عقلانیت دینى

حقیقت عقل یا عقل حقیقى
شاید براى همه انسان‏ها این سوال بارها مطرح شود که عقل حقیقى چیست. با این‏که هیچ انسانى خود را فاقد عقل نمى‏داند، بسیار اتفاق افتاده است که دیگران را به کم‏عقلى یا بى‏عقلى متهم مى‏کند.
ظاهرا هرکسى طبق تشخیص عقل خود دست به کار مى‏زند، اما در عین حال، وقتى کارهاى آدمیان را در مقابل هم قرار مى‏دهیم، با تضادها و تناقض‏ها روبه‏رو مى‏شویم. هر دین، فرقه و حزبى مرام خود را عقلانى‏تر از سایر احزاب و ادیان مى‏داند و به آنچه دارد قانع و خشنود است، چنان‏که در قرآن کریم آمده است:
«کُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ» ؛ (روم، 30/32)
هر حزبى بدان‏چه نزد خود دارد خوشنود است.
اگر ما بخواهیم عقلانى بودن یک مسئله را براساس ادعاى طرفداران آن مسئله بررسى کنیم، هیچ‏گاه به نتیجه صحیح نخواهیم رسید، زیرا در همان حال ده‏ها دلیل از طرف مخالفان آن مسئله در غیرعقلانى و ناصحیح بودن آن ملاحظه خواهیم کرد. علامه محمدتقى جعفرى رحمه‏الله دراین خصوص مى‏گوید:
مگر نه این است که با کلمه عقل شاهد هزاران مغالطه‏ها و سفسطه‏ها هستیم؟ خلاصه، همه فعالیت‏هاى درونى انسان را که عبارت است از انتخاب هدف و به دست آوردن وسیله براى آن هدف، عقل مى‏نامیم.
ملاحظه مى‏شود که این یک مفهوم بسیار دامنه‏دارى است که کوشش حجاج بن یوسف ثقفى را براى به‏دست آوردن بهترین وسیله براى ریختن خون هزاران بى‏گناه نیز شامل مى‏شود.
این معنا شامل فعالیت‏هاى على بن ابى‏طالب علیه‏السلام درباره تنظیم امور اجتماع و آسایش هرگونه جاندار در قلمرو زمامدارى‏اش نیز مى‏گردد، و کوشش معاویه را براى از بین بردن روح اسلامى و جانشین ساختن نژادپرستى و جهانگیرى تیمورى نیز شامل مى‏شود، زیرا هر دو انسان از اندیشه درباره هدف انتخاب شده و وسایل مناسبى که در راه وصول به آن هدف هست، بهره‏بردارى کرده‏اند. به همین جهت است که مى‏گوییم: اگر تعقل انسانى با عقل کل که وجدان نماینده رسمى آن است هماهنگ نشود، یکى از پدیده‏هاى عالى حیوانى گشته و در راه تنازع بقا فعالیت خواهد کرد.(جعفرى، 1362: 2/542 و 543)
از این‏رو، در بررسى صحیح یا ناصحیح بودن یک مسئله، اعم از مسائل اجتماعى، سیاسى، فرهنگى یا دینى باید به سوى یک منبع و مرجع بى‏طرف و مستقل برویم که به هیچ گروهى وابسته نباشد. آن منبع و مرجع نه باید غربى باشد و نه شرقى، نه مرد باشد نه زن، نه سیاه‏پوست باشد، نه سفیدپوست، نه مسلمان باشد نه کافر، بلکه چیزى شبیه به نور باشد که به هیچ فرقه و حزبى وابسته نیست. همه موجودات، احزاب و ادیان از نور استفاده مى‏کنند، بدون این‏که بتوانند نور را در انحصار خود درآورند. نور با همه اینها هست، ولى هیچ‏یک از اینها نیست، بلکه حقیقتى کلى و جهان‏شمول است که همه را احاطه کرده است.
آن حقیقت عبارت است از عقل محض. عقل محض یا عقل کلى، همانند نور است که با همه چیز است، اما هیچ‏یک از آن چیزها نیست. عقل به دلیل مجرد بودن، وسیع‏تر از نور است، زیرا نور گرفتار محدودیت‏هاى مادى است، اما عقل که ماوراى ماده است از قیودات مادى نیز رها بوده و از توانایى‏هاى خاصى برخوردار است.
