مفهوم خدا در اندیشه و فلسفه فیلون

هیچ اندیشه‏اى در نزد فیلون از مفهوم خداوند، زنده‏تر و در عین حال، کمتر در معرض جدل نیست. اهمیت این مفهوم از آنجاست که رهایى و نجات، یعنى انواع رستگارى و کمال در علم الهى واقع است(1) و مفهوم اندیشه خدا در واقع، ترجمان این میل وجدانى به کمال است و فیلون با صرف نظر از هماهنگى مذاهب مختلف و اتفاق آنها در این باب در اخذ و استفاده از این مرام‏ها براى ارضاى آن میل وجدانى تردیدى به خود راه نمى‏دهد.
عادت محققان در الهیات فیلون بر آن است که این مشکل را در آغاز طرح کنند که چگونه دو عنصر متفاوت در اندیشه فیلون قابلیت جمع پیدا کرده است: از سویى، ویژگى‏هاى تجریدى ذات الهى به عنوان خداى واحد یکتا که عین وجود بوده و از همه صفات به دور است و از سویى دیگر، داراى ویژگى‏هاى حسى است، امرى که مجوز انتساب صفاتى نظیر عواطف و احساسات یک پدر یا قاضى به خداوند است.
به نظر غالب مفسران(2)، در این بحث تناقضى پیش مى‏آید که فیلون قدرت رهایى از آن را نداشته است، تناقضى که بین سیماى خداوند یهود، یعنى خدایى زنده و انسان‏وار که پیوسته با مردم مرتبط است و بین اندیشه مبدأ مجرد و غیر متشخص که از مکتب افلاطون سرچشمه گرفته است، مکتبى که فیلون بهترین پناهگاه از شرک مفرط (آن زمان) را در آن مى‏دید. نخست به تعارض یا تقابلى که مى‏توان در افکار فیلون سراغ گرفت، مى‏پردازیم، چون از طرفى، خدا در نزد او موجودى بالذات و سنخى اعلا به شمار مى‏رود.(3) فیلون در این موضع از مذهب افلاطون متأثّر است، هرچند بین سرشت منطقى این موجود و سرشت لغوى آن تفصیلى قائل نمى‏شود. خدا در نزد افلاطون مثال خیر و در نزد فیلون هم «خیر اول» و هم برترین موجود در کائنات است. فیلون استعاره‏اى را که در جمهورى دیده مى‏شود براى خداوند به کار برده، استعاره‏اى مبنى بر این که او «خورشید خورشیدها» است؛ یعنى خورشیدى معقول که به ازاى خورشید محسوس واقع است. (Ibid) بر این اساس، خداوند به عنوان نخستین مثال (از بین مُثُل) و از این رو، سرچشمه فضیلت و نمونه اعلاى قوانین است، همان که گاه ایده یا مثال خوانده مى‏شود و رؤیت الهى با همه شکوهش، چنان‏که توصیف شده، به تبع رؤیت مثال خیر حاصل مى‏شود.
فهرست صفاتى که از این ایده یا مثال اعلا نفى مى‏شود، درباره همین سرشت است، بر این اساس که هر گونه ترکیبى از خداوند نفى مى‏شود و خداوند هویتى بسیط و بدون هر گونه مزج و ترکیب دارد. در ابتداى کتاب دوم از کتاب مجازها تلاشى عجیب براى استدلال بر بساطت الهى مشاهده مى‏شود که بر جوهر اندیشه افلاطونىِ فیلون دلالت دارد. این تلاش مبتنى بر آن است که «اگر عنصرى دیگر (غیر از هویت بسیط خداوند) به سرشت الهى منضم مى‏شد یا چنان بود که برتر از او مى‏بود یا مساوى با او و یا فروتر از او؛ این‏که آن عنصر برتر یا مساوى با هویت الهى باشد، محال است، اما اگر فروتر از آن باشد، نتیجه آن مى‏شود که خداوند از مرتبه خویش انحطاط یابد و در این صورت، او فسادپذیر و غیر ابدى خواهد بود و این امرى است محال که به نزد عقل، صحیح نیست». پیش فرض استدلال، تعریفى است که در فصل دوم کتاب جواهر فسادناپذیر مطرح شده بود و بدین ترتیب، «فساد عبارت است از تحوّل به سوى مرتبه‏اى فروتر از مرتبه قبل».
