نگاهى به احوال و اقوال فرقه کلامى کرّامیه

مدخل
نزد هر اندیشمند و محقّق واقعى، بررسى شرایط و عوامل پیدایش یک نِحله و مکتب فکرى و فلسفى به‏همان اندازه اهمیّت دارد که علم به آراء و اندیشه‏ها و نظرات عرضه شده در آن مکتب. از این‏روست که همواره تاریخ یک مکتب و فرقه، از دعاوى و آراى طرح شده در آن فرقه جدا نیست و به طور منطقى نیز نمى‏تواند جدا شود و لذا در غالب آثار و کتابهاى فلسفى، کلامى، اعتقادى و غیره، بخشى نیز ـ کم یا بیش ـ به زمینه‏هاى ظهور و پیدایش هر مکتب فکرى اختصاص پیدا کرده است. بر این اساس است که از یک سو بررسى تاریخى علل شکل‏گیرى علم کلام و از سوى دیگر زمینه‏هاى ظهور مکتب‏ها و نیز فرقه‏هاى مختلف کلامى از اهمیّت ویژه‏اى برخوردار بوده و معمولاً در آثار نویسندگان ملل و نِحَل و فهرست‏نویسان، فصلى مُشبع به این مهم اختصاص داده شده است. (التهانوى، 1382: 30)
پیدایش علم کلام و سبب نام‏گذارى آن و علل رواج و شیوع بحث‏هاى کلامى در دارالاسلام، خود به تفحص و بررسى جداگانه‏اى نیاز دارد. (جهانگیرى: 80) که البته از عهده این مقاله و مجال نگارنده آن خارج است ولى این روشن است که فهم بهتر و دقیق‏تر آراى کلامى اسلامى، منوط به آگاهى از زمینه‏هاى تاریخى و شرایط محیطى آنها است. آنچه مسلم است تاریخ غالب ـ و شاید تمامى ـ فرقه‏هاى کلامىِ اسلامى، به بعد از تاریخ رحلت پیامبر اکرم(ص)، یعنى سال یازدهم هجرى بازمى‏گردد و اتفاقا از علل مهم تفرّق و تحزّب در امت اسلام، همانا حوادت متعارن با رحلت آخرین پیامبر الهى(ص) بوده است. (همان: 82) البته علل مهم دیگرى نیز در رواج و شکل‏گیرى مسائل کلامى دخیل بوده که اهل نظر بدانها به طور کامل پرداخته‏اند. (همان: 83)
نباید فراموش کرد که با وجود این، مناظره و بحث و استدلال بر سر مسائل اعتقادى و فکرى، خود از امورى است که در تعالیم و فرهنگ اسلامى همواره مورد توجه بوده و حتى مجالس مناظره و گفت‏وگو در حضور حضرات معصومین(ع) و سایر بزرگان دین به دفعات تشکیل مى‏شده و چه‏بسا خود آنان نیز بر گفتگوهاى سالم بین مذاهب و فِرَق تشویق نموده‏اند.(1) قرآن کریم در سوره نحل آیه 126 مى‏فرماید: «وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِىَ أَحْسَنُ» که برخلاف ظاهر آیه، در واقع مردم را به گفتگوى مبتنى بر قرآن و حجّت الهى دعوت مى‏کند، نه هر مجادله و بحث بى‏حاصل که نهایتا امّت اسلامى را به تفرّق کشاند. (جهانگیرى: 80) امّا دریغا که جریان حوادث و رویدادها و وقایع اتفاقیّه پس از رحلت پیامبر به گونه‏اى نبود که وحدت امّت اسلامى را حفظ کند و ناگزیر در اندک زمانى انواع و اقسام مذاهب و فِرَق و نِحَل در قلمرو اسلام پدید آمد که بعضا هیچ‏گونه اشتراک عقیدتى و فکرى با یکدیگر نداشتند و چه‏بسا برخى، برخى دیگر را تکفیر و تفسیق نمودند. پیدایش فرقه‏هایى همانند خوارج، مُرجئه، معتزله، اشاعره، غُلات و مانند آن همگى در فاصله‏اى کمتر از یک‏صد سال پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) پدید آمدند و هریک خود را پیرو راستین پیامبر و مقیّد به دستورات قرآن کریم مى‏دانستند و طبعا فهم خود را از کتاب و سنّت خالص‏تر و دقیق‏تر مى‏پنداشتند که البته قرآن کریم در این زمینه مى‏فرماید: «کُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ» (مشکور، 1368: بیست و دو) بر این مبنا بود که بحث‏هاى فراوانى تدریجا به میان آمد و کتاب‏هاى متعددى نگاشته شد که هریک در ردّ یا اثبات عقیده این یا آن گروه جهد کثیر مصروف داشتند که البته پاره‏اى از این کتاب‏ها در جهت حفاظت دین از هجوم و نفوذ بدعت‏ها و تحریف‏هاى زمانه بود و اهمیّت آنها از نظر اندیشمندان و صاحب‏نظران پوشیده نیست.
در برخى از کُتب روایى، اعم از شیعه یا سنّى، حدیثى را به پیامبر اکرم(ص) نسبت داده‏اند که به حدیث تفرقه مشهور شده و منقول است که حضرت مى‏فرماید: «قوم یهود هفتاد و یک فرقه و قوم نصارا هفتاد و دو فرقه شدند و امت من هفتاد و سه فرقه خواهند شد که همه در آتش دوزخند، الاّ یک فرقه و آن فرقه ناجیه است.»
صاحبان کُتُب ملل و نِحَل و نیز برخى از بزرگان مذاهب کلامى به تفسیر و تأویل حدیث مذکور پرداخته و نهایتا مذهب و رأى خود را مصداق آن فرقه ناجیه پنداشتند و به طور مثال ابو منصور عبدالقاهر بن طاهر بغدادى در کتاب الفرق بین الفِرَق و بیان الفرقه الناجیة منهم، ضمن تقیّد و استناد به حدیث مذکور، بخشى از کتاب خود را به خصوصیات و ویژگى‏هاى فرقه ناجیه اختصاص داده و ضمن ردّ و تکذیب آراى سایر فرقه‏ها خصوصا عقاید معتزله، تلویحا مذهب خود را که اشعرى است، مصداق فرقه مذکور پنداشته است. (بغدادى، 1367: 191)
تحقیق در این‏که فرقه ناجیه به‏راستى چه کسانى هستند و چه خصوصیاتى دارند و به چه دلیل در مقایسه با آن، آراى سایر فرقه‏ها از حقیقت تعالیم دینى و الهى به‏دور است، خود مسأله‏اى است که نیاز به بحث مستقلى دارد و البته جاى تردید نیست که متکلمان امامیّه در این جهت تلاش و سعى وافر مصروف داشته و آثار و تصانیف ایشان، بسیارى از حقایق الهى مأثور از کتاب و سنّت را با اتقان و استوارى کم‏نظیر و مستند به دلایل عقلى و نقلى براى طالبان حقیقت بازنموده‏اند که از میان آنها مى‏توان به کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد علامه حلّى، گوهر مراد و شوارق الالهام فیاض لاهیجى و دیگر میراث بزرگان علماى امامیه اشاره کرد.
بارى، اطلاع از عقاید و آراى مختلفى که در طول چهارده قرن پس از هجرت پیامبر در قالب مذاهب فلسفى و کلامى ظاهر شده است، افزون بر این‏که تمایزات و مشترکات آنها را آشکار مى‏کند، فى‏نفسه نزد پژوهشگر امروز درخور تأمل است. در متن و بطن بسیارى از این فرقه‏ها، تأثیرات ناگوار برخى شرایط سیاسى، اجتماعى و فرهنگى آن دوره خاص به چشم خورده و دگرگونى‏ها و بدعت‏ها و انحرافاتى که در اثر سوء فهم یا غرض‏ورزى و یا پیروى از نفسانیات برخى از صاحبان فِرَق در حقایق دینى و اصول اعتقادى وارد شده است را بازمى‏نماید.(2)
در این نوشتار، قصد آن داریم که مرورى بر مهم‏ترین معتقدات پیروان فرقه کرّامیه که در نیمه اوّل قرن سوم هجرى در جهان اسلام ظاهر شد و اندک‏اندک پیروان قابل توجّهى پیدا کرد، داشته باشیم. گرچه کمابیش در آثار ملل و نحل و کتب تاریخى کلام به آراى این گروه اشارت رفته و لیکن در این مقال سعى شده است که به نحو مستقل و البته فشرده به بیان آن پرداخته شود. براى این منظور علاوه بر بهره‏گیرى از سایر منابع و مآخذ فارسى و عربى و انگلیسى معتبر(3)، عمدتا از کتاب الفرق بین الفِرق عبدالقاهر بغدادى استفاده شده و دلیل آن هم این بوده است که علاوه بر اهمیّت گزارش‏هاى وى از فرقه‏هاى اولیه اسلام، در هر فصل و باب این کتاب ابتدا به نقل آراى هریک از آنها پرداخته و سپس خود به ردّ یا اثبات آن دعاوى اقامه برهان نموده است. همچنین نزدیکى زمانى او به قرون اولیه اسلام مى‏تواند اثر او را از منظر استنادى از دیگر کتب فرق متمایز گرداند. (مونتگمرى، 1370: 124)
موسّس و زمینه پیدایش کرّامیه
موسس و پیشواى فرقه «کرّامیه» شخصى است به نام ابو عبداللّه‏ محمد بن کرام به عرّاف بن خزامة ابن البراء (ابن‏اثیر، 1407: 213؛ الدمشقى، 1408: 25؛ اشعرى، 1362: 191؛ ابن الجوزى، 1412: 97) که گفته شده از بنى نزار است. (سمعانى، 1408: 44؛ دمشقى، 1408:26) درباره این‏که شهرت او و در نتیجه نام فرقه او با تلفظ «کِرام» یا «کَرام» یا «کَرّام» بوده، اختلاف شده است (مونتگمرى: 202؛ سمعانى: 44)، ولى غالبا آن را به فتح کاف و تشدید راء، بر وزن جَمّال مى‏خوانند (ابن کثیر: 25؛ بوزورث: 136)، او مردى سیستانى و پدرش رزبان بود و چون رزبان را به پارسى کرّام گویند از این جهت به «ابن‏کرّام» معروف شد. (مشکور: 363) وى در قریه‏اى از قُرات زریج متولد شد (ابن‏جوزى: 97؛ سمعانى: 44)، در سیستان نشو و نما کرد و سپس به خراسان رفت(4) و در آنجا حدیث آموخت(5) و غالبا از احمد بن عبداللّه‏ جویبارى و محمد بن تمیم الفاریابى روایت شنید، یعنى آنهایى که به دروغ‏گویى و جعل و وضع احادیث اشتهار داشتند. (همان: 97؛ سمعانى: 44؛ ابن‏کثیر: 26) و ابوحاتم بن حبّان حافظ در کتاب المجروحین از او نام برده و گفته است: وى (ابن‏کرام) در اثر التقاط مذاهب به گمراهى کشیده شد و مذاهب را نیز به تباهى کشاند و احادیث را ضعیف و سست کرد. سپس به مجالست جویبارى و محمد بن تمیم درآمد و چه‏بسا که این‏دو بر رسول خدا و اصحاب و تابعین او یک‏هزار و صد حدیث جعل کردند. سپس به مجالست احمدبن حرب اصفهانى در نیشابور درآمد و هرچند از او فقر و تهیدستى را تلمّذ کرد ولى وى از حُسن علم و نیک‏خویى بى‏بهره بود و اکثر کتاب‏هایى که تألیف کرده براى شاگردش مامون معروف به احمد سُلَمى بود. (همان: 97)
ابوعبداللّه‏ حاکم در کتاب خود از او نام برده و گفته است: وى (ابن‏کرام) پنج سال در مکّه اقامت داشت، پس از آن به سوى سیستان حرکت کرد، سپس در آنجا دارایى خود را فروخت و به سوى نیشابور رفت. حاکم وقت نیشابور، یعنى محمدبن عبداللّه‏ بن طاهر او را به زندان افکند، وقتى آزاد شد به سمت مرزهاى شام رفت، و پس از آن مجددا به نیشابور بازگشت و دوباره محمدبن عبداللّه‏ بن طاهر او را حبس کرد و این بار مدّت حبس وى طول کشید. محمدبن کرام هر جمعه غسل مى‏کرد و براى خروج به سوى مسجد جامع آماده مى‏شد. در این هنگام از زندانبان مى‏پرسید: آیا اجازه خروج مى‏دهى؟ زندانبان مى‏گفت: خیر. سپس محمد بن کرام مى‏گفت: خداوندا، همانا تو مى‏دانى که من سعى خود را مصروف داشتم و ممانعت از ناحیه غیر من است. (سمعانى: 44؛ ابن‏کثیر: 26؛ ابن‏جوزى: 98؛ بوزورث: 128) نگاه وى به سایر فرایض نیز چنین بود.
ابن‏کرام چهارده سال در نیشابور توقف کرد، هشت سال آن را در زندان بود و در ابتداى کار لباسى از پوست دباغى شده دوخته نشده بر تن مى‏کرد و بر سرش دستارى سفید مى‏بست و به مجلس وعظ و تذکر مى‏نشست. (ابن‏جوزى: 98) گفته شده که واعظى زهدپیشه بود که مردم را به آتش دوزخ بیم مى‏داد و مخالفانش مدّعى بودند که او سخت به تجسیم و تشبیه معتقد است. از منابع چنین برمى‏آید که زندگى زاهدانه و پارسایانه ابن‏کرام بود که مردم را فریفته او کرد و او را از مجازات مرگ که عقوبت نشر عقاید بدعت‏آمیز بود، رهانید. البته در جهان اسلام براى چنین شخصیّتى دشوار نبود که گروهى از توده مردم را گردِ خود جمع کند و پیداست که ممکن نبود پیروان ابن‏کرام عمدتا جز از تهیدست‏ترین طبقات باشند... ابن‏کرام در مواعظ خود همه جا روى سخنش بیش از همه با دهقانان و مردم حقیر و فقیر (اغتام) این نواحى بود و شیعه و سنّى هر دو را به ملامت مى‏گرفت. (بوزورث: 128-129)
پیداست که وضع اجتماعى ـ فرهنگى این عصر یقینا در اقبال مردم به وى مؤثر بوده است. جزئیات دیگرى نیز در مورد زندگى وى وجود دارد که به مهم‏ترین آنها اشاره مى‏کنیم:
وى در شوال سال 251 ه از نیشابور خارج شد و به سوى بیت‏المقدس حرکت کرد و در همان‏جا در ماه صفر سال 255 درگذشت و در باب أریحاء نزدیک مزار یحیى بن زکریا(ع) دفن شد. (سمعانى: 44؛ ابن‏جوزى: 98) گفته شده که وى در بیت‏المقدس چهار سال اقامت داشت و هنگام موعظه نزد ستونى که نقل مى‏شود محل شهادت حضرت عیسى(ع) بوده، مى‏نشست و افراد زیادى نزد او گرد مى‏آمدند و آنگاه براى آنها بیان مى‏داشت که: ایمان گفتارى است بدون عمل، پس اهل ایمان او را ترک کردند و نفى او را نمودند تا این‏که در محلى به نام «زغر» درگذشت. سپس او را به بیت‏المقدس منتقل کردند. اصحاب او را نزدیک به بیست هزار شمرده‏اند. (ابن‏کثیر: 26: ابن‏جوزى: 98). ابوالفتح بُستى (م 400 ه، دبیر و مدیحه‏سراى دربار سلطان سبکتکین غزنوى) درباره او چنین گفته است:
الفقهُ فقهُ ابى حنیفة وَحدَهُ     والدّینُ دینُ محمدبن کرامِ
انّ الذین بِجَهْلِهم لَم یَقْتدوا     بمحمّد بن کَرامِ غَیرُ کِرامِ
و این نشان‏دهنده رواج و نفوذ عقاید ابن کرام در سجستان که خود بُستى نیز از آن دیار بوده است، مى‏باشد. (بوزورث: 131؛ مشکور: 363)
گزارش‏هاى برخى مورخان نیز حاکى از آن است که نفوذ عقاید ابن‏کرام و پیروان او در خراسان و بیت‏المقدس نیز به‏گونه‏اى بوده است که حتى امراء و سلاطین وقت را نیز به خود جذب کرده بود. سلطان محمود غزنوى فاتح هند از پیروان او بود و چنان که مقدِسى مى‏نویسد: تا روزگار وى (سال 375) هنوز خانقاه‏ها و مجالس کرّامیه در بیت‏المقدس برپا بوده است. (مشکور: 364) با این همه، دائره تبلیغ و نفوذ اصلى ابن‏کرام در خراسان بوده است و حتى برخى از شاگردان وى در نقاطى دیگر دست به تبلیغ و اشاغه افکار او زدند.
«... این فرقه به خصوص در خراسان بسیار قوى حال بود و در سال‏هاى نخستین قرن پنجم هجرى در نیشابور به اوج موفقیت خود دست یافت... کرامیان به رغم ناخشنودى حکومت، پایگاه استوارى در نیشابور براى خود به‏وجود آورند و در عین حال تعالیم خود را به دیگر نقاط جهان اسلام گسترش دادند. چنان‏که در قرن چهارم جماعاتى از آنان در شهرهاى بغداد و بیت‏المقدس و فُسطاط مى‏زیستند و در این شهرها خانقاه‏ها و حتى محله‏هایى از آنِ خود داشتند.» (بوزورث: 127-129) البته گسترش تعالیم این فرقه نه فقط به دست محمدبن کرام، بلکه از طریق برخى پیروان او و نیز به‏واسطه بعضى از عوامل اجتماعى مانند روابط بازرگانى بین شرق و غرب عالم اسلام تحقق یافت. بذر این تعالیم را نخست خود محمدبن کرام به هنگام اقامت و تدریس در شام و بیت‏المقدس، در این نواحى افشاند. پس از مرگ او که در بیت‏المقدس اتفاق افتاد، عقاید این فرقه تا منتهى‏الیه بخش غربى جهان اسلام رواج یافت، تا آنجا که دیگر پیروان و مبلّغان آن در شهرهاى دوردستى چون حجاز و یمن به تحصیل و تعلیم پرداختند. استمرار این فرقه در این نواحى، مدت‏ها پس از مرگ ابن‏کرام، به سبب روابط بازرگانى این شهرها با خراسان و آمیزش بازرگانان دو بخش شرقى و غربى جهان اسلام با یکدیگر بود. بى‏گمان در میان گروندگان این شهر به آیین کرامى، بازرگانان و پیشه‏وران نیز وجود داشتند، زیرا بدون آن‏ها تصوّر ظهور و بقاى گروه‏هاى کرامى در غرب عالم اسلام ممکن نیست، و اگر بپذیریم که بازرگانان و پیشه‏وران نیز به این فرقه گرویده بودند، آن‏گاه باید گفت که فرقه مذکور و تعالیم آن براى طبقاتى سواى طبقات پست نیز جاذبه‏هایى داشته است... .» (همان: 130) ولى با وجود این مرکزیّت نیشابور همچنان براى کرّامیه باقى ماند. در این شهر بود که چهره‏هاى معروفى از پیروان ابن کرام ظاهر شدند و مثلاً در نیمه دوم قرن چهارم، رهبرى کرّامیه در نیشابور به دست شخصى به نام ابویعقوب اسحاق بن مُحمشاذ (م 383 ه ) افتاد... وى که در شور و وعظ و تبلیغ شهرت بسیار داشت، مى‏گویند که بیش از 5000 تن از اهل کتاب و پیروان دین زرتشتى را در نیشابور به مذهب خویش درآورد. در سال 370 ه عبدالقاهر بغدادى ملل و نحل‏نویس معروف در حضور ابوالحسن سیمجورى سردار سامانى با ابراهیم بن مهاجر، یکى از علماى کرامى به مناظره نشست و به گفته خود بعضى از خطاهاى ژرف او را ردّ کرد.» (همان) پسر ابویعقوب مذکور، موسوم به ابوبکر محمد بن اسحاق، رهبرى فرقه را پس از مرگ پدر به دست گرفت و در برخى سلاطین سامانى و غزنونى اثر اعتقادى فراوانى گذارد، به طورى که سلطان محمود غزنوى، ضمن بهره‏بردارى سیاسى از وجود ابوبکر محمد براى دفع رقیبانى چون اسماعیلیان در خراسان، برخى مناصب سیاسى را نیز به وى واگذار کرد، به گونه‏اى که سلطان، اندک زمانى پس از حمله قراخانیان، وى را به سمت ریاست نیشابور منصوب کرد.(6) انتصاب یکى از پیروان کرّامیه در مقام ریاست نیشابور، وقایع و حوادثى را درپى داشت، به گونه‏اى که منقول است در اثر ظلم و تعدّى و خشونت بیش از حدّ ابوبکر محمد در دفع مخالفان خود، پس از چندى وى از کار برکنار شده و عزلت اختیار نمود و به گفته برخى از مورخان،(7) در اواخر قرن پنجم هجرى، مدرسه کرامیان در نیشابور تخریب و خانقاه‏هاى آنان از میان رفت، ولى با این اوصاف، نقش و اثر آنان در خراسان و غرب عالم اسلام و حتى در قسمت‏هایى همانند مرو و سمرقند به قوّت خود باقى ماند. البته با وجود انتشار وسیع عقاید کرّامیه در دارالاسلام، مرکزیت آنها همچنان در خراسان باقى ماند. «کرّامیه تا قرون ششم و هفتم هجرى در خراسان و ماوراء النهر به ترویج مرام خویش پرداختند. از فتنه کرّامیه در هرات، اواخر قرن ششم هجرى، هنگامى که امام فخر رازى شیخ الاسلام آن دیار بود، در تواریخ یاد شده است.» (اشعرى: 191)
ذکر این نکته ضرورى مى‏نماید که على‏رغم نفوذ و گسترش آراى کرّامیه در فاصله قرون سوم و چهارم تا قرون ششم و هفتم هجرى در میان برخى مردمان و جماعات عوام، کمتر کتاب و اثر کلامى و فلسفى مسلمانان را مى‏توان یافت که در ذمّ و طرد عقاید کرّامیه چیزى ننوشته باشد و حتى اتباع این فرقه را مردمانى یاغى و شورشى توصیف نکرده باشد. عبدالقاهر بغدادى مى‏نویسد: «.. رهبر معروف آنها [کرّامیه [یعنى محمدبن کرام، کسى که از سجستان به گرجستان رانده شد، در آن هنگام یاران و اتباع وى اوباش شورمین و افشین بودند و در زمان حکومت محمد بن طاهر بن عبداللّه‏ وارد نیشابور شد و گروهى از اهالى دهات و قصبات آن منطقه وى را بر بدعتش تبعیّت مى‏کردند.» (بغدادى: 131) وى اضافه مى‏نماید: «گمراهى‏هاى اتباع وى متنوع و گوناگون است و به شمار نمى‏آید، بلکه بیش از هزار گمراهى و بدعت داشته‏اند... .» (همان) و از این رو معلوم مى‏گردد که گرچه این گروه از میان اهل سنت ظاهر شدند، حتى در میان خودِ آنان نیز مقبولیّت لازم را پیدا نکرد و همواره مورد طعن و ذمّ علماى مسلمان قرار داشتند.
در مورد ریشه‏یابى و منشأ و بستر افکار و عقاید کرّامیه، نظرات گوناگونى عرضه شده است. برخى این فرقه را نشأت گرفته از دامن عقاید یکى از چهار مذهب فقهى اهل سنت مى‏دانند و برخى دیگر اصولاً رابطه اعتقادى قابل توجهى بین این فرقه و آن مذاهب نمى‏بینند. همچنین برخى از ملل و نحل‏نویسان، کرّامیه را در زمره برخى از فرَق مشهور کلامى قرار داده و یا آن را از متفرّعات آنان مى‏دانند. عبدالقاهر بغدادى مى‏نویسد: «... در زمان محمد بن طاهر بن عبداللّه‏ بن طاهر (که خود و پدرش هر دو امیر خراسان بودند)، کرّامیه مجسّمه ظاهر شدند... کرّامیه از زمره مشبّهه هستند که مى‏گویند خداوند تعالى جسم است... .» (همان: 19 و 140) و نیز محمدبن عبدالکریم شهرستانى معتقد است: «ایشان [کرّامیه [از زمره صفاتیه‏اند چون اثبات صفات مى‏کنند ولى سخن آنها منتهى به تشبیه و تجسیم مى‏شود.» (شهرستانى، 1335: 78)
اما اینکه تا چه حدى بتوان ادعا کرد کرّامیه از بستر عقاید یکى از چهار مذهب اهل سنت تدریجا ظهور کرده‏اند، خود موضوعى است قابل تحقیق و بررسى که فعلاً قصد ورود به این مبحث را نداریم، ولى اجمالاً به عقیده برخى از صاحب‏نظران «... ظاهرا در بین حنفیّه بود که گروهى دیگر از متکلمان پرورش یافتند که درگیر دفاع از موضع اصلى تسنّن در برابر معتزله و دیگران شدند. موسس این گروه از مدافعان، ابن کرام (وفات 869م/ 255ه) بود و پیروانش تا دو یا سه قرن همچنان فرقه یا گروهى متمایز در بین اهل تسنّن خراسان باقى ماندند.» (مونتگمرى: 92) همچنین «این امر نیز که او [ابن‏کرام] ادّعا مى‏کرد جدا از جریانات عمده تشیّع و تسنّن است، خود نکته‏اى پُرمعنى است. گرایش تعالیم او به شیوه استنباط احکام از ظاهر قرآن و سنّت، او را در کنار نوع اندیشه و ایمانى قرار مى‏داد که در قرون سوم و چهارم هجرى به صورت مذاهب حنبلى و ظاهرى تبلور یافت. بنابراین پُر بیراه نیست اگر کرّامیه را همتاى خراسانى مذاهبى بدانیم که در عراق و سوریه و غرب جهان اسلام رواج داشت. شاید هم تحقیقات بیشتر شباهت‏هایى را که میان دیدگاه‏ها و تعالیم آنها وجود داشته است ثابت کند ولى اگر هم شباهت‏هایى میان آنها وجود داشته، این امر مانع از آن نمى‏شده است که محمّد بن کرام در روزگار خود و نیز در فرقه خود در قرون بعد، مورد حمله‏هاى مداوم متکلمان سنّى از فرقه‏هاى حنبلى و شافعى گرفته تا مکاتب ظاهرى محافظه‏کار قرار بگیرد. چنان‏که مثلاً، همین‏که در هرات شروع به موعظه کرد، یکى از محدّثان آن شهر که از شاگردان احمدبن حنبل بود او را از شهر راند و ابن حزمِ ظاهرى مذهب نیز فرقه او را سخت مورد نکوهش قرار داد. (بوزورث: 129)
و نیز یکى از حنفیان، به نام محمدبن الیمان السمرقندى که شاید با ماتریدى ارتباط داشته، ردّى بر کرّامیه نوشته است. (مونتگمرى: 92) از سوى دیگر، شواهد متعددى از مخالفت و عناد ابن‏کرام و پیروانش با شیعیان و همچنین موضع‏گیرى او هم علیه صوفیان و هم علیه معتزلیان و اشعریان وجود دارد: «یکى از معارضان کرّامیه در غزنه، ابن فورک (م 406 ه ) است.» (همان: 124) کرامیان، ابن فورک دانشمند اشعرى مذهب را که براى تدریس به نیشابور آمده و از مخالفان آنها بود، متهم به الحاد کردند و او را به غزنه نزد سلطان فرستادند. در آنجا ابن فورک از خود دفاع کرد و اعتقاد خود را به مذهب رسمى مألوف به ثبوت رسانید. ولى در راه بازگشت در سال 406 ه ظاهرا کرامیان او را مسموم کردند.» (بوزورث: 133) از همین رو، ابوالحسن اشعرى، موسس کلام اشعرى در جاى جاى اثر معروف خود مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین نسبت به کرّامیه زبانى تند و انتقادى دارد.
گزارش‏هایى تاریخى، حکایت از ظاهر صوفیانه و سلوک زاهدانه ابن کرام مى‏کند. «ابن‏کرّام ظاهرا هم صوفى بود و هم متکلّم، وى در نوشته‏هایش در اصطلاحات فنّى تصوف و کلام تجدیدنظر کرد.» (مشکور: 364) ولى جالب اینجاست که دامنه آزار او و پیروانش به اهل تصوّف نیز مى‏رسید: «حرارت ابوبکر محمّد [پیرو ابن‏کرّام و رئیس نیشابور در زمان سلطان محمود غزنوى] در تعقیب هرکس که معتقداتش اندکى به سوى مذهب غیرمألوف مى‏داد او را برآن داشت که در مقام سخت‏گیرى بر جماعت صوفیان نیشابور و مخصوصا بر صوفى معروف، شیخ ابوسعید بن ابوالخیر میهنى نیز برآید... [ولى] او همچنان خود را سالوس‏وار در خرقه پشمینه یک زاهد نشان مى‏داد.» (بوزورث: 133) و همان‏گونه که قبلاً ذکر شد، در قلع و قمع اسماعیلیان و باطنیان نیز از هیچ تلاشى دریغ نکرد: «... وى [ابوبکر محمّد] در کوشش‏هایش بر ضدّ باطنیان و صوفیان از حمایت مهمترین علماى رسمى، به رهبرى قاضى ابوالعلاء ساعدبن محمد استوائى، برخوردار بود.» (همان: 133) قاضى مذکور پیشوان حنفیان در نیشابور و عالمى بانفوذ در میان مردم بود. با این اوصاف شاید بتوان ارتباط و شباهتى میان جنبه‏هاى فقهى کرّامیه با مذهب حنفى از یک‏سو و نیز شباهت جنبه‏هاى کلامى کرّامیه بابرخى فرق کلامى همانند «ماتریدیه» از سوى دیگر برقرار کرد. «... او [ابن‏کرام] از حیث حکمت الهى میان مکتب سنت‏گراى که به کلى مخالف کلام خردگراى بود و معتزله که کاملاً از برداشت خردگرایانه حمایت مى‏کردند، قرار گرفت و نفوذ او بیشتر از همه در مذهب «ماتریدى» مشاهده مى‏شود.» (مشکور: 364) همچنین مذهب حنفى، غالبا به آراء و عقاید کرّامیه گرایش داشته است، در حالى که مثلاً مکتب مالکى و شافعى به کلام اشعرى.» (مونتگمرى: 93)
براین اساس است که توجه و تدقیق در کشف این مشترکات و یا تمایزات در خور تأمل مى‏نماید، خصوصا از این جهت که کرّامیه در باب مسائل فقهى نیز نظرات ویژه‏اى را ابداع کردند. «به‏علاوه باید توجه داشت که کرّامیه تنها یک فرقه کلامى نبود، بلکه یک مکتب یا مذهب فقهى نیز بود و بنابراین مى‏توانست راه و روش خاصّى از زندگى را به پیروان خود عرضه کند.» (بوزورث: 129) برخى از نویسندگان بعدى به شدّت به آراى فقهى ابن‏کرام حمله کردند، زیرا به طور آشکار برخى از حدود مسلّم دینى را نادیده انگاشته بود. (همان: 137)
بنا به نوشته ملل و نحل‏نویسان، خود کرّامیه منشعب به گروه‏هاى کوچک‏ترى نیز شده‏اند: «اصلى‏ترین شعبه‏هاى این فرقه عبارتند از: عابدیّه، نونیّه، زرّینیّه، اسحقیّه، واحدیّه، هیصمیّه» (شهرستانى: 78) و براساس گزارش بغدادى: «کرّامیه خراسان سه فرقه شدند: حقائقیّه، طرائقیّه و اسحاقیّه. لکن این فرقه‏ها یکدیگر را تکفیر مى‏کردند و اگر تکفیر مى‏کردند مربوط به سائر فرق بودند و لذا در واقع این سه فرقه، یک فرقه‏اند...» (بغدادى: 21) در سایر کتب و مراجع مربوط به ملل و نحل، توضیح بیشترى در مورد تمایزات بین شعبات کرّامیه و آراى اختصاصى آنها داده نشده است.
به خوبى مى‏توان دریافت که از جنبه‏هاى تاریخى، کرّامیه ابعاد گوناگونى از خود برجاى گذارده است. از یک‏سو حضور اعتقادى و فکرى آنان به عنوان یک مذهب کلامى در میان سایر مذاهب کلامى و از سوى دیگر، به عنوان یک نیروى اجتماعى و سیاسى که شرح چگونگى آن گفته آمد. همگى نشان از نفوذ و میزان تأثیر آراء این فرقه در میان توده مردم ـ و خصوصا مردمان عامى ـ مى‏کند. البته به اعتقاد مورّخان، اطلاعات کنونى درباره کرّامیه بیش از آن‏که در مورد جزئیات آراء کلامى آنها باشد، در مورد حوادث و رویدادهایى منبعث از عقاید آنهاست. «مورّخان وقایع گوناگونى را که کرّامیه درگیر آنها شدند، ضبط کرده‏اند، ولى از آراى کلامى آنان،سواى آنچه که در آثار نویسندگان ملل و نحل دیده مى‏شود، اطلاع اندکى در دست است، زیرا ظاهرا هیچ‏یک از آثار کلامى آنان باقى نمانده است.» (مونتگمرى: 92)
محمدبن کرام، آراى خود را در کتابى موسوم به عذاب القبر بیان داشته که غالب نویسندگان به همین کتاب استناد داشته‏اند و لکن اکنون این کتاب در دسترس نیست و احیانا از میان رفته است. «با این همه، از بعضى از کرّامیه در زمره صوفیان نام برده شده است و شاید بررسى کاملتر اسناد و منابع تاریخى در ارتباط با آثار عرفانى، معلومات عمیق‏ترى درباره آنان به‏دست دهد. وجود این گروه نشان مى‏دهد که دامنه سیر به سوى کلام فلسفى گسترده بوده است.»(همان: 92)
اینک به مهم‏ترین آراى این گروه با استفاده از منابع موجود مى‏پردازیم هرچند که بر اهل نظر پوشیده نیست منابع موجود بسیار محدود و مدارک مربوط به این فرقه بسیار مختصر و پراکنده است. با وجود این از مقایسه و تطبیق میان این منابع، مى‏توان به دورنمایى از آراء و عقاید این فرقه دست یافت.
آراى کرّامیه
عبدالقاهر بغدادى در وصف آراء کرّامیه مى‏نویسد: «.. گمراهى‏هاى اتباع وى [محمدبن کرام] متنوع و گوناگون است و به شمار نمى‏آید، بلکه بیش از هزار گمراهى و بدعت داشته‏اند و ما مشهورترین این بدعت‏ها که با زشتى و بى‏پروایى همراه است را ذکر مى‏کنیم.» (بغدادى: 131) گفتنى است که این آراء عمدتا درباره ذات و صفات الهى و مسأله نبوت و امامت است.
تجسیم و تشبیه خداوند: ابن کرام اتباع و یاران خود را به تجسیم خداوند دعوت مى‏کرد و ادعا مى‏نمود که خداوند داراى جسم است و داراى حد و نهایت از زیر و از جهتى دیگر که با عرش برمى‏خورد و این همانند گفتار «ثنویه» است که گفتند: پروردگارشان نورى است که از آن سو که به تاریکى پیوندد متناهى باشد، ولى از جهات پنج‏گانه دیگر نامتناهى است. ابن‏کرام در برخى کتاب‏هاى خود، معبود خویش را مانند نصارا جوهر دانست و در خطبه کتاب خود که معروف به کتاب عذاب القبر است، گوید: خداى تعالى ذاتى یکتا و جوهرى یگانه است. و هم‏اکنون اتباع وى جواز به‏کار بردن لفظ جوهر را براى خداوند نزد عامّه مردم نمى‏دهند از جهت این‏که خوف از بدنام شدن خود دارند. (همان: 131) ولى این‏که نام جسم بر او اطلاق مى‏کنند، زشت‏تر از آن است که خداوند را جوهر مى‏نامند. (همان)
کرّامیه در تفسیر و معناى کلمه «استواء» در آیه شریفه «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى»سخن‏هاى شگفت و غریبى را آورده‏اند. ابن‏کرام «استوا» را بر چسبیدن به عرش تفسیر کرده (همان: 132) و افرادى مانند محمدبن هیصم که از پیروان او بود گفته که میان کبریاى الهى و عرش او بُعدى است بى‏نهایت. (شهرستانى: 78) و نیز شخصى به نام ابراهیم بن مهاجر که از کرامیان قرن پنجم بوده عقیده داشته است که خداوند از جهت مماس بودن بر تخت خویش، بر آن فزونى دارد، یعنى چیزى از خداوند فزون‏تر از عرش نیست. (بغدادى: 132)
ابن‏کرام و پیروانش خداوند را محل حوادث پنداشتند و در معنى کلمه «کُن» یعنى باش گفته‏اند که همانا آن به معناى پدیدآمدن حوادث و آفرینش مخلوقات و نابودشدن اشیاء است. (همان) البته منظور کرّامیه از احداث، ایجاد و اِعدامیست که از ذات کبریایى واقع مى‏شود، به قدرت کامله او از اقوال و ارادات و مراد از مُحدَث چیزى است که مباین ذات کبریایى باشد از جواهر و اعراض و بنابراین کرّامیه میان خلق و مخلوق و ایجاد و موجود و موجِد تفاوت گذاردند. (شهرستانى: 79)
از سخنان شگفت ابن‏کرام آن است که وى در کتاب عذاب القبر، در تفسیر سخن خداوند تعالى که فرمود «إِذَا السَّمَاءُ انفَطَرَتْ» گفته که شکافتن خداوند در اثر ثقل و سنگینى خداوند است! و سپس او و بیشتر پیروانش پنداشته‏اند که خداوند تعالى پیوسته موصوف به نام‏هایى است که در میان اهل لغت مشتق از افعال اوست، با آن‏که وجود افعال در ازل محال است، بدین معنى که مثلاً رازقیّت او، امرى است حادث، چرا که با خلق آفرینندگانش به‏وجود مى‏آید، گرچه توانایى او قدیم است. (بغدادى: 132) حتى معبود بودن خداوند را نیز همزمان با خلق پرستش‏کنندگان جایز شمرده‏اند. (همان: 132)(8) با این وصف از نظر کرّامیه اسماى الهى به اصطلاح اهل کلام قدیم نیست و محدث است.
کلام الهى: کرّامیه میان معناى «متکلم» و «قائل» از یک‏سو و نیز «کلام» و «قول» از سوى دیگر تفاوت گذارده‏اند، بدین صورت که گویند خداوند تعالى همواره متکلم و قائل بوده است ولى میان معنى این دو واژه تفاوت وجود دارد بدین معنى که او همواره متکلم به کلامى است که توانایى اوست بر قول و پیوسته قائل است به قائلیتى نه سبب قول، و قائلیت همانا توانایى اوست بر قول و قول او حروفى است که در او حادث شده است و سخنش قدیم است. پس قول خداوند در نزد ایشان حادث و کلام او قدیم است. (همان: 133) مى‏دانیم که مسأله کلام الهى یکى از اصلى‏ترین مواضع مورد نزاع متکلمان بوده و موضع کرّامیه جمع میان قائلین به حدوث و قدیم بودن کلام الهى است.
صفات خداوند: ابن‏کرام در کتابش بابى با عنوان «در باب کینونیّت خداوند!» آورده و عبدالقاهر بغدادى اظهار شگفتى کرده که چه جهتى از اقوال ابن‏کرام مایه شگفتى بیشتر بوده و حتى تسمیه‏هاى وى نیز اعجاب‏آور است. همچنین ابن‏کرام در همان کتاب، پروردگارش را به «حیثوثیت» تعبیر کرده است! (همان: 134) در باب صفات حق تعالى ایشان گفته‏اند که خداوند توانا نیست مگر بر حوادثى که در ذات او پیدا مى‏شود از اراده و گفتار و دریافت‏ها و تلاقى‏اش بدانچه که به آن برمى‏خورد. و بنابراین توانایى او، ملازم با حدوث حوادث عالم است. (همان: 134) و روشن است که این سخن کرّامیه بدعتى است که هیچ‏یک از صاحبان فرق بدان تفوّه ننموده‏اند، زیرا هیچ‏یک از آنها در توانایى‏هاى خداوند تعالى اختلاف نکرده‏اند. نتیجه طبیعى این رأى کرّامیه آن خواهد بود که ذات الهى محل حوادث و متاثر از اعیان و اشیاء خارجى است.
نبوت و رسالت: کرّامیه گویند که مرگ فرزندان برخى پیامبران، بدین جهت بوده است که خداوند مى‏دانسته که اگر آنان بالغ شوند، بر طریق ایمان نمانند و مثلاً مرگ ابراهیم، فرزند پیامبر را نیز بدین طریق تفسیر کرده‏اند. (همان: 135) هم‏اینان گفته‏اند که نبوت و رسالت دو صفت‏اند که به غیر از وحى و معجزه و عصمت از گناه در ایشان به‏وجود مى‏آید و پنداشته‏اند آن‏کس که این دوصفت در او باشد، بر خداوند تعالى واجب است که او را به سوى مردم مبعوث کند. و نیز در میان رسول و مُرسل تفاوت گذارده‏اند، با این‏که رسول کسى است که این صفت در او باشد و مرسل مأمور به اداى رسالت است. (همان) یعنى با این وصف مُرسل کسى است که بدون برخوردارى از شرایط رسالت، مأمور به انجام تکلیف رسالت مى‏شود!
همچنین درباره عصمت پیامبران گفته‏اند که هرگناهى که کیفر را دربر دارد و حدّ را واجب سازد، ایشان از آن برکنارند ولى از آنچه که فروتر از این باشد، برکنار نیستند. برخى از ایشان گفته‏اند که در تبلیغ رسالت، خطا بر ایشان روا نیست و برخى دیگر آن را روا دانسته‏اند و نیز گفته‏اند که آن‏که دعوت پیامبران به او نرسیده باشد، باید به اقتضاى عقل معتقد گردد و اعتقاد داشته باشد که خداوند تعالى پیامبرانى را به سوى بندگان خود فرستاده است. و نیز کرّامیه پنداشته‏اند که خداوند تعالى اگر از آغاز زمان تکلیف تا گاه رستاخیز بر یک پیامبر اکتفا کند و شریعت و آیین وى را پایدار بدارد، فرزانه و حکیم نیست. اهل سنت گفته‏اند اگر خداوند چنین کند، رواست، چنان‏که رواست پایدارى شریعت پیامبر اسلام تا روز رستاخیر. (همان: 136-135)
امامت: در خصوص مسأله امامت نیز سخنانى به ابن‏کرام منسوب شده است. وى وجود دو امام را در یک زمان در صورت وقوع جنگ و نبرد میان اصحاب و اختلاف احکام روا دانسته است و حتى در یکى از کتاب‏هایش امامت معاویه و حضرت على(ع) را در یک زمان جایز دانسته و گفته است که پیروى پیروان ایشان، امرى ناگزیر بوده است هرچند که یکى از آنها عادل و دیگرى ستمکار بوده‏است...و دراین باب سخنان شگفت دیگرى نیز دارد.(همان: 136)
حقیقت ایمان: ابوالحسن اشعرى مى‏گوید: «کرّامیه مى‏پندارند که ایمان اقرار و تصدیق با زبان است و معرفت قلب یا هر چیز دیگر جز اقرار زبانى را شرط ایمان نمى‏دانند.» (اشعرى: 72) کرّامیه مى‏گویند: ایمان در آغاز اقرار صرف است و اگر تکرار کند، ایمان نیست، مگر از جانب مرتد که پس از مرتد شدنش به توانایى خود به آن اقرار کند. و نیز پنداشته‏اند آن کس که به دو شهادت اقرار کند، مومن است، اگرچه بر پیغمبر کافر باشد. (بغدادى: 136) کرّامیه منافقانى را که هم‏زمان با پیامبر(ص) بودند را در حقیقت مؤمن مى‏دانند، زیرا به زعم ایشان کفر تنها انکار خداوند با زبان است. (اشعرى: 72) ایشان مى‏گویند عذاب تبه‏کاران در آن جهان جاودان نیست، که البته منظورشان از تبه‏کاران مخالفان خود و اهل سنت است. (بغدادى: 136)
آراى فقهى کرّامیه: بغدادى در کتاب خود به برخى آراى کرّامیه در زمینه فقه که او این آراء را «نادانى‏هاى کرّامیه» وصف کرده است، مى‏پردازد، از آن جمله مى‏گوید: «... کرّامیه نماز مسافر را به دو تکبیر کافى مى‏دانند بى‏رکوع و بى‏سجود و بدون قیام و قعود و تشهد و سلام. و نیز از آن جمله است گفتار ابن‏کرام به صحت نماز در جامه‏اى که همه آن نجس باشد و یا به زمین نجس و گوید که طهارت از حَدَثها واجب است نه چیزهاى نجس. و نیز گوید غسل میت و نماز بر او واجب نیست و کار واجب کفن و دفن اوست. و از آن جمله گوید که نماز و روزه و حج واجب بدون نیّت درست است و پنداشت که نیت مسلمان بودن، مقدم بر نیت هر عمل واجبى از واجبات اسلام، کفایت مى‏کند. (همان: 136-137)
بغدادى در کتاب خود به گوشه‏اى از مناظرات خود با شیخ کرامیّه معاصرش، به نام ابراهیم بن مهاجر در مجلس ابراهیم بن سیمجور سامانى اشاره کرده و نتیجه مى‏گیرد که وى را ملزم به اعتراف به عقاید نادرست و باطل خود نموده است. (همان: 137) وى همچنین در پایان مقاله خود در باب کرامیه، متذکر مى‏شود که رسوایى‏ها و فضایح آراى کرامیه متعدد و کثیر است و وى صرفا به بخشى از آنها پرداخته است.
در پایان ذکر این مطلب ضرورى است که بسیارى از علماى اسلام، اعم از شیعه و یا اهل سنّت، در کتب و آثار خود به نقد آراى این گروه پرداخته و هریک به فراخور حال، فساد و بطلان این آراء را نمایان ساخته‏اند. به عنوان مثال، شیخ الطائفه، خواجه نصیرالدین طوسى (م 672 ه ) در کتاب تلخیص المحصّل (طوسى: 1359، 126، 169، 219، 220، 221، 262، 390، 316، 307) بسیارى از آراى این فرقه را مورد نقد و جرح قرار داده و براهین لازم را در ابطال آنها عنوان نموده است. نیز دیگر کتب معروف و اصیل کلامى، به مناسبت ذکر احوال و آراء این فرقه بخش یا بخش‏هایى را به نقد آن عقاید اختصاص داده‏اند. شواهد نشان مى‏دهد که آراء و اقوال این فرقه ـ که خود از تشتّت و پریشانى عصر خود خبر مى‏دهد، ـ تنها در میان عوام و توده ناآگاه برخى از مناطق دارالاسلام مورد اقبال قرار گرفته و لذا پایگاهى در میان عالمان و دانایان و حتى محصّلان و طلاب نداشته است. تاثیر آراى برخى مذاهب شرک نظیر مانوى‏ها و مجوس نیز در شکل‏گیرى عقاید این فرقه محتمل است، ضمن آن‏که تماس و تلاقى فکرى با عقاید برخى از یهود و نصارى نیز در این زمینه به چشم مى‏خورد و بالاخره این‏که عمر کوتاه این فرقه از سستى و عدم انسجام نظرى و عملى در آن حکایت مى‏کند.
کتاب‏نامه
1. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1407ه .ق.
2. ابن الجوزى، ابى الفرج عبدالرحمن بن على، المنتظم فى تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1412ه .ق
3. ابن کثیر الدمشقى، ابن الفداء اسماعیل، البدایة و النهایة، الطبعة الاولى، دار الاحیاء التراث العربى، بیروت، 1408 ه .ق.
4. ادموند بوزؤرث، مقاله «ظهور کرامیه در خراسان»، ترجمه اسماعیل سعادت، نشریه معارف، دوره پنجم، شماره 3.
5. اشعرى، ابوالحسن على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ترجمه دکتر محسن مویدى، تهران، امیرکبیر، 1362.
6. بغدادى، ابى منصور عبدالقاهر، الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة منهم، مصر، 1367 ه .ق.
7. التهانوى، محمد على الفاروقى، کشاف اصطلاحات الفنون، مصر، 1382ه .ق، ج 1.
8. جهانگیرى، محسن، مقاله «پیدایش علم کلام و منزلت آن در میان علوم، نشریه معارف، دوره پنجم، شماره 3.
9. سمعانى، ابى سعد عبدالکریم، الانساب، بیروت، 1408 ه .ق.
10. شهرستانى، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ترجمه افضل الدین صدر ترکه اصفهانى، تهران، 1335.
11. طوسى، ابوجعفر محمدبن حسن، تلخیص المحصّل، تهران، موسسه مطالعاتى اسلامى 1359.
12. مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، با مقدمه استاد کاظم مدیر شانه‏چى، مشهد، آستان قدس رضوى، 1368.
13. مونتگمرى، وات، فلسفه و کلام اسلامى، ترجمه ابوالفضل عزتى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1370.
14. وُلْفسُن، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات الهدى، 1369.

________________________________________
1. به طور مثال مناظره‏هایى از حضرت امام رضا(ع) با صاحبان ادیان و فرق مختلف، در مجلس مأمون عباسى را مى‏توان در کتاب‏هایى مانند عیون اخبار الرضا، احتجاج طبرسى و توحید شیخ صدوق ملاحظه کرد.
2. در باب این‏گونه انحراف‏ها کافى است به طور مثال به واقعه سقیفه بنى‏ساعده که درست هم‏زمان با رحلت پیامبر ظاهر شد، توجه نماییم.
3. فهرست این منابع در آخر مقاله ذکر شده است.
4. همان، ص 97. در مقاله «ظهور کرّامیه در خراسان»، ص 128 آمده که وى بیشتر ایام عمر خود را در نیشابور به تعلیم و تعلم گذراند.
5. همان، ص 98. همچنین سمعانى اسامى کسانى که ابن‏کرام از آنها در بلخ و مرو و هرات و نیشابور حدیث شنیده و نیز کسانى که از او روایت نقل کرده‏اند را برشمرده است.
6. همان، ص 131. براى اطلاع بیشتر از موقعیت کرّامیه در خراسان و به‏خصوص شهر نیشابور در آن ایام، به همین مقاله صفحات 131 به بعد رجوع کنید.
7. همانند تاریخ مسعودى از بیهقى، تاریخ بیهق از ابن فندق و معجم البلدان از یاقوت و نیز الکامل ابن‏اثیر و بالاخره السیاق لتاریخ نیسابور از عبدالغافر فارسى.
8. وُلْسفن مى‏گوید: «گفتن کلمه «کُنْ» که در زبان عربى از دو حرف صامت کاف و نون است، در نزد کرّامیه دو تا از پنج صفت را تشکیل مى‏دهد که در ذات خداوند به وسیله آن قدرت قدیم او براى ایجاد یک جسم یا یک عَرَض در جهان به‏وجود آمده است.» (ولفسن، فلسفه علم کلام، ص 157)