهد و مفسران نقش پیشرفت‏هاى فیزیک را بیش از ریاضیات دانسته‏اند. در این نوشته، وایتهد از نظریه بردارها استفاده زیادى کرده است، زیرا براى این‏که مفاهیم ریاضى را تا آنجا که ممکن است در یک مجموعه هم پایه از اکزیوم‏ها گرد آورد، نظریه مبنایى «خطوط فیزیکى» (Physical Lines) را به عنوان هستى‏هاى بسیط انتخاب کرد. او هم چنین این اصل را براى پاسخ و حلّ این مسئله که چگونه نیروهاى فیزیکى مى‏توانند از راه دور تأثیر کنند (که شبیه این بحث اپیستمولوژیک است که چگونه فاعل‏شناس مى‏تواند معرفتى از جهان بیرون خود به دست آورد)، مفید مى‏داند، زیرا برابر این نظر میان دو جزء ظاهراً دور از هم مبانى خطى مشترکى وجود دارد. (Schillpp,1951:42) آثار بعدى ریاضى او عبارت است از: اکزیوم‏هاى هندسه تصویرى در سال 1906 و اکزیوم‏هاى هندسه توصیفى در سال 1907 و نخستین جلد اصول ریاضى که با مشارکت راسل نوشته شد و در سال 1910 به چاپ رسید.
3. فلسفه علم طبیعى
دوره میانى حیات فکرى وایتهد که تقریباً سال‏هاى بین 1918 تا 1924 را دربر مى‏گیرد، به فلسفه علم طبیعى و عمدتاً علم فیزیک اختصاص دارد. وایتهد بر خلاف فلاسفه عقل‏گرایى چون دکارت که نظام فلسفى خود را از اصول کلى و واضح و متمایز آغاز مى‏کنند و به روش استناجى سعى در سامان دادن به ساختار جهان‏شناسى خود دارند و نیز بر خلاف فلاسفه ایدئالیست مثل افلاطون که به امور طبیعى و تجربى اعتناى زیادى نمى‏کنند، نظام جهان‏شناختى خود را از داده‏هاى تجربه آغاز مى‏کند، ولى به تجربه نگاهى خاص و متفاوت با نگاه امپریست‏ها دارد. وایتهد معتقد است که هر چند ساختار علم فیزیک از حالت کلاسیک قرن هفدهم تفاوت و تحوّل چشم‏گیرى یافته، متناسب با آن، جهان‏شناسى متفکران تحوّل نیافته است. وى رسالت خود را تنظیم این جهان‏شناسى متناسب با علوم جدید، خصوصاً علم فیزیک مى‏داند.
براى وایتهد مسئله اساسى فلسفه علم ربط تجربه به مفاهیم علمى است، زیرا با این کار تجربه از حالت داده‏هاى صرف و پراکنده هیومى خارج مى‏شود و به صورت یک کل و نظام پیوسته و سازگار درمى‏آید. وى فلسفه هیوم و بارکلى را على‏رغم داشتن آموزه‏هاى مثبت و مفید، به دلیل ندادن پیوند میان داده‏هاى محض تجربه و مفاهیم کلى، فاقد یک جهان‏شناسى منسجم و سازگار مى‏داند. روش وایتهد براى حلّ مسئله اساسى فلسفه علم، بر چند محور و مفهوم بنیادین استوار است:
1ـ همان طور که گفته شد یکى از اصول فلسفه طبیعى وایتهد، بر خلاف افلاطون و دکارت، تأکید بر تجربه و شروع کار از آن است، ولى سعى مى‏کند از تجربه تفسیرى متفاوت از امپریست‏هاى کلاسیک عرضه کند.
تجربیات منفرد و جدا از هم کل آن چیزى است که ما مى‏شناسیم و تفکّر ما باید از این اجزاى جدا از هم به عنوان داده‏هاى اصلى فکر آغاز کند. در ذهن خود صندلى معینى را تصور مى‏کنیم. تصور آن صندلى همراه با همه تجربیات مرتبطى است که به این صندلى مربوط است؛ یعنى تجربه گروهى که آن را ساخته‏اند، فروخته‏اند و ... . یک جسم ممتد چیزى نیست جز دسته‏اى از ادراکات که توسط مدرک آن به صورت فعّال ادراک شده است». (Whitehead:245.246)
در عبارت فوق وایتهد همانند یک امپریست که در سنّت فلسفه انگلیسى طبیعى است، از داده‏هاى جزئى تجربه آغاز مى‏کند، اما از آن تفسیر روان‏شناختى و سوبژکتیو خاص خود را عرضه مى‏کند. وایتهد هر چند از تجربه آغاز مى‏کند، بر خلاف تفکّر غالب که متأثر از فیزیک قرن هفدهم نیوتنى است، به هیچ وجه مکان مطلق را نمى‏پذیرد.
مکان خالى هندسى هرگز یک امر روشن و واضح نیست. تنها خصوصیت هندسى که ما از آن معرفت مستقیم داریم، خصوصیات آن پدیدارهاى در حال تغییرى است که ما آنها را اشیاى در مکان مى‏خوانیم. این خورشید است که در فاصله دور است و توپ است که گرد است و ...». (Ibid: 233)
2. دومین محور یا مفهوم مورد پذیرش وایتهد، ردّ نظریه ابتناى علم بر فلسفه است. وایتهد بر خلاف تلقى رایج اعتقاد ندارد که علم کاملاً بر پایه فلسفه بنا شده است، بلکه معتقد است که هر دو با تجربه آغاز مى‏کنند، ولى متناسب با اهداف متفاوت خود، نتایج متفاوتى از آن اخذ مى‏کنند:
آنچه من بر آن تأکید مى‏کنم این است که مبناى علم هیچ وابستگى به تصورات و نتایج مابعدالطبیعه ندارد، بلکه هم علم و هم فلسفه از زمینه واحد تجربه مستقیم آغاز مى‏کنند و بر حسب وظایف متفاوتشان عمدتاً به راه‏هاى مختلف مى‏روند؛ براى مثال متافیزیک در پى این است که چگونه ادراکات ما از صندلى، ما را با نوعى واقعیت درست مرتبط مى‏سازد. علم این ادراک را در یک دسته معین گرد هم مى‏آورد و مفهوم واحد مى‏سازد... .(Ibid)
3. مفهوم یا محور سوم را تحت عنوان «ساختارهاى استنتاجى» (Inferential Constructions)نام‏گذارى مى‏کند.
وایتهد در مقاله بلندى تحت عنوان «تشریح بعضى مفاهیم علمى» (Anatomy of some Scientificideas) اصول اساسى ساختار ذهن را که بر طبق آن تصور ما از جهان فیزیکى خارج شکل مى‏گیرد، مطرح مى‏کند. این اصول بر خلاف کانت ما تقدّم نیستند، بلکه امورى واقعى‏اند که از طریق تأمّل تجربى حاصل مى‏شوند. تصور ما از چیزى مثل پرتقال فراهم آمده از ادراکات، یا به اصطلاح خاص وایتهد، «متعلّقات حس» (Sense objects) است که با کاربرد غیر آگاهانه اصول گوناگون شکل مى‏گیرد.