به لحاظ شکل استدلال و نیز محتواى اندیشه‏اى که در پس آن مطرح است این استدلال شبیه دلیلى دیگر است که در فصل 18 از رساله پیش گفته «در عدم فساد عالم» بدین شرح اقامه شده است: «اگر خدا، عالم را به دلیل خلق جهانى جدید از بین ببرد (تا از آن عالمى نو بنا کند) آن جهان جدید از سه حالت خارج نیست: یا مانند آن است یا پست‏تر از آن و یا برتر از عالم سابق؛ اگر جهان جدید پست‏تر باشد، که این به معناى بروز انحطاط در ذات الهى است و اگر جهان جدید مانند عالم سابق و در رتبه آن باشد، در این صورت، فعلى عبث خواهد بود و اگر جهان نوین، برتر باشد مى‏بایست فرض کرد که ذات خالق در صنع و خلق عالم اول کامل نبوده و اینک برتر شده است که چنین اندیشه‏اى مطلقاً صحیح نیست، زیرا خداوند دائماً یکسان و ذات او در همه حالات مساوى رتبه خویش است و انحطاط نمى‏یابد و نیز محال است که به سوى امرى برتر صعود کند». بدین صورت، در محل بحث ما (بساطت الهى) نیز چنین مطرح مى‏شود: خداوند بسیط است وگرنه هر ترکیبى او را به امرى فروتر از ذات او مى‏کشاند، چنان‏که در آن بحث (عدم فساد عالم) نیز مطرح مى‏شود که عالم فسادناپذیر است، به آن دلیل که خداوند به هیچ وجه فروتر از ذات خویش نمى‏شود.
این استدلال را که یک افلاطونى مسلک اقامه کرده، در واقع، مبتنى بر عباراتى از محاوره تیمائوس است. عبارتى از رساله مجازها نیز چنین پایان مى‏یابد: «خداوند به عنوان واحد و موناد (Monade) تلقى مى‏شود، اما این موناد الهىِ فوق وحدت، واحد مطرح در عالم است، چرا که هر قدرتى، چنان که زمان نیز چنین است، از همین عالم ناشى شده است، اما خداوند مقدّم بر عالم و صانع آن است... چنان‏که مى‏دانیم خداوند در نظر نوفیثاغوریان اساساً شبیه عدد یک است و این همان نظرى است که فیلون قصد نقد و ردّ آن را دارد، چه آن که در عباراتى دیگر با تکیه بر نظریه‏اى که اساس آن از افلاطون است صریحاً بر آن مى‏تازد. بر اساس همین نظریه، اندازه‏هاى عددى و زمانى را متأخّر از پیدایش آسمان مى‏داند. ـ مى‏دانیم که در آن زمان علم نجوم همان علم اعداد تلقى مى‏شده است ـ اما فیلون با تعالى بخشیدن به این مثال برتر (از بین مُثُل) به آنچه فوق واحد قرار دارد، از افلاطون نیز فراتر مى‏رود. ما به این عبارت مشهور کتاب او، رساله در خلق عالم، آگاهى داریم که در آن آمده است: «خداوند از فضیلت، افضل است و از علم فراتر و از خود خیر نیز برتر و نیکوتر».
دو نوع توصیف نخستین که به نام گذارى خداوند به «سرچشمه فضیلت» و «منبع علم» اشارت دارد با هیچ گونه دشوارى مواجه نمى‏شود، چه این‏که کاملاً با نص جمهورى که افلاطون در آن از «نقش عدالت» به عنوان امرى فراتر از عدالت محسوس و نیز از مثال مشترک بین «علم و معلوم» سخن مى‏گوید، توافق دارد. از آنجا که فیلون، حتى تا اینجا نیز تابع افلاطون است، تعریف اخیر از خدا به عنوان «نیکوتر و والاتر از خود خر» تداعى کننده نوعى تعارض غریب با محتواى عبارات «جمهورى» است، بنابراین، خداوند از «مثال اعلا» نیز برتر است.
ما حتى در بین متونى که از نوفیثاغوریان به ما رسیده نیز نظیر چنین تصریحى را نمى‏بینیم، چرا که در نزد ایشان خداوند همان یک «واحد» و خیر «با هم و توأم» است و آنچه نقل شد بیشتر در تعارض با نوفیثاغوریان است تا تقابل با افلاطون. به هر حال، جمع بین صفات متعدّد، مانند «خیر فى نفسه» و این‏که سرشت «علت فاعلى» یا «عقل جهان» دارد، همه بیان‏گر تأثیر او از مذهب تألیفى رواقى ـ فیثاغورى آن عصر است. از اینجا مى‏توان معتقد شد که اندیشه فیلون نقطه عطفى در تدوین جدیدى از مذهب مزبور غیر از قرائت‏هاى مشهور آن است.
حال سؤال این است که چه چیزى فیلون را به این مذهب کشانیده است؟ آیا چنان‏که غالباً مطرح مى‏شود، علت این امر این بوده که هر گونه تقیّد و تعیّن از مفهوم خداوند برداشته شود؟ مستند قائلان به این سخن، تصریح فیلون است به این‏که خداوند هیچ گونه صفتى ندارد و ما به توضیح درومون (Drummond) که نتیجه آن این بود که کلمه کیفیت یا صفت نمى‏بایست به معناى تحدید و محدود ساختن به کار رود، چیزى نمى‏افزاییم، اما در معناى متعارف این کلمه نزد رواقیان، ویژگى جسمانى نیز نهفته است.
براى فهم این نکته باید تصریحى را از فیلون مطرح کرد که پس از ردّ جسم‏گرایى اپیکوریان ذکر کرده است. البته مقصود او چیزى بیش از این نیست که استدلالى اقامه کند مبنى بر این‏که خداوند جسمى شبیه انسان نیست و عواطف یا میل‏ها و هدف‏هایى شبیه بشر ندارد. بدین صورت، نظریه «خداوند بدون صفات» به حسب ظاهر منافاتى با نظریه خداوند «اعلا و افضل از خیر» نزد فیلون ندارد.
نکته‏اى دیگر که براى او اهمیت بیشترى دارد آن است که، نه چیزى شبیه خداست و نه خداوند شبیه چیزى است. بنابراین، اگر مُثُل نمونه اشیا باشند، لزوماً شبیه بدان‏ها هستند، اما تلقى خود فیلون از لوگوس (کلمه) عقلانى به نحوى است که ممکن است صورت او در عالم محسوس موجود باشد، حال آن‏که خداوند برخلاف این وصف است (صورت حسى معادلى ندارد). به همین دلیل، او خداوند را به ماوراى مُثُل و به عبارتى، فراتر از مثال اعلا ارجاع مى‏دهد و بدین سان، مفهوم خدا را تحوّل مى‏بخشد. فیلون در این رأى از مسلک یونانیان دور مى‏شود. مقصود از اخلاق افلاطونى یا اخلاقیات کلبى و نیز ارسطو و رواقیان، مشابهت بین حکیم و خداوند است و برخلاف این مرام، نظریه عدم مشابهت بین خدا با هرگونه موجودى را در جاى جاى تورات، مثلاً در جزء دوم از سفر بنى‏اشعیا مشاهده مى‏کنیم و فیلون هنگامى که مى‏گوید: براى رسیدن به خداوند باید به ماوراى عالم محسوس، بلکه وراى عالم معقول و عقول راه یافت، در واقع، به نظریه مزبور رنگى یونانى داده است.
به لحاظ تباین بین خدا و جهان و از آنجا که خداوند مقدّس، پاک و منزه است و از او به عنوان نمونه اعلا از قداست و صفا و طهارت تعبیر مى‏شود، لازم است که وى از هر چیز آلوده ـ از بین چیزهاى این جهان ـ منزه باشد. بنابراین، ممکن نیست که ذات او با عالم محسوس مرتبط و متصل باشد، به همین سبب، حق از عالم عقول نیز جداست. از این رو، مى‏بینیم که اولین ویژگى خداوند نزد فیلون جدایى قاطع و انفصال مطلق او از جهان محسوس و معقول است. اما از دیگر سو، خداوند اداره تمام جهان و از جمله نفس انسان را نیز بر عهده دارد و این قوّه سرشتى (دوگانه، یعنى) طبیعى (فیزیکى) و در عین حال، معنوى (اخلاقى) را مى‏طلبد که در نزد رواقیان بتواند اجزایى را در کنار یکدیگر و به نحو متّحد نگاه دارد.
بدین سان، این گونه تحدید یا تعیّن دوگانه را نزد فیلون نیز مشاهده مى‏کنیم، با این تفاوت که ادبیات رواقى، یعنى نام‏گذارى و تشبیه مبدأ به امور مادى محض، مانند آتش کلاً حذف مى‏شود و عنوان ادبى و معنوى «الوهیت» متأثر از آیین یهود به عنوان ویژگى اساسى خداوند که حاکى از عطف توجه او و ارتباطش با انسان‏هاست، جایگزین مى‏شود و این عنوان اخیر در آثار فیلون رواجى فراوان دارد. تفسیر طبیعى اشیا نزد او بى‏فایده است، بنابراین، خداوند از دیدگاه او، عقل جهان یا روح عالم است. او سراسر وجود را پر کرده و در تمام اجزاى جهان نفوذ دارد. همه عناصر را در بر دارد و بر آنها مسلّط است، بدون آن‏که چیزى او را در بر گیرد. از حیث ذات در هیچ مکانى نیست، بلکه فوق زمان و مکان است. از دیگر سو، به لحاظ قدرتش در همه جا و در همه اقطار عالم هست.
از این حیث مى‏توان به آسانى به اقتباس فیلون از مذهب رواقى در بُعد مسلک حلولى تصوفى مبتنى بر سریان الوهیت در عالم و این‏که هر چیز سرشار از خداوند است، پى برد. براین اساس، حتى اعتقاد به وجود حقیقى عالم نیز رنگ مى‏بازد و در نهایت، بدین امر مى‏گراید که خداوند «واحد و کل (همه چیز)» است. و این‏که او آغاز و انجام و اول و آخر است.
از بُعد اخلاقى و معنوى نیز مى‏بینیم که در تیمائوس خداوند پدر عالم و خالق آن مطرح شده است. بسیارى از تعابیر فیلون نیز از تیمائوس اخذ شده، چنان‏که وقتى خدا را اعطا کننده برتر وجود و مقدّم بر هر موجود یا «خداى خدایان» مى‏نامد، بدون شک، فیلون در نوع رابطه بین صانع اعلا و وسایطِ (خدایان) فروتر از او و حتى در توصیف صانع افلاطونى و سخن از قواى مختلف الهى نیز از افلاطون پیروى کرده است. با این حال، چنان‏که خواهیم دید، وى درباره اندیشه «پدر الهى»، به گونه‏اى شگفت‏آور از حدود مذهب افلاطونى فراتر رفته است.
وانگهى، خداوند از دیگر سو، همه خصایص «حکیم» در مذهب رواقى و علامت‏هاى آن را دارد. فیلون از این حیث در بعد توصیفات الهى به حدّ پرگویى نزدیک شده و صفات عجیب متعدّدى را براى خداوند برمى‏شمرد که رواقیان آن را بر «حکیم» اطلاق مى‏کرده‏اند. خداوند از این جهت همان حکیم یگانه یا منفرداست و لازمه این وصف هم‏نوایى با مسلکى است که به محال بودن وجود حکمت در این مبدأ انسان‏وار (یعنى رواقیان) قائل است. به‏علاوه، فیلون بر اساس آراى متعارف زمان خود، خداوند را «رهبر بزرگ جهان، وجود مدبّر، ناخدا، و حاکم و قاضى» مى‏داند. صفات دیگرى نیز وجود دارد که ارتباطى وثیق‏تر را بین خدا و انسان بیان مى‏دارد. صفاتى که بیشتر جنبه قومى (یهودى) داشته و به الهیات فیلون صبغه‏اى بیشتر دینى مى‏بخشد (تا فلسفى)، چرا که معروف است که یونانیان به خداى واحد، افعال و وظایفى متنوع نسبت مى‏دادند و هنگام نام‏گذارى، بر او نام‏هایى با دلالت‏هاى مختلف، بر حسب آن اعمال و وظایف، اطلاق مى‏کردند. چنان‏که مى‏توان در آخر اساطیر پلر (Peller)صفات فراوانى براى دو خداى یونانى، یعنى «زئوس» و «آپولون» یافت. از دیگر سو، هنگام توجه قلبى به خداوند، آن گونه که در مزامیر و سفر انبیا (از تورات) مى‏بینیم، شاهد جایگزینى مقدار معتنابهى از صفات ویژه هستیم که نسبتى با نام‏گذارى خشک خداوند به معبود و آقا (اله و سید) که در سفرهاى نخستین تورات به چشم مى‏خورد، ندارد.
شک نیست که فیلون با صفات یونانى که به خدایان منسوب مى‏شد، آشنایى داشته و از آنها بهره نیز برده است، چرا که «معبود انسان‏هاى برگزیده و خداى میهمانان و امیدواران و متوسلان و خداوند خانه و منزل» که در نزد فرعون تحقیر مى‏شدند، چیزى جز همان زئوس یونانیان نبود. هنگامى که فیلون خداوند اعلاى خویش را ناجى، رهایى‏بخش، پیروزى آفرین، نیکوکردار، روزى‏ده و بخشنده مى‏نامد، در حقیقت، به این خدا صفاتى نسبت مى‏دهد که در بسیارى جهات با خداى یونانیان شباهت دارد.
پیشینیان یونان به خدایان دیگرى که یونانیان مى‏پرستیدند، اشارت داشته‏اند، از جمله خداى قدر، شانس (Hasard) و سلام، یعنى خداى سلامتى و فرصت‏بخش (occosion) که بعضاً هم مبادى تکوینى عالم به شمار مى‏آمدند و هم مبادى اخلاقى آن.
فیلون نیز این خدایان را به منزله وسایط و میانجى‏هایى معرفى کرده که نسبتى با خداوند اعلا ندارند، با این همه، دو خدایگان اخیر، مساوى و مماثل (نمونه) خود خداوند اعلا هستند و سلام (خداى سلامتى و فرصت‏بخش) ـ چنان‏که در اسطوره‏شناسى یونان مطرح است ـ نزدیک به خداى مقدّر است.
این دو خدایگان علت تحوّل و عدم استقرار عالم‏اند و بدین دلیل، بدکاران متهم مى‏شوند که خداى قدر را مى‏پرستند، حال آن‏که او چیزى نیست، بلکه خداوندى است که سبب حقیقى است. در این فقره خداوند را مرتبط با مذهب قدر مى‏بینیم، اما در عبارتى دیگر، خداوند اعلا را مثل و مساوى با سلام مى‏داند که در هر حال، سرشتى اسطوره‏اى به او تحمیل شده است، و از این رو، هنگامى که فیلون در موضعى دیگر معبود و سلام را مطرح مى‏کند، باز خدایان یونانى را به یاد ما مى‏آورد.
حال دو گونه احساس یا عاطفه اساسى را که انگیزه‏بخش مؤلف مزامیر داود نبى علیه‏السلام بوده، یعنى امید به رحم الهى و ترس از عدالت او، در نظر مى‏گیریم. فضیلت اهل تقوا ایشان را در حریم امن الهى و تحت رعایت او قرار مى‏دهد و ملحدان مى‏بایست از عدالت وى بهراسند، چرا که هیچ رذیلتى نمى‏تواند خداوند را عاجز گرداند و این احساس الهى که در خداى فیلون در مورد اساطیر یونانى تحقّق دارد و زندگى‏بخش‏تر و متشخص‏تر از آن خدایان جلوه مى‏کند، در فیلون فراوان به چشم مى‏خورد.
خداوند، مهربان، لطف کننده، عادل، قهر کننده به جفاکاران، نیکوکار و دوست مردم است که به کمک بنده‏اش مى‏آید، در عین حال، پادشاه پادشاهان، رب و پروردگار است که دائماً شاهد بر درون افراد است و هیچ امر آشکار و پنهانى از او مخفى نمى‏ماند، او قاضى بى‏طرفى است که هیچ کس از دست او رهایى ندارد.
بدین سان، مى‏بینیم که الوهیت، جهان و نقش انسان را با وجود خویش در بر گرفته، از جانب دیگر نیز دیدیم که براى وصول به قرب الهى باید همه حدود، حتى حدود عالم عقلانى را نیز درنوردیم.