حُکما در تعریف عقل گفته‏اند:
جوهرى است مجرد که در عمل و تصرف احتیاج به ماده ندارد و منفعل از ماده نیز نمى‏باشد. (طباطبائى، 1362: 29/63)
علامه محمدتقى جعفرى رحمه‏الله مى‏گوید:
عقل و تعقل به طور اختصار، آن فعالیت ذهنى است که روى مواد خام که از جهان طبیعت و انسان و روابط میان آن دو صورت گرفته، از جزئیات، کلیات را انتزاع مى‏کند و از مقدمات نتیجه مى‏گیرد و هدف انتخاب مى‏نماید و قوانین و اصول احراز شده را به موارد خود تطبیق مى‏کند. (جعفرى: 7/236)
این جوهر کلى که مجرد از ماده و مافوق آن است در هر انسانى هست و هرکس به قدر توان مى‏تواند با آن حقیقت کلى در ارتباط باشد. هرکس به میزان سعى، تلاش و تفکّر مى‏تواند ارتباط خود را با علم و عقل روشن‏تر و قوى‏تر سازد.
ملاصدرا در کتاب اسفار عقل را به سه دسته تقسیم کرده و مى‏گوید:
نفس انسان داراى دو قوّه عالِمه و عامِله است که این دو از هم جدایى ندارند. کارهایى که قوّه عامله انجام مى‏دهد یا نیکوست و یا قبیح. علم به حسن و قبح اعمال یا اکتسابى است و یا غیراکتسابى. قوّه‏اى که بتواند این امور را از هم تمیز دهد، سه‏گونه است.
اوّل قوّه‏اى که بتواند حُسن و قُبح امور را تشخیص دهد.
دوم مقدماتى که امور حسن و قبیح از آنها استنباط مى‏شود.
سوم اعمالى که ذاتا حسن یا قبیح نامیده مى‏شوند.
اسم عقل بر هر سه این معانى مشترکا اطلاق مى‏شود. قسم اول همان است که عموما مردم به کار برده و همدیگر را عاقل مى‏نامند. قسم دوم آن است که متکلمین بسیار به کار مى‏برند و مى‏گویند این از امورى است که عقل آن را مى‏پذیرد یا رد مى‏کند. مقدمات این عقل از آراى محموده و مقبولات عامه تشکیل یافته است. قِسم سوم آن است که در کتاب‏هاى اخلاق ذکر مى‏شود و مقصود از آن مواظبت بر افعال تجربى و عادى در طول زمان است تا بدان واسطه آدمى داراى خُلق و عادت نیک و مستمر گردد.
اما قوّه عالمه که همان عقل مذکور در کتاب نفس است. حکما گاهى اسم عقل را بر این قوّه اطلاق مى‏کنند و گاهى بر ادراکات این قوه که منظور از ادراکات همان تصورات و تصدیقات حاصله بر نفس بر حسب فطرت انسانى و یا اکتسابى است. (ملاصدرا، 1368: 3/418 و 419)
فلاسفه، عقل را به چند نوع و مرتبه تقسیم کرده‏اند که بعضا اختلافات اندکى نیز در تقسیم دارند. مرحوم ملاصدرا در جلد سوم اسفار، بحث مفصلى را در این خصوص مطرح کرده و نظریات قدماى فلسفه، مانند ارسطو، فارابى و ابن‏سینا را متذکر شده است. ما به ذکر آخرین نظر که در کتاب فیلسوف معاصر علامه طباطبائى عنوان شده است، اکتفا مى‏کنیم. وى به پیروى از قُدما عقل را به سه نوع تقسیم کرده و مى‏گوید:
یکى از تقسیمات عقل، تقسیم آن به عقل بالقوّه است؛ یعنى مرحله‏اى از عقل که در آن مرحله از معقولات چیزى در عقل بالفعل موجود نیست.
دوم مرحله عقل تفصیلى است که در آن مرحله یک یا چند معقول بالفعل وجود دارد که هرکدام از معقولات دیگر تمیز داده مى‏شود.
سوم عقل اجمالى است که در آن معقولات زیادى بالفعل وجود دارد، ولى از همدیگر متمایز نیستند.
سپس به مراتب عقل پرداخته و از قول قدما مى‏گوید:
براى عقل چهار مرتبه ذکر کرده‏اند: اول، عقل هیولانى است و آن عبارت از مرتبه‏اى است که نفس انسانى از همه معقولات خالى است.
دوم، عقل بالملکه است و آن مرتبه‏اى است که بدیهیات را تعقل مى‏کند، مانند امور تصورى و تصدیقى.
سوم، عقل بالفعل است. مرتبه‏اى که نفس انسانى امور نظرى را تعقل کرده و از بدیهیات استنتاج مى‏کند.