4. مفهوم یا محور چهارم، استفاده از ایده منطق ریاضى در فرایند ادراک و تجربه جهان است. همان طور که منطق نحوه قرار گرفتن و عضویت در طبقه را نشان مى‏دهد، مى‏توان همه مفاهیم و تصورات علم را به عنوان تصورات طبقات ادراک لحاظ کرد.
سه کتاب تحقیق در اصول دانش طبیعى در 1919، مفهوم طبیعت در 1920 و اصل نسبیت در 1922 آثارى هستند که مجموعاً یک واحد را تشکیل مى‏دهند و دربرگیرنده مسائل مهم فلسفه علم طبیعى وایتهد است.
4. متافیزیک
وایتهد با ایجاد متافیزیک به جاى تأکید صرف بر اپیستمولوژى یا حمله به اپیستمولوژى، از فلاسفه زمان خود متمایز مى‏شود. او بر خلاف اکثر متفکران جدید، همّ خود را مقصور به پاره‏اى کنکاش‏ها در باب مسائل شناخت‏شناسى که تقریباً ماحصل آن ایجاد فضایى شک‏آلود است، نمى‏سازد. آنچه وى را از این گروه جدا مى‏سازد و به هگل نزدیک و هم‏داستان مى‏کند، ایده فراهم ساختن نظامى جامع و کلى از مابعدالطبیعه است. برگشت وایتهد به یک ساختار نظرى جامع، پس از کتابش درباره فلسفه علم طبیعى، چندان عجیب نیست. او چندین بار بر نیاز به نظام متافیزیکى که ذهن را با طبیعت و رازش را با واقعیت پیوند دهد، تأکید مى‏کند. برخى اندیشمندان معتقدند که نقش حوادث بیرونى، از جمله مهاجرت او به آمریکا و انتصابش به عنوان استاد فلسفه و نیز تراژدى جنگ میان سال‏هاى 1914 تا 1918 در شکل‏گیرى این رویکرد در او، هر چند اساسى نیست، قابل نادیده گرفتن نیز نمى‏باشد. (Schillip,1951:88)
در آثار متأخّر وایتهد، قوى‏ترین انگیزه وى براى گرایش به متافیزیک این عقیده است که تصور انسان کنونى از جهان هرگز متناسب با گذر فیزیک قرن هفدهم که مبتنى بر ماده بى‏حرکت (اتم) بود، به فیزیک قرن نوزدهم که مبتنى بر جنبش‏هاى نیرومند انرژیک است، نمى‏باشد. به اعتقاد او، آنچه تحت عنوان نظام‏هاى فلسفى در دوره جدید شکل مى‏گیرند، در حقیقت، نتیجه مفاهیم ماتریالیستى علم هستند که به شکل فلسفه درآمده و ناخودآگاه مقبول زمانه واقع شده‏اند. به نظر وى، نه اپیستمولوژى و نه فلسفه دین، بلکه نگاه جدیدى به مفاهیم علمى درباره طبیعت و رابطه طبیعت با تجربه بشرى، مى‏تواند امید جایگزینى مناسب براى فلسفه رایج و متداول را زیاد کند.
تحوّلات مهم در ریاضیات و فیزیک همواره ذهن وایتهد را به خود مشغول داشته و در سمت‏دهى اندیشه فلسفى او سهم قابل توجهى داشته‏اند. تأثیر فلاسفه‏اى چون ویلیام جیمز، برگسن و برادلى و تأثیر غیر مستقیم دکارت، هگل، بارکلى، هیوم و کانت غیر قابل انکار و حتى مورد تأیید خود اوست، ولى همواره در کنار نگرش ویژه او به تحوّلات علمى، نقش تبعى بر عهده دارند.
وایتهد متافیزیک را مطالعه عام‏ترین خصایص امور تعریف مى‏کند. او با تعمیم خیال‏اندیشانه تجربه بى‏واسطه، در صدد پرورش یک طرح مفهومى جامع برآمده که مقولاتش چنان است که مى‏تواند همه هستى‏هاى جهان را بنمایاند. این طرح متشکل از سلسله‏اى از مفاهیم است که بر مبناى آنها همه عناصر تجربه را مى‏توان تفسیر کرد. وایتهد معتقد است که متافیزیک باید منسجم باشد؛ یعنى مبادى و مفاهیم آن، نه فقط از نظر منطقى سازوار و بى‏تناقض باشند، بلکه بتواند جزئى از یک نظام یگانه و متحد مفاهیم مرتبط و متلازم قرار گیرند. هم چنین این نظام مفهومى باید با تجربه نیز مرتبط باشد، زیرا باید قابل اطلاق به تجربه باشد. به عبارت دیگر، باید بتوان همه امور و حوادث را بر طبق مفاهیم بنیادین تعبیر و تفسیر کرد. به همین دلیل، وى معتقد است که کارآمد بودن هر نظام فکرى، در قابلیت نظم و نسق دادن به تجربه بى‏واسطه نهفته است.
به هر حال، این نکته شایان ذکر است که وایتهد به ضرورت فلسفه نظرى یا متافیزیکى معتقد شده بود. به نظر او، اگر فیلسوف نباید در یک نقطه خاص فرآیند درک و فهم، جریان طبیعت را قطع کند، لاجرم باید بکوشد که نظامى منطقى و ضرورى از برداشت‏هاى کلى تدوین کند که هر عنصرى از تجربه ما بر وفق آن قابل تعبیر و تفسیر باشد.
به علاوه، این کار صرفاً به مسئله تلفیق و ترکیب علوم اختصاص ندارد، زیرا تجزیه و تحلیل هر امر واقع جزئى و تعیین شأن هر موجود، در دراز مدت مستلزم داشتن برداشتى کلى از مبانى و مقولات عامى است که آن امر واقع را تجسّم مى‏بخشد. به تعبیر زبان‏شناختى، هر گزاره‏اى که بیان‏گر امر واقع جزئى است، تحلیل کاملش نمایاندن خصلت کلى جهان است، آن چنان که در این امر جزئى مجسّم مى‏شود. به تعبیر هستى‏شناختى، هر موجود معین و متناهى مستلزم وجود یک جهان منظم است که شأن شایسته او را تأمین کند.
منظور وایتهد از متافیزیک، شبیه چیزى است که ارسطو آن را «فلسفه نخستین» مى‏خواند، با این تفاوت که نتیجه این دو نگرش یکسان نیست. وى هم‏چنین خاطرنشان مى‏کند که فلسفه و علم هر دو با فهم واقعیات منفرد به عنوان ظهورها و نمودهاى اصول کلى سر و کار دارند. اصول به صورت انتزاع و تجرید فهمیده مى‏شوند و واقعیات بر حسب تجسّم بخشیدنشان به آن اصول فهمیده مى‏شوند. (Leclerc,1959:20)
5. مسئله اصلى مابعدالطبیعه
وایتهد با اظهار این مطلب که مسئله اصلى، درک واقعیت کامل است، خود را در سنّت بزرگ فلسفى قرار مى‏دهد. منظور وایتهد از واقعیت کامل همان «آن چیزى است که هست». وى به جاى وجود، Factرا به کار برده تا تأکید کند بر این‏که سر و کار او با وجودات خاص است نه وجود به معناى عام و کلى آن. در این زمینه نیز وایتهد تا حدودى با ارسطو موافق است، چون براى هر دوى آنها مسئله اصلى، تعیین ماهیت آن چیزى است که موجود کامل است. وایتهد بر اساس اصل وجودشناختى خود ابراز مى‏دارد که:
هیچ چیز در جهان نیست که از هیچ پدید آمده باشد، هر چیزى در جهان واقعى به موجودى واقعى برمى‏گردد. (Whitehead, )
به نظر وایتهد، دو گونه شرایط بر جهان حاکم است: 1. نمونه‏هاى بسیار کلى قانون عام. این قوانین کلى جنبه متافیزیکى عالم است، ولى نمونه‏هاى خاصى در هر زمان جریان دارند که از ضرورت متافیزیکى برخوردار نیستند. این نمونه‏هاى متداول که حالت امکانى دارند به صورت تجربى شناخته مى‏شوند. کشف این نمونه‏هاى خاص نظم، علم نامیده مى‏شود. پس آنچه به علم مربوط است کلیت عام متافیزیک نیست، بلکه تصور و درکى است از مرحله کنونى عالم بر حسب خصوصیات کلى. واقعیاتى که متافیزیک با آن سر و کار دارد، «واقعیات کامل» یا «هستى‏هاى واقعى»(actual entities) است. به عبارت دیگر، متافیزیک در پى فهم ماهیت هستى واقعى بر حسب آن اصول کلى است که همه هستى‏هاى واقعى در آن سهیم‏اند؛ یعنى آن جنبه‏هایى که در مورد همه هستى‏هاى واقعى جریان دارد. منظور از جنبه‏هاى کلى نیز آن جنبه‏هایى است که به هستى واقعى، از آن جهت که هستى واقعى است، تعلّق دارد:
خصوصیات متافیزیکى یک هستى واقعى به معناى درست آن، باید آن ویژگى‏هایى باشد که در مورد تمام هستى‏هاى واقعى قابل اعمال باشد. (Whitehead, :138)
وایتهد با این تعریف، خصوصاً با آوردن هستى‏هاى واقعى به جاى موجود بما هو موجود، خود را از گرفتارى و مشکلات ارسطو و سنّت‏هاى فلسفى بعد از او رهانیده و ابهامى را که در مفهوم کلى «وجود» بوده، تا حدودى برطرف مى‏کند. براى کشف ماهیت هستى‏هاى واقعى باید این هستى‏ها را درک کنیم و درک این هستى‏ها نیز فقط از طریق «مفاهیم بنیادى» امکان‏پذیر است. وایتهد براى دریافت این مفاهیم، سیستمى از مفاهیم مى‏سازد که در آن سیستم این مفاهیم با هم مرتبط، به خوبى درک و دریافت مى‏شوند. این ارتباط درونى مفاهیم با یکدیگر دالّ بر سازگارى و هماهنگى آنهاست. وایتهد سازگارى و پیوند درونى مفاهیم بنیادى را فقط در قالب سیستم امکان‏پذیر مى‏داند.
بنابراین، وایتهد عنصر سیستم سازگار مفاهیم را براى یک نظام متافیزیکى ضرورى مى‏داند و بدون این سیستم سازگار، فهم دقیق را میسر نمى‏داند، زیرا به زعم وى، اگر سازگارى در سیستم وجود نداشته باشد، هیچ ارتباط وثیقى میان مفاهیم، وجود نخواهد داشت. بنابراین، هیچ کدام از مفاهیم و اصول کلى، وجود نخواهند داشت که دربرگیرنده همه باشد. در این‏صورت، نظام متافیزیکى که در پى فهم سازگار جهان موجود است، بى‏معنا خواهد بود.
وایتهد در علم و جهان جدید تأکید مى‏کند که نبود چنین ارتباط و سازگارى میان مفاهیم، مساوى با نفى هر گونه تلاش علمى در جهان خواهد بود. (Whitehead, :23)همین سازگارى میان مفاهیم، وایتهد را به اینجا رساند که بگوید در جهان واقع نیز میان اشیا نوعى ارتباط وجود دارد. بنابراین، از نظر او، هیچ هستى ممکنى نیست که در انتزاع کامل از کل سیستم جهان قابل تصور باشد و هدف فلسفه نظرى این است که این واقعیت را اثبات کند. (Whitehead, : )
حال که در نظام متافیزیک وایتهد، سازگارى مفاهیم نقش برجسته دارد، روشن است که این مفاهیم باید منطقى هم باشند؛ یعنى از سازگارى منطقى و عدم تناقض برخوردار باشند. این مفاهیم متافیزیکى باید کلى و ضرورى بوده و بالضروره در مورد همه اشیا تحقّق و تقرّر داشته باشند. وایتهد با همین ایده نظام سازگار، به مطالعه فلسفه دکارت و اسپینوزا مى‏پردازد و نهایتاً هر دوى آنها را در فراهم ساختن نظام متافیزیکى سازگار، ناتوان مى‏داند. وى در مطالعه نقادانه نظام فلسفى این فیلسوفان، بر روى سه مفهوم اساسى متمرکز مى‏شود: جوهر، وحدت و کثرت. در نظام دکارت، کثرت و جوهر حضور دارند و مستلزم یکدیگرند، اما هیچ کدام از این دو مفهوم با مفهوم وحدت ارتباطى ندارد. با این بیان، وایتهد نمى‏خواهد ادعا کند که وحدت در فلسفه دکارت وجود ندارد. دکارت هم از یک جهان سخن مى‏گوید و از یک انسان به عنوان مرکب از بعد و فکر، اما در نظام فلسفى دکارت، این وحدت با سایر مفاهیم، یعنى جوهر و کثرت پیوند نمى‏یابد. برعکس، در اسپینوزا میان جوهر و وحدت تلازم هست، ولى این دو مفهوم پیوند معقولى با مفهوم کثرت نمى‏یابند. اسپینوزا هم کثرت را فراموش نکرده است، اما در نظام فلسفى او که بر اساس مفاهیم جوهر و وحدت استوار شده، این دو مفهوم هیچ پیوند معقولى با کثرت ندارند. با بیان این مطلب، وایتهد مفاهیم وحدت و کثرت را به عنوان مفاهیم ضرورى متافیزیک لحاظ مى‏کند.
همان طور که مفسران وایتهد و خود او تصریح کرده‏اند، نباید نقش تأثیر هگل را در تأکید وایتهد بر سیستم یگانه منسجم و نفى دوئالیسم ذهن و عین، فراموش کرد، هر چند این تأثیر بیشتر به واسطه بوده تا بى‏واسطه:
من اکنون به فلسفه روى آورده‏ام، در کتاب پویش و واقعیت خود به دلیل بسیار موجّه خیلى کم درباره هگل سخن گفته‏ام. شما مى‏دانید که بیشترین بخش حیات علمى من به عنوان یک ریاضى‏دان گذشت که به تعلیم و تدریس ریاضیات پرداختم، و بخش قابل توجهى از بقیه آن وقف طراحى و تکمیل منطق جدید شد... و به عنوان یک واقعیت اعتراف مى‏کنم که حتى یک صفحه از هگل نخوانده‏ام... اما این درست است که من از هگل تأثیر پذیرفته‏ام. من تقریباً از همان روز اول دوست صمیمى مک تاگارت بودم و تقریباً هر روز چند لحظه‏اى او را مى‏دیدم و گفت و گوى زیادى با هالدن در خصوص دیدگاه‏هاى هگلى او داشتم.
بدین ترتیب، از نظر وایتهد، یک طرح نظام متافیزیکى باید کلى و ضرورى باشد. معیار مهم دیگر طرح متافیزیکى مفاهیم این است که همه مؤلّفه‏هاى تجربه باید بالنسبه به یکدیگر قابل تفسیر باشند. منظور وایتهد از تفسیر چیزى، معرفى آن به عنوان نمونه و جنبه‏اى از مفاهیم کلى است، چون اصول و مفاهیم متافیزیکى، آنهایى هستند که در مورد همه هستى‏هاى واقعى عمومیت دارند و بر اساس اصل وجودشناختى، همه هستى‏ها و حوادث دیگر از این هستى‏هاى واقعى ناشى مى‏شوند، لذا مى‏توان به درستى نشان داد که هر چیزى تعیّن طرح متافیزیکى مفاهیم است. ایدئال یک نظام فلسفى این است که هم قابل اعمال باشد؛ یعنى مؤلّفه‏هاى تجربه بر اساس آن قابل تفسیر باشند و هم کامل باشد؛ یعنى همه مؤلّفه‏هاى تجربه را تفسیر کند.
6. سیر و شیوه متافیزیک
به نظر وایتهد، وظیفه متافیزیک درک ماهیت، «واقعیت کامل» یا «هستى واقعى» است. در این راستا باید مفاهیم اساسى را کشف و نظام «مفاهیم کلى» را طرح‏ریزى کند. در این قسمت، به اجمال بررسى خواهیم کرد که وایتهد با چه شیوه‏اى به این اهداف جامه عمل مى‏پوشد.
به نظر وایتهد، عقلانى بودن متافیزیک به این معنا نیست که روش آن، استنتاج قیاسى از مقدمات باشد. به اعتقاد وى، اگر روش فلسفه را به نحو جزمى این بدانیم که به بیان مقدماتى واضح و متمایز و یقینى مى‏پردازد و سپس بر اساس آن مقدمات، نظام استنتاجى اندیشه را برپا مى‏سازد، تصور نادرستى از آن اخذ کرده‏ایم. (Whitehead, : )
به نظر او، دکارت با وارد ساختن ریاضیات در نظام جهان‏شناسى خود این شیوه را اعمال کرده است، همین طور لایب نیتس هم با طرح حساب جامعه خود همین راه را دنبال کرده است. وایتهد بر خلاف سنّت جارى، معتقد است که ما مفاهیم واضح و متمایز را به عنوان شروع کار نداریم، بلکه رسیدن به تبیینى از کلیات نهایى، هدف بحث ماست نه آغاز آن. به‏همین دلیل، وایتهد فلسفه را غیر استنتاجى مى‏داند. وى تعبیر عقل نظرى را به کار مى‏برد نه عقل تحلیلى و استنتاجى را. به نظر او، عقل نظرى عبارت است از تحقیق و به دنبال مقدمات کلى بودن، اما در بادى امر روش مضبوطى مثل روش استنتاجى را براى به دست آوردن این مقدمات پیشنهاد نمى‏کند، چرا که این مقدمات را از طریق قیاس قابل استنتاج نمى‏داند. وایتهد تأکید مى‏کند که متافیزیک، جست و جوى پرتلاش براى یافتن وجوه و حالات اصلى موجودات واقعى است و خود واقعیت در تجربه، این حالات را بر ما مجسّم مى‏دارد:
داده ما جهان واقع است که شامل خود ماست. این جهان واقع خودش را در قالب موضوع تجربه مستقیم ما بسط مى‏دهد. توضیح و تبیین این تجربه مستقیم تنها توجیه هر تفکّرى است و نقطه شروع تفکّر، ملاحظه تحلیلى اجزاى این تجربه است. (Ibid: 6)
بنابراین، براى یافتن خصوصیات اساسى واقعیت باید به تجربه متوسل شد. اما در توسل به تجربه مشکلات خاصى وجود دارد. مراجعه به تجربه مستقیم و استناد به آن چندان راحت نیست، زیرا موضوعات تجربه مدام در تغییرند و آنچه از این ارتباط مستقیم نصیب ما مى‏شود، یک سلسله داده‏هاى بى‏ارتباط بدون پیوند است که حالت مغشوش و در هم دارد و هرگز نمى‏تواند زیرساخت یک نظام فلسفى جامع قرار گیرد. بنابراین، وایتهد در اینجا به نقش نظریه‏ها اعتراف مى‏کند. کلیات فلسفى و حتى علمى با تجربه مستقیم به دست نمى‏آید، بلکه با تجربه همراه با نظریه قابل حصول است. وى در سرگذشت اندیشه‏ها خاطرنشان مى‏سازد که بدون نظریه، اساساً شناختن و جست و جو کردن ممکن نیست. (Whitehead, :284) بدون نظریه ما نمى‏توانیم در میان داده‏ها، آنچه مربوط است را بشناسیم؛ ارتباط و مربوط بودن داده‏ها، به نظریه حاکم بر آن نظرگاه بستگى دارد. وایتهد این نظریه‏ها را در علم فرض مؤثر (Working hypothesis)مى‏خواند و این مفروضات موثر را در مورد متافیزیک هم قابل اعمال مى‏داند. فلسفه نظرى، روش مفروضات مؤثر را تجسّم مى‏بخشد. به عبارت دیگر، کلیات متافیزیکى در مشاهده‏اى که با نظریه هدایت مى‏شوند، قابل کشف است.
اگر از وایتهد پرسیده شود که ما چگونه به این نظریه‏ها مى‏رسیم و اینها از کجا به دست مى‏آیند؟ پاسخ وى این است که نهایتاً با نگاه مستقیم به داده خود، یعنى جهان واقع که شامل خود ماست، به آنها مى‏رسیم. این مفروضات از طریق میزان کاربرد آنها در کل تجربه یا عدم کاربرد آنها، تست و ارزیابى مى‏شود. پس به طور خلاصه، از نظر وایتهد، روند کلى روش تحقیق متافیزیکى عبارت است از: سامان دادن نظامى از مفاهیم و تست کردن آن با معیار درونى سازگارى منطقى، ضرورت و کلیت و نیز با معیار کاربرد و کفایت.
7. کثرت هستى‏هاى واقعى
قبلاً گفتیم که از نظر وایتهد، یکى از اصول اساسى فلسفه و متافیزیک، جست و جوى حقیقت و ماهیت موجود واقعى است، موجودى که اصل اساسى مطالعه اوست. به نظر او، در پى کشف واقعیت هستى بودن، بسیارى از فلاسفه را از پارمنیدس تا زمان کنونى به مونیسم رهنمون ساخته است. آموزه مونیسم این است که وجود واقعى یکى و غیر قابل تغییر است. وایتهد مونیسم را رد مى‏کند، دلیل عمده او این است که معیار سازگارى در این دیدگاه به خوبى تعیین و توجیه نمى‏شود، زیرا در مونیسم وجود واقعى یکى بیش نیست، در صورتى که لازمه هر نظام متافیزیکى این است که کثرات موجودات تجربه شده را لحاظ کرده و تفسیر کند. نظام مونیستى این کثرات را به عنوان حالات نمودهاى موجود واقعى یگانه تعیین مى‏کند، اما چنین تفسیرى، تفسیر غیر منطقى و گزافى است، همان طور که نظریه حالات در جهان‏شناسى اسپینوزا امرى گزافى است. به نظر وایتهد، هیچ توجیه منطقى وجود ندارد که این واقعیت واحد چگونه خودش را در کثرات نمودار مى‏سازد. به همین دلیل، او بر خلاف اندیشه وحدت‏انگارانه پارمیندسى، وجود کثرات موجود را مى‏پذیرد و با پذیرش کثرات مى‏پذیرد که واقعیات نهایى، همه موجودات واقعى هستند. این در حقیقت، سامان دادن اصل وجودشناختى بر مبناى کثرت‏گرایى است.
8. بودن و شدن
مسئله رابطه ثابت و متغیر و چگونگى تعیین آن، همواره یکى از مسائل مهمى بوده که ذهن فلاسفه و اندیشمندان را در طول تاریخ به خود معطوف داشته است.
بخش قابل توجهى از تلاش متفکران و فلاسفه از یونان باستان گرفته تا زمان حاضر، صرف به دست دادن تبیین صحیحى از ربط ثابت و متغیر شده است.
یکى از آراى رایج و حتى غالب این بود که وجود را منافى با تغییر و مساوى و ملازم با ثبات مى‏گرفتند، و تغییر را به حوزه‏اى پست‏تر نسبت مى‏دادند. آراى کسانى مثل افلاطون به نوعى تعارض و جدایى (خوریسموس) کامل میان بخش‏هاى جهان واقع منتهى مى‏شد. مونیست‏ها هم در تبیین خود جایى را براى تغییر و امور متغیر باقى نمى‏گذاردند. در دیدگاه و سنّت ارسطویى سعى شده است تا این هر دو ویژگى حفظ شود. این امر با استفاده از دو مفهوم متقابل ذاتى و عرضى تأمین مى‏شود. اوصاف ذاتى ثابت هستند و اوصاف عرضى در حال تغییر و گذر. ارسطو این مسئله را در قالب منطقى موضوع ـ محمولى که تا حدودى متناظر با جوهر ـ عرض است، تنظیم مى‏کند. وایتهد مى‏گوید: این‏که هستى واقعى جوهرى است ثابت و ماندگار که محمل و موضوع تغییرها و اوصاف واقع مى‏شود، مطلبى است که به صورت یک اصل قویم سیطره خود را بر نظام‏هاى فلسفى حفظ کرده است، حتى در دوره جدید، مثلاً در دکارت هم به وضوح این دیدگاه در مورد جهان واقع وجود دارد. (Whitehead,: )
وایتهد اعتراف مى‏کند که براى بسیارى از اهداف و تصورات روزمره ما، اشیایى که با آنها سر و کار داریم، به صورت موجوداتى یگانه و بادوام هستند؛ یعنى همین تصور ساده که اشیا جواهرى ثابت و ماندگارند با کیفیات مختلف ذاتى و عرضى. وى این تصور را انتزاعى سودمند براى اهداف روزمره زندگى مى‏داند، اما همین که بخواهیم به ماهیت اساسى اشیا توجه کنیم، اشتباه بودن آن نمایان مى‏شود. (Ibid: 122) این گونه تصور از واقعیت، تصویرى انتزاعى از موجود واقعى است، به همین دلیل، او شکل موضوع ـ محمولى قضیه را مربوط به نظام انتزاعى مى‏داند که با تبیین متافیزیکى گره خورده است. وى تصور جوهر منفرد پایدار را که موضوع اوصاف گوناگون است، تصورى اشتباه و مستلزم تناقض مى‏داند. او مى‏گوید: تجربه ما از جهان خارج آن را به صورت یک جریان در حال حرکت و تغییر نمودار مى‏سازد، مُحوّل کردن این حرکت به جواهرى که خود مصون از حرکت و تغییرند، غیر قابل قبول است. وایتهد هم اعتقاد به خلق مدام و آن به آنِ جواهر، و هم اعتقاد به دوام بى‏تغییر جوهر را مستلزم طرد و نفى پویش و تغییر در طبیعت و واقعیت مى‏داند.
9. واقعیت همچون پویش ارگانیک
وایتهد به صراحت همه روش‏هاى سنّتى تفکّر را که سعى در پیوند میان ثبات و تغییر دارند، رد مى‏کند. در همه آن نگرش‏ها، هستى واقعى به عنوان امرى بالضروره «ثابت» لحاظ مى‏شود. به نظر او، تنها راه سازگار ایجاد پیوند میان «ثبات» و «تغییر»، میان «وجود» و «شدن»، این است که پویش را براى ذات هستى واقعى، اساسى بگیریم. وجود هستى واقعى باید دربرگیرنده پویش باشد، در این صورت، همه معانى دیگر وجود نیز به پویش برخواهند گشت، زیرا این اصل وجودشناختى، همه هستى و صور آن را مشتق از وجود واقعى مى‏داند. تعبیر خود وایتهد این است که «وجود» (به هر معنایش) نمى‏تواند منتزع و جداى از پویش باشد. (Whitehead, :137)مفاهیم پویش و وجود، لازم و ملزوم یکدیگرند، بدین معنا که وجود بدون پویش و پویش بدون وجود مستلزم تعارض خواهد بود، آن طور که همه سنت‏هاى فکرى گذشته به نوعى که گرداب این تعارض گرفتار شده‏اند. کلمه پویش یا جریان، بر تحوّل زمانى و کشش و کوشش پیوسته دلالت دارد. وایتهد مى‏بیند که تعبیر سازگار و هماهنگ از جهان که در آن پویش و تغییر به خوبى لحاظ شده باشد و در عین حال، وجود موجودات واقعى متفرد نیز پذیرفته شده باشد، فقط در یک فلسفه ارگانیسم قابل دست‏یابى است. به‏همین دلیل، متافیزیک خود را «فلسفه اندام‏وارگى» مى‏نامد. تشبیه درست براى جهان، «ماشین» نیست، بلکه اندام زنده یا ارگانیسم است که مجموعه‏اى متحوّل و کاملاً متحد از حوادث مرتبط است. هر عضو، هم به فعالیت یگانه و یک‏پارچه کل مدد مى‏رساند و هم از آن تعدیل مى‏یابد.
هر سطحى از نظام وجود ـ اتم، مولکول، سلول، عضو، اندام، اجتماع ـ کار و کنش خود را از سطح دیگر مى‏گیرد و به سهم خود بر آن اثر مى‏گذارد؛ هر حادثه در متن و محیطى رخ مى‏دهد که مقتضى آن است. شاید بهترین نام براى این تفسیر، برداشت اجتماع‏وار از واقعیت باشد، زیرا در یک اجتماع هم وحدت هست هم همکارى، بى‏آن که فردیت اعضاى جامعه از بین برود. وایتهد طرفدار کثرتى است که در آن، یگانگى هر حادثه محفوظ باشد. جهان جریان صیرورت حوادث است؛ گذر، کشش و کوشش، اصیل‏تر و اساسى‏تر از ثبات و تقرّر جوهر است. او مؤلّفه‏هاى اصلى واقعیت را به صورت حوادث متحوّل و در هم تنیده توصیف مى‏کند، نه به صورت جوهرى را کد و مکتفى به ذات. هم چنین مخالف برداشت اتومیستى بود که واقعیت را همانا ذرات تغییرناپذیرى تصور مى‏کند که فقط بازآرایى بیرونى پیدا مى‏کنند. اگر ثبات را اصل بگیریم، تحوّل نمودى بیش نخواهد بود، ولى اگر تحوّل را اصیل بدانیم، مى‏توان ثبات و هویت را هم به حساب آورد و آن را تکرار نسبتاً پایدار انگاره‏هاى کوشش و کشش شمرد.
ردّ مفهوم هستى واقعى به عنوان موضوع ثابت تغییرات به دست وایتهد، کامل و سازگار است؛ یعنى یک هستى واقعى نباید به عنوان چیزى تصور شود که مقدّم بر پویش وجود دارد. فرایند شدن، هستى و وجود، جهان واقع را مى‏سازد و جداى از این فرآیند، هیچ هستى‏اى وجود ندارد. وجود واقعى فقط در شدن امکان‏پذیر است. بنا به دلایلى که قبلاً ملاحظه شد، وایتهد بر خلاف دکارت معتقد است که واقعیت باید در درون خود فرآیند شدن را داشته باشد. به نظر او، هستى‏هاى واقعى به صورت واحدهاى عصرى (Epochal unites) و تاریخى است و هر واحد به دنبال آینده است که به دنبالش واحدهاى دیگرى مى‏آید؛ هر کدام یک فرایند شدن است که متمایز از دیگرى است. بنابراین، هیچ فرایند مستمر شدنى وجود ندارد. استمرار از توالى واحدهاى کامل و متمایز شدن، تشکیل مى‏شود. بدین ترتیب، وایتهد معتقد است که حقیقت نهایى متافیزیکى اتمیسم است. (Whitehead, : )بدین معنا که اگر ما واقعیت فرایند شدن را بپذیریم، چون فرایند مستمر شدن نمى‏تواند وجود داشته باشد، بنابراین، واقعیت باید اتمى باشد که عبارت است از: واحدهاى عصرى شدن. استمرار مدام عالم، با توالى واقعیت‏هاى اتمى شکل مى‏گیرد. البته روشن است که اتمیسم مورد تأکید در اینجا با آنچه در فیزیک کلاسیک مورد قبول است، تفاوت اساسى دارد. واحدهاى اتمى وایتهد بر خلاف اتم‏هاى پذیرفته شده در فیزیک کلاسیک، واحدهاى سیال و در حال تغییر و جریان هستند. بدین وسیله وایتهد سعى مى‏کند بر شبهه زنون مبنى بر وجود تعارض در مفهوم حرکت مستمر، غالب آید. زنون بیان داشت که شدن هیچ گاه نمى‏تواند مستمر باشد. وایتهد با ردّ استمرار و دوام به عنوان چهره متافیزیکى واقعیت و لحاظ کردن آن به صورت امرى که با توالى واقعیت‏هاى اتمى حاصل مى‏شود که خودشان فرایند شدن هستند، بر این مشکل غالب مى‏آید، تنها این معنا از توالى مستمر و لاینقطع است که جهان هستى را مجموعه‏اى از واقعیت‏هاى کثیر و در حال شدن مى‏بیند که یکى پس از دیگرى مى‏آیند. (Leclerc, : 75)بدین ترتیب، وایتهد معتقد است که اگر ما فرایند شدن را به طور کلى بپذیریم، در این صورت، تصور واقعیت به صورت عصرى و تاریخى یک پیش نیاز براى حلّ مشکل زنون است.
حال باید ببینیم که آیا وایتهد با این نظریه پویش و لحاظ کردن واقعیت به عنوان «شدن تاریخى» مى‏تواند به نحو سازگار، مسئله ثبات و تغییر، یا بودن و شدن را حل کند. از دیرباز این تمایل وجود داشت تا تغییر را به عنوان چهره اساسى واقعیت انکار کنند، چون نمى‏توانستند آن را با «شخصیت» «فردیت» و «این همانى» پیوند دهند، به همین دلیل، ثبات را چهره اساسى واقعیت لحاظ مى‏کردند؛ همان طور که در آثار افلاطون و پارمنیدس به وضوح دیده مى‏شود. نظر وایتهد این است که اگر ما معنا و مفهوم تغییر را به درستى در نظر بگیریم و ایهام و ابهام موجود در آن، ما را منحرف نسازد، مى‏توانیم آن را به عنوان چهره متافیزیکى عالم که تعارضى با فردیت، شخصیت و این همانى و ثابت ندارد، لحاظ کنیم. به نظر او، تغییرى که به عنوان چهره اساسى و متافیزیکى واقعیت لحاظ مى‏شود، فرآیندى است که با شدن، یعنى به وجود آمدن هستى واقعى، شکل مى‏گیرد. مفاهیم پویش و وجود، لازم و ملزوم یکدیگرند. پویش محض و خالى از افراد نمى‏توانیم داشته باشیم، و پویش و فردیت نه تنها با هم متعارض نیستند، بلکه لازم و ملزوم یکدیگرند. (Whitehead, : )
حال یک واحد فردى پویش، باید به صورت یک کل تاریخى لحاظ شود و به عنوان یک کل، فرد، این همان و ثابت است. بنابراین، وایتهد با تمایزى که میان معانى مختلف تغییر و ثبات قائل مى‏شود، مى‏تواند هم تغییر و هم ثبات را به عنوان چهره اصلى و متافیزیکى واقعیت لحاظ کند. در دیدگاه او، هستى واقعى ثابت است، اما ماندگار نیست.
10. ارتباط متقابل حوادث
یکى دیگر از آموزه‏هاى نظام فلسفى وایتهد این است که ضمن حفظ اصل تفرّد و شخصیت موجودات، جهان را به صورت شبکه‏اى از حوادث مرتبط به هم با تأثیر و تأثّر متقابل، لحاظ مى‏کند. حوادث، اتکاى متقابل به یکدیگر دارند. هر حادثه تکیه به زمان‏ها و مکان‏هاى دیگرى دارد. هر موجودى عملاً متشکل از روابط و نسبت‏هاى خویش است. هیچ چیز جز در مشارکت وجود ندارد. هر واقعه به نوبه خود اثرى دارد که در موجودیت سایر وقایع قطعاً تأثیر مى‏گذارد.
وایتهد باز هم به فیزیک جدید اشاره دارد. در گذشته چنین تصور مى‏شد که ذرات قائم به ذات و مستقل از هم گرد یکدیگر جمع شده، با یکدیگر برخورد تصادفى سطحى و بیرونى دارند، بى‏آن که تحوّل و تبدّلى بپذیرند. امروزه سخن از میدان‏هاى متداخلى است که در سراسر فضا گسترده است.
11. خودآفرینى و مقوله غایت
به نظر وایتهد، تقریباً همه فلاسفه، اعم از قدیم و جدید، به گونه‏اى این را پذیرفته‏اند که موجودى را که خود علت خود است، به عنوان واقعیت غایى و نهایى عالم در نظر بگیرند. (Ibid: 228) این مطلب در دیدگاه وحدت‏گرایانه روشن‏تر است، اما کثرت‏گراها هم به نوعى علت خود بودن را به عنوان واقعیت غایى و نهایى عالم در نظر مى‏گیرند، اما کثرت‏گراها نتوانستند تبیین سازگار و روشن از آن عرضه کنند. به نظر وایتهد، تنها راه براى یک نظریه کثرت‏گرایانه این است که عامل علت خود بودن را به هر کدام از هستى‏هاى واقعى نسبت دهد. و این چیزى است که وایتهد به صراحت آن را مى‏پذیرد و پویش به عنوان چهره اساسى و متافیزیکى همه هستى‏هاى واقعى را اساساً به صورت فعل خودآفرین (Self creation)لحاظ مى‏کند.
وایتهد هر چند بر اتکاى متقابل حوادث تصریح و تأکید دارد، سرانجام به نظریه وحدت‏گرایانه‏اى منتهى نمى‏شود که در آن اجزا و افراد محو شوند. یک حادثه صرفاً فصل مشترک خطوط مختلف هم‏کنش نیست، بلکه وجود یا موجودى است براى خود، و با هویت مخصوص به خود، وایتهد به یک اصالت کثرت واقعى معتقد است که در آن هر حادثه‏اى برایند منحصر به فرد مجموع تأثیراتى است که به او رسیده است؛ یعنى وحدت لاحقى که از کثرت سابق شکل یافته است. در عین حال، حوادث دیگر را هم به حساب مى‏آورد و در برابر آنها واکنش نشان مى‏دهد. هر حادثه کانون خودجوش و خودآفرینى است که سهم مشخصى در جهان دارد. وایتهد مى‏خواهد که ما از منظر خود وجود به یکایک موجودات جهان بنگریم، و آنها را به نوعى مُدرِک و آگاه از کار و بار خویش تصور کنیم. بدین سان، واقعیت عبارت است از کثرت هم‏کنش تجربه‏هاى جدا جدا.
12. قوّه و فعل
سنّت فلسفى ارسطویى مفهوم قوّه را در مقابل فعلیت مى‏پذیرفت. وایتهد هم همچون ارسطو این مفهوم را به عنوان مفهومى متافیزیکى مهم لحاظ مى‏کند. اما وى مفهوم بالقوّه را با نظام فلسفى خویش که مبتنى بر پویش است، سازگارتر مى‏داند تا با سایر نظام‏هاى فلسفى. وى در یکى از آثار خود این ایده را این گونه بیان مى‏دارد:
مفهوم بالقوّه براى فهم هستى اساسى است، همان طور که مفهوم پویش مهم است. اگر جهان بر اساس ثبات تفسیر شود. آن گاه مفهوم قوّه ناپدید مى‏شود. هر شى‏ء آن چیزى است که هست؛ توالى، یک نمود صرف است که از محدودیت و ضعف ادراک ناشى شده است. اما اگر با پویش به عنوان مفهومى اساسى آغاز کنیم، واقعیات حاضر، واقعیت خویش را از ویژگى پویش خود مى‏گیرند و تا حدودى ویژگى آنها مدیون آینده است. امور کنونى تحقّق امور بالقوّه گذشته است و خود قوّه‏هایى براى آینده هستند. (Whitehead, : )
بدین ترتیب، تصور عالمى که در آن پویش، تغییر، رشد و پیشرفت وجود دارد، متضمن مفهوم بالقوّه است، زیرا در عالمى که تغییر وجود دارد، فردا چیزى است متفاوت از آنچه امروز است. آنچه امروز فعلیت ندارد، فردا فعلیت خواهد یافت و امروز فقط بالقوّه است. در «پویش و واقعیت» تعبیر دیگرى از همین مفهوم بالقوّه عرضه مى‏شود. (Whitehead, : )اما مفهوم بالقوّه مفهومى است انتزاعى و باید به واقعیات برگردد. بنابراین، آنچه بالقوّه است، نسبت به چیزى بالفعل، بالقوّه است. به علاوه، هیچ بالقوّه محض و مطلقى وجود ندارد. بالقوّه بودن با تجدّد پیوند دارد. هیچ چیز جدیدى معنا ندارد، مگر امر بالقوّه وجود داشته باشد.
نکته این است که مطابق اصل وجودشناختى، چیز جدید نمى‏تواند از هیچ به وجود آید و باید به صورت امر بالقوّه داده شده باشد. بدین ترتیب، مفهوم تجدّد بدون وجود موجوداتى که بالقوّه هستند، فاقد معناست. این موجودات بالقوّه را وایتهد موجودات سرمدى مى‏نامد. او رئالیسم افلاطونى را مبنى بر این‏که اشیاى سرمدى، نوعى از واقعیت‏اند که جداى از هستى‏هاى بالفعل وجود دارند، رد مى‏کند و در این زمینه با ارسطو کاملاً موافق است.
13. مکان و زمان
وایتهد به نقش زمان در علم توجه عمیقى مبذول داشته است. گذر واقعى زمان است که صورت‏ها و شگفتى‏هاى نو به نو را در تکامل و راهبرد تکاملى را در زیست‏شناسى و جانشین ساختن انگارهاى اهترازى یا جنبشى را به جاى ذرات مادى در فیزیک کوانتوم، میسر ساخته است. براى آن که جنبش تحقّق پیدا کند باید زمان، مکان و میدانى داشته باشد و مانند یک نت موسیقى بر محور زمان رسم شود و آینده تا حدودى آزاد و نامتعین باشد. واقعیت، از خود خلاقیت، خودانگیختگى و بالندگى بروز مى‏دهد. (Whitehead, 1925:90)
وایتهد در کتاب علم و جهان جدید، پس از بیان نظریه پویشى خود و اظهار این مطلب که طبیعت همان پویش‏است و واقعیت نیزچیزى جزاین فرآیند پویشى نیست،به‏بیان‏تمایزنظریه خود درباره مکان و زمان با نظر رایج که عمدتاً قرن هفدهمى است،مى‏پردازد و ابرازمى‏دارد:
ما اکنون مکان و زمان را از لوث یک موقعیت و جاى ساده (Simple Location)بودن باز شناخته‏ایم و تا حدودى مى‏توانیم این اصطلاح خشن را رها کنیم. این اصطلاح دالّ بر وحدت ضرورى یک حادثه است، حادثه به عنوان یک موجود و نه به عنوان تجمع صرف اجزا و بخش‏هاى ترکیبى، لازم است بدانیم که مکان ـ زمان چیزى جز نظام گردآورى و تجمع اعضا و اجزا در واحدها نیست. اما کلمه حادثه درست به معناى یکى از این واحدهاى زمانى ـ مکانى است. (Ibid: 87)
وایتهد سپس در همین کتاب به بررسى سیر تحوّل مفهوم رئالیسم علمى، خصوصاً در قرن هفدهم مى‏پردازد و این بررسى را براى هدف خود ضرورى مى‏داند. به نظر وى، یکى از کسانى که آغازگر نقد جدّى بر رئالیسم علمى است، بارکلى است و پس از بارکلى این رشته به دست هیوم و خصوصاً کانت دنبال شد و به نتایج قابل توجهى رسید. به نظر وایتهد، مسئله اصلى فیزیک قرن هفدهم (Simple location) است که بارکلى به آن انتقاد کرده است. بارکلى با این سؤال آغاز کرد که منظور ما از این‏که اشیا در جهان طبیعت وجود دارند، چیست؟ نهایتاً نتیجه گرفت که آن چیزى که حقیقت موجودات طبیعى را شکل مى‏دهد، مدرک شدن آنها در وحدت ذهن است. وایتهد از این نتیجه بارکلى استفاده کرد و با جایگزینى پاره‏اى از اصطلاحات، سعى کرد ضمن حفظ اصول آن، از نتیجه بارکلى که منتهى شدن به ایدئالیسم مطلق است، اجتناب کند:
ما مى‏توانیم این مفهوم را این گونه جایگزین کنیم، تحقّق در واقع، گرد هم آمدن اشیا در وحدت ادراک است و آنچه بدین وسیله محقّق مى‏شود، ادراک است و نه اشیا. این وحدت ادراک خودش را در اینجا و اکنون معین مى‏سازد و اشیایى که در این وحدت گرد هم آمده‏اند، به مکان‏ها و زمان‏هاى دیگر هم ارجاع و ارتباط دارند. من به جاى ذهن بارکلى فرآیند وحدت بخشى ادراکى قرار دادم.(Ibid)
با این بیان دیگر جایى براى تبیین مطلق از مکان و زمان نیست. اشیایى که در وحدت ادراک جمع شده‏اند، دیگر خود آن اشیاى فى نفسه نیستند، بلکه جنبه‏هایى از آن اشیا هستند که اینجا در وحدتى تحقّق یافته‏اند و این ادراک‏نمایه (Perspective) اشیاست. وایتهد مى‏گوید: تعبیرنمایه یا پرسپکتیو را قبلاً لایب نیتس به کار برده است، به این بیان که مونادها نمایه‏هاى آینه‏وار جهان هستند.
من همین مفهوم را به کار مى‏برم، فقط مونادهاى او را به صورت حوادث وحدت‏یافته در مکان و زمان درمى‏آورم. (Whitehead, : 98)
به این ترتیب، براى وایتهد همان پویش است که در تحلیل نهایى به فعالیت اساسى ادراک و حوادث برمى‏گردد. موجودى که ما در ادراک حسى از آن آگاه مى‏شویم، نهایت و حدّ عمل ادراک ماست که آن را متعلّق حس مى‏نامیم.
14. نتیجه: فلسفه ارگانیسم
یکى از مفاهیم مورد استفاده وایتهد که آن را وجه ممیزه خود از سایر فلاسفه طبیعى مى‏داند، مفهوم «ارگانیسم» است:
به عقیده من، کل مفهوم ماتریالیسم فقط در مورد هستى‏هاى خشک و مجرد به کار مى‏رود، هستى‏هایى که محصول تشخیص منطقى هستند، اما هستى‏هایى که در حال استمراراند، ارگانیسم‏ها هستند. (Ibid: 131)
وى استمرار اشیا و حوادث را مغایر با نگاه ماتریالیستى به جهان مى‏داند و فقط با نگاه ارگانیکى به عالم سازگار مى‏داند.
اگر شما ماده را به عنوان مبنا و اساس قرار دهید، این خصوصیت استمرار، واقعیتى بیهوده و گزافى در نظام طبیعت خواهد بود. اما اگر ارگانیسم را اساس قرار دادید، این ویژگى نتیجه تکامل خواهد بود.44
وایتهد سپس به بررسى فلسفه دکارت پرداخته و مشترکات و مفترقات دیدگاه دکارت را با فلسفه ارگانیسم بررسى مى‏کند. به نظر وى، دکارت یکى از مهم‏ترین سؤالات فلسفه را مطرح ساخت و آن این‏که هستى واقعى چیست؟ دکارت سه نوع هستى واقعى قائل شد و نام آنها را جوهر گذاشت. این سه نوع جوهر عبارت‏اند از: نفس، جسم و خدا. یکى از مشکلات اساسى فلسفه دکارت، کیفیت ارتباط میان جواهر مختلف، خصوصاً جوهر جسم و نفس است. وایتهد اعتقاد به کثرت موجودات واقعى را یکى از مشترکان نظر دکارت با دیدگاه ارگانیکى خود مى‏داند، زیرا فلسفه ارگانیسم نیز وجود هستى‏هاى واقعى کثیر را مى‏پذیرد و بدون پذیرش آن ارگانیسم معنا نخواهد داشت. وى هم چنین این اعتقاد دکارت را نیز که معرفت مبتنى بر شناخت و معرفت مستقیم هستى است، اصل مشترک با فلسفه ارگانیسم مى‏داند. اما تفاوت نظر دکارت با فلسفه ارگانیسم در این است که دکارت دیدگاه خود را در قالب سنّتى موضوع ـ محمولى و به تبع آن، جوهر ـ عرضى بیان مى‏کند. ولى دیدگاه ارگانیکى چنین قالبى را نمى‏پذیرد.
در فلسفه ارگانیسم، فرض بر این است که هستى واقعى مرکب است. واقعیت نمونه و تجلّى اساسى این ترکیب است. یک هستى واقعى نمى‏تواند عضو جهان مشترک باشد، مگر از آن جهت که این جهان نیز جزئى از ساختار آن هستى باشد. پس هر چیزى در جهان که شامل همه هستى‏هاى دیگر است، اجزاى تشکیل دهنده ساختار هر هستى واقعى است.
فلسفه ارگانیسم، بر آن است که موجودات خاص و جزئى، جداى از کلیات دریافت نمى‏شوند، بلکه به واسطه کلیات درک مى‏شوند. این همان آموزه عینیت بخشیدن به شناخت ما از هستى‏هاى واقعى است. هیوم و لاک از فراهم کردم محتواى عینى براى تجربه عاجز بودند. کانت با پذیرش دیدگاه پدیدارگرایانه هیوم سعى مى‏کند با توسل به مفاهیم پیشین مسئله عینیت را حل کند، ولى نهایتاً در فلسفه کانت هر هستى واقعى‏اى به دو جهان تعلّق دارد؛ یکى جهان پدیدارى محض و دیگر جهان ذات که از دست‏رس قوّه شناسایى ما خارج است. بدین ترتیب، وایتهد مدعى آن است که هم توانسته بر خلاف هیوم، عینیت معرفت تجربى را تأمین کند و هم بر خلاف کانت، سازگارى و یک‏پارچگى جهان‏نگرى خود را حفظ کند و راز این موفقیت را در اخذ جهان‏بینى ارگانیکى مى‏داند که بر اصول و مفاهیم خاص وى استوار است.
کتاب‏نامه
1. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه خرمشاهى، ج 8، انتشارات سروش، 13807.
2.Dorothy M.Emmet "whitehead, Alfred, Edwards Paul (ed), The Encyclopedia of Phlosophy, Vol 8.
3. Leclerc, Ivpr, Whiteheads Metaphysics, London, 1958.
4. Schillpp, The Philosophy of Alfred North Whitehead, New York, 1951.
5. Witehead, Process and Reality, New York, 1929.
6. ________, Science and Modern, New York, 1925.
7. ________, Adventures of Ideas, New York and Cambridge, 1933.
8. ________, Modes of Thought, New York and Cambridge, 1938.
9. ________, Aims of Educations, New York, 1929.