فیلون براى حلّ این تعارض (میان تنزیه و تشبیه یا حضور و تعالى) موضعى جدلى اتخاذ مى‏کند. بر طبق نظر او، این دو وجهه نظر از حدیث الهى ناظر به یک سطح نیستند، بلکه یکى برتر از دیگرى است (یکى اصل است و دیگرى فرع)؛ یعنى خداوند به لحاظ واقع و در حقیقت خویش، مطلقى است که هیچ ربط و نسبتى با هیچ موجودى ندارد (اصالت تنزیه و تعالى). این موضع نخستین در قبال خداوند است، اما هنگامى که از او به خالق یا کافى اى دوست مردم تعبیر مى‏کنیم، در مفهوم خداوندى نوعى ارتباط و علقه را لحاظ مى‏کنیم. اما در این هنگام در ساحت حقیقت او نیستیم و از این حیث سخن نمى‏گوییم، بلکه به حسب ظاهر بدان صفات حکم مى‏کنیم.
اما این اندیشه جدّى یهودى که آیین یهود، آیینى است که به خداوند به سان پدر و چوپان مى‏نگرد، در درجه دوم قرار دارد. به نظر مى‏رسد فیلون این اندیشه را به عنوان عنصرى اکتسابى (از آیین یهود) در جنب نظریه خداوند برتر از واحد و مجرّد قرار داده است. بسیارى از مفسران این ناهماهنگى را در نظریه فیلون چنین تفسیر کرده‏اند که هر نوع عبادت و ارتباطى با خدا، هنگامى که به حقیقت ذات خدا (به عنوان مطلق) به تنهایى نگریسته شود، محال است، اما با لحاظ خیریت، خداوندى که فى نفسه اسمى ندارد، همو که به بشر اجازت داده است که او را براى نیایش به نامى بخواند؛ بدین لحاظ (و به حسب ظاهر) او وارد ارتباط با انسان مى‏شود. هرچند معتقدیم که در الهیات فیلون هماهنگى فراوانى وجود دارد، این هماهنگى، تنها هنگامى که هویت الهى بدون سرشت روحى که خدا را عبادت مى‏کند، لحاظ مى‏شود، ظاهر نمى‏گردد. از این جهت، نظریه درومون که صفات معنوى و نسبى خداوند وجوه مختلفى از ذات خداوند هستند که مجموع آن، ذات الهى را تشکیل مى‏دهد، نظرى نادرست مى‏نماید، زیرا خداوند در این صورت، مجموعى از اصطلاحات (Terms) نسبى خواهد بود، حال آن‏که خداوند برخلاف موضوعى است که فوق هر نسبیتى است. بنابراین، باید خودمان را در جایگاه فیلون قرار دهیم و خداوند را در درون خود تجربه کنیم. از این حیث، خطاست که بگوییم عبادت جز به واسطه صفات الهى، یعنى «موجود حق» میسر و ممکن نمى‏شود. هرچند بین خداى مطلق از طرفى و خداى مرتبط با بشر از طرف دیگر، تمایز قائل باشیم، این دو از حیث فدیه هم‏سو و هم جهت‏اند. اما فیلون بین فدیه‏اى که فقط براى تکریم الهى انجام مى‏شود و دیگر فدیه‏ها که براى خود بشر براى شکرگزارى نعمت‏هاى الهى تحقّق مى‏پذیرند، فرق مى‏گذارد. نوع نخست آن است که کلاً مستهلک شده، چیزى عاید فدیه کننده نمى‏شود ـ و به آن هولوکاست (Holocouste) گویند ـ در واقع و باطن امر، او اشاره به حالت انجذاب، استغراق و فناى کامل عرفانى دارد که در طى آن روح انسان، در حالى که از نفس و قواى خویش غافل است، خدایى را مى‏یابد و این همان حقیقت عبادت الهى و بهترین شیوه پرستش است (از خود بریدن و خدا را دیدن).
براى وصول به این مقام باید تحوّلى اساسى در درون رخ دهد که در طى آن روح انسانى پاک و تطهیر شده، از عالم محسوس و معقول فراتر رود، چرا که خداى مطلق (از جنبه اطلاقش) نمى‏تواند نسبتى با روح داشته باشد و در آن نفوذ کند، چنان که بالعکس روح نیز با چنان خداى مطلقى مرتبط نمى‏شود. بر این اساس، نظریه انجذاب الهى (استغراق و فنا) ـ چنان که بوسوئة (Bousset) مطرح مى‏کند ـ با الهیات، ربطى وثیق مى‏یابد. خداوند بر اساس این نظریه معبودى است که در تجربه باطنى ظهور مى‏یابد و منکشف مى‏شود.
اما اگر چنین خدایى نه تنها منافاتى با عبادت نداشته، بلکه کاملاً با عالى‏ترین لحظات پرستش سازگار است، پس چرا فیلون بر حفظ مراحل نخستین عبادت (ظواهر عبادات) پافشارى دارد و به همان انجذاب (در مراحل نهایى) اکتفا نمى‏کند؟ براى پاسخ به این سؤال، دلایلى درونى (باطنى) و بیرونى (ظاهرى) وجود دارد، چون اولاً، حالت انجذاب حالتى است نادر که در حیطه توان اغلب مردم نیست، بلکه غالباً برایشان نامقدور است، پس آیا بدین جهت باید بیشتر مردم از هر گونه ارتباطى با خدا (هرچند در قالب ظاهر عبادات) محروم بمانند؟ به علاوه، فیلون خود به لحاظ شخصى یهودى‏اى متدین و عابد است، حال آن‏که در حالت انجذاب و استغراق، فرد متدین از هرگونه تعلّق شخصى، درونى و آیینى رها مى‏شود و دینى شخصى و باطنى پیدا مى‏کند و این خلاف شریعت و آیین و اتحاد سیاسى یهود است.
اما دلیل درونى و باطنى که واجد اهمیت بیشترى است آن است که پیش از فیلون نیز در بخش دوم از سفر «اشعیا» در تورات مى‏بینیم که این دو طرز فکر در کنار هم و متحد با یکدیگر مطرح شده‏اند؛ یعنى از طرفى، خدایى که شبیه انسان نیست و از دیگر سو، خدایى که به انسان‏ها مهر مى‏ورزد و به آنها التفات کرده یا بر آنها خشم مى‏گیرد، پس خداى سفر اشعیا از بین این دو نوع اندیشه، خدایى است مجرد از ماده، در عین حال، داراى مظاهر محسوس، و رسول الهى بین این دو جنبه با همان طریقى که صوفیان هر دینى در زمان‏هاى پس از او، آن را ادامه مى‏دهند، جمع مى‏کند. هیچ صوفى‏اى در هیچ زمانى یافت نشده که بین دیدار حسى خویش از خداوند ـ که گاه جنبه مادى غلیظى هم داشته و احیاناً با او سخن گفته و خیرخواهش بوده ـ و وجودى که آن را نامتناهى یافته و در آن مستغرق شده، احساس تعارض کند.
صوفى از این ارتباط شخصى با خداوند به آسانى به استغراق و انجذاب دست مى‏یابد و از این حیث شأنى مانند شأن حضرت موسى علیه‏السلام نزد فیلون مى‏یابد که هنگامى که اعلان شریعت الهى کرد، گاه از خداوند نقل مى‏کرد و گاه با او سخن مى‏گفت و گاه (به واسطه استغراقش) تنها ابزار سخن الهى و ادات مخاطبه خداوند با بشر بود. بدین سان، موسى علیه‏السلام به عنوان صوفى مانند فیلون تأکید مى‏کند که خداوند جداى از عالم است، در عین حال که داخل در هر چیزى است و همه چیز را پر کرده، در بر مى‏گیرد، چرا که حضرت الوهیت در بعدى نامتناهى نسبت به روح قرار دارد و اگر تعبیر صحیحى باشد، خداوند همواره وراى روحى است که او را مى‏جوید، در عین حال، روح نیز مى‏داند که خود او و هر چیز دیگر در حضور خدایى است که همه چیز را در بر مى‏گیرد، بلکه عین همه چیز است و دیگران در این بین چیزى نیستند. از این‏رو، خداوند در عین حال که دور است، نزدیک است.

________________________________________
1.de Sacrificant, 2.13.264; Qu in.Gen, 2.51.505.
2.ریویل بین محدودیت‏هاى سلبى که خدا را از عالم جدا مى‏کند و محدودیت‏هاى ایجابى که خدا را به عالم مانند مى‏کند، تمایز قائل است، اما کوهن ردّ پاى آیین یهودى را در مفاهیم فلسفه فیلون اساسى دانسته و اثر فرهنگ یونانى را در جزئیات قلمداد مى‏کند.
3.وجود در mut,non, 27 و سنخ اعلا در Leg.alleg.2,86.