چهارم، عقل مستفاد است که نفس همه معقولات بدیهى و نظرى مطابق با حقایق عالم علوى و سفلى را تعقل مى‏کند و مى‏تواند همه را یک جا نزد خود حاضر کرده و بدان توجه نماید، بدون این‏که چیزى مزاحم و مانع وى گردد. (طباطبائى: 247 و 248)
صور علمى که در عقل نقش مى‏بندد مانند خود عقل که یک جوهر مجرد است، مجردند. صورت ساز و صورت ده صور علمى و عقلى که عقل به‏دلیل ارتباط با آن مى‏تواند این صور را تعقل کند نیز جوهرى مجرد، عقلانى و مافوقِ عقول فردى است که هرکدام از عقول جزئى در ارتباط با آن جوهر مستفیض و کسب فیض از آن مى‏توانند به امور مجرد و علمى دست یازند. (ر.ک: ملاصدرا؛ طباطبائى، فصل هفتم)
از این حقیقت مدرِکه و مجرده به عقل فعّال نیز تعبیر شده است. فارابى در این خصوص مى‏گوید:
اما عقل فعّال هم ذات خود و هم ذات سبب اول و هم ذات همه عقول دیگر را تعقل مى‏کند. (سجادى: 79)
حال با توجه به امور یادشده شاید این سؤال به ذهن آید که، اگر همه از عقل بهره‏مند هستند، پس چرا همه به یک راه نمى‏روند، شاید دو نفر پیدا نشوند که در تمامى مسائل مثل هم فکر کرده و یک تصمیم داشته باشند، در حالى که هر دو از قوّه عاقله برخوردارند.
حتى بسیارى از انسان‏هاى زیرک و حیله‏کار از قواى عقلانى استفاده مى‏کنند و گاهى رهبرى گروهى از انسان‏ها را نیز به عهده مى‏گیرند. یقینا این افراد را نمى‏توان دیوانه نامید، اما عاقل نامیدنشان نیز با توجه به عظمت و قداست عقل مشکل مى‏نماید. دانشمندان به این‏گونه پرسش‏ها از جهات مختلف جواب داده‏اند:
جهت اول: این‏که حقیقت براى همگان به یک منوال جلوه‏گر نمى‏شود، زیرا هرکسى به مقدار تکامل، تعالى و تلاش در راه حقیقت مى‏تواند به آن برسد. از طرفى، حقیقت داراى مراتب متعدّد است که هر مرتبه‏اى جلوه خاص خود را داشته و با مراتب دیگر فرق مى‏کند.
با صد هزار جلوه برون آمدى که من     با صد هزار دیده تماشا کنم تو را
فروغى بسطامى
اختلافات انسان‏هاى رشد یافته عموما سازنده بوده و موجب کمال بیشتر مى‏شود. ضمن این‏که هرکس باید درجات خود و دیگران را ملاحظه کند و حفظ حدود را از یاد نبرد؛ مثلاً یک عارف والامقام نمى‏تواند هرچه را مى‏داند به یک شاگرد تازه وارد عرصه عرفان بگوید. مسئله معروف سلمان و ابوذر از این قرار است که مراتب کمالِ سلمان فارسى بیش از توان فکرى ابوذر است. از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روایت شده است که فرمود:
لَوْ عَلِمَ اَبُوذَر مافى قَلْبِ سَلْمان لَکَفَّرهُ؛
اگر ابوذر از آنچه در قلب سلمان است آگاه مى‏شد، یقینا سلمان را تکفیر مى‏کرد.
جهت دوم: پرده‏پوشى و وارونه جلوه‏دادن حقیقت است. همیشه افرادى در تاریخ بوده و هستند که براى رسیدن به مطامع نفسانى و شیطانى به دروغ‏ها و باطل‏هاى خود لباس صدق و حقیقت مى‏پوشانند تا مردم را از حق دور ساخته و زمام امور را به‏دست خویش گیرند. از این حالت روانى در این‏گونه افراد گاهى به شیطنت و گاهى به مکر و حیله و یا عقل جزئى و حساب‏گر تعبیر مى‏شود.
وقتى امام صادق علیه‏السلام تعریفى از عقل مجرد که چراغ هدایت است، ارائه دادند، عده‏اى از عقلِ افرادى همچون معاویه سؤال کردند. امام فرمود:
اَلْعَقلُ ما عُبِدَ بِهِ الرَّحمنُ وَاکتسبَ بِهِ الْجَنان، قالَ: قُلتُ لَهُ. فَالَّذى کانَ فى مَعاویَةِ؟ فَقالَ: تِلکَ النَّکراء، تِلکَ الشَّیطنَةُ وَهِىَ شَبِیهةٌ بِالعَقلِ وَلَیْسَتْ بِالعَقلِ؛
عقل آن چیزى است که به واسطه آن خداى رحمان عبادت شده و بهشت به دست آید. به وى گفتم: آنچه در معاویه هست چیست؟ گفت: آن نیرنگ و شیطنت و چیزى شبیه به عقل است نه خود عقل.
آنچه در افراد شیطان صفت است غیر از آن عقل مقدّس بوده، بلکه آن چیزى شبیه به عقل یا شعور و شیطنت است؛ چیزى که با آن بتوان منافع و مضار خود را تشخیص داد؛ چیزى که با آن بتوان به خواسته‏هاى خود رسید. این مسئله از مختصات انسان نیست، بلکه حیوانات نیز از چنین قوّه‏اى برخوردارند که به واسطه آن راه رسیدن به غرایز خود و دور ماندن از دشمنان و راه مبارزه با دشمنان را پیدا مى‏کنند. آنچه این قبیل موجودات دارند تنها وسیله زندگى و غلبه بر دشمن است نه وسیله تکامل و تعالى که بتوان با آن به جایى رسید که فرشته بدان‏جا راه ندارد.
با توجه به مسائل مذکور، عرفا عقل را به عقل جزئى و عقل کلى تقسیم کرده و براى هرکدام مختصاتى بیان کرده‏اند.
عقل جزئى
عقل جزئى همان عقل حساب‏گر و سودجوست که تمام فعالیتش در راه رسیدن به خواسته‏هاى خود است. بهانه‏جویى، منفعت‏طلبى و جزئى‏نگرى از مختصات این عقل است، از این‏رو، بیشتر تحت تأثیر قواى حسى و خواهش‏هاى نفسانى قرار مى‏گیرد.
عقل جزئى گاه چیره‏گه نگون     عقل کلى ایمن از ریب‏المنون
(مولوى، نیکلسون، دفتر سوم، بیت 1145)
* * *
آن نمى‏دانست عقل پاى سست     که سبو دائم زجو ناید درست
(مولوى، رمضانى، دفتر چهارم، بیت 56، ص 218)
زین قدم وین عقل روبیزار شو     چشم غیبى جوى و برخوردار شو
زین نظر وین عقل ناید جز دوار     پس نظر بگذار و بگزین انتظار
عقل جزئى همچو برق است و درخش     در درخشى کى توان شد سوى رخش
برق عمل ما براى گریه است     تا بگیرید نیستى در شوق هست
عقل رنجور آردش سوى طبیب     لیک نبود در دوا عقلش مصیب
راند دیوان را حق از مرصاد خویش     عقل جزئى را زاستبداد خویش
همچو آن مرد مفلسف روز مرگ     عقل را مى‏دید او بى‏بال و برگ
(دفتر چهارم، ص 269، ابیات 14، 16، 20، 22، 24، 40، 56)
عقل کاذب هست خود معکوس بین     زندگى را مرگ پندارد یقین
اهل دنیا عقل ناقص داشتند     تا که صبح صادقش پنداشتند
(دفتر پنجم، ص 309، بیت 5 و ص 312، بیت 27)
مولوى نیز همانند حدیث امام صادق علیه‏السلام عقل جزئى را چیزى شبیه به عقل دانسته و با عبارت‏هایى از قبیل عقل کاذب و عقل ناقص از آن تعبیر کرده است.
با توجه به این مختصات، عقل جزئى است که انسان جزئى‏نگر معمولاً در محاسبات کلان و کلى دچار اشتباه مى‏شود. چنین انسانى زندگى جاوید و حیات اخروى را مرگ پنداشته، زندگى موقت در دنیاى فانى را حیات مى‏انگارد و عمرى تمام هستى و قواى خویش را در فراهم ساختن وسایل عیش و نوش این زندگى مصروف مى‏کند، ولى وقتى مرگ به سراغش مى‏آید و انسان را از همه آنچه عمرى به دنبالش بوده، جدا مى‏سازد، براى وى جز آه و افسوس چیزى باقى نمى‏ماند.
انسان‏هاى جزئى‏نگر براى توجیه کار خود دلایل گوناگونى اقامه مى‏کنند و همانند فلاسفه به استدلال و توجیه منطقى مى‏پردازند، بلکه گاهى خود را به زعم خویش فیلسوف مى‏انگارند، اما اینان در حقیقت، مفلسف‏اند نه فیلسوف؛ یعنى خود را به شکل فلاسفه درآورده‏اند. و در حقیقت، فیلسوف نیستند، چون با عقل جزئى و معکوس بین سر و کار دارند، لذا خود را نیز معکوس مى‏بینند؛ یعنى به عکس آنچه هستند.
عقل جزئى تا زمانى که در حیطه خود فعالیت مى‏کند و به نتایج جزئى مى‏رسد، براى انسان مفید است و لذت خاصى به حیات انسانى مى‏دهد، زیرا آدمى را هر روز با کشفیات تازه‏اى روبه‏رو مى‏کند، اما وقتى پا را فراتر مى‏نهد و در امور مخصوص به عقل کلى دخالت مى‏کند، راه به جایى نبرده، در وادى حیرت و ضلالت گرفتار مى‏شود.
اقبال لاهورى مى‏گوید: عقل جزئى با همه تنوع و لذتى که دارد، یقین‏آور نیست. از این‏رو، یقین یک انسان ساده دل که از نکته یابى‏هاى عقل جزئى چندان بهره‏اى ندارد، بهتر از لذت‏هاى عقل جزئى است.
به پیچ و تاب خردگر چه لذت دگر است     یقین ساده‏دلان به زنکته‏هاى دقیق
(اقبال، 150)
اقبال مى‏گوید: این عقل تنوع‏ساز و تنوع‏آور است و در امور جزئى کیمیاگرى مى‏کند. اما از اکسیر محبت کاملاً بهره‏مند است. او مى‏تواند از خاک طلا و از طلا خاک بسازد و هزاران جلوه‏گرى کند، اما همه این زرق و برق‏هاى چشم‏گیر، پرده چشم انسان از دیدن حقایق کلى مى‏شود. از این‏رو، فرنگ با همه زیبایى‏هاى ظاهرى که از دولت عقل جرئى به‏دست آورده، از اکسیر محبت کمتر بهره جسته و گرد و خاک حاصل از زرگرى عقل جزئى قبل از هرچیز چشم فرنگیان را که به دین حضرت مسیح گرویده‏اند، از دیدن حقایق بازداشته است.
عقل چون پاى درین راه خم اندر خم زد     شعله از آب دوانید و جهان برهم زد
کیمیاسازى او ریک روان را زرکرد     بردل سوخته اکسیر محبت کم زد
واى بر سادگى ما که فسونش خوردیم     رهزنى بود کمین کرده وره آدم زد
هنرش خاک برآورد زتهذیب فرنگ     باز آن خاک به چشم پسر مریم زد
(اقبال: 358)
اقبال در جاى دیگر از عقل جزئى به عقل بهانه‏جو تعبیر کرده، که کارش کارافزایى و افزودن گرهى بر روى گره‏هاى دیگر انسانى است. وى مى‏گوید: عقل بهانه‏جو با همه افسون‏گرى‏هایش، آرامش و زیبایى یک دلِ زنده را ندارد. بدین دلیل، فیلسوفان یا به قول مولوى مفلسفانى که فقط با این عقل سر و کار داشته و درخت محبت در دل نکاشته‏اند، از سوز و گداز محرومند و در طلسم مجاز مغلولند.
چه کنم که عقل بهانه‏جو گرهى به روى گره زند     نظرى که گردش چشم تو شکند طلسم مجاز من
نرسد فسون‏گرى خرد به تپیدن دل زنده‏دلى     زکنشت فلسفیان درآ به حریم سوز و گداز من
(اقبال: 254)
این عقل اگر رها شده و خودسرانه عمل کند انسان را گرفتار مى‏کند، ولى اگر در کنار دل و عشق حرکت کند و از نور آنها استفاده نماید، بسیار لذت‏بخش مى‏شود، زیرا دل از تنوع و کشفیات عقل جزئى‏نگر و عقل از روشنایى و لطافت دل بهره‏مند مى‏شوند.
گریز آخر زعقل ذوفنون کرد     دل خود کام را از عشق خون کرد
زاقبال فلک پیما چه پرسى     حکیم نکته‏دان ما جنون کرد
(اقبال: 213)
اگر چه عقل فسون پیشه لشگرى انگیخت     تو دل گرفته نباشى که عشق تنها نیست
(اقبال: 33)
تکیه بر عقل جهان بین فلاطون نکنم     در کنارم دلکى شوخ و نظر بازى هست
(اقبال: 120)
مولوى از این‏گونه فعالیت عقل جزئى به صورت‏گرى تعبیر کرده که در صندوق جهان ماده، خود را به رنگ‏آمیزى و نقش‏انگیزى مشغول ساخته است. تا زمانى که به این امر مشغول است راضى و خوش حال است، اما وقتى سر از این نقوش برگرداند و بر مافوق عالم گردون توجه کند و صور نورانى و نقوش رحمانى را ببیند، همه این صور را به یک سو مى‏نهد.
صورت‏گر نقاشم هر لحظه بتى سازم     وانگه همه بتها را در پیش تو بگذارم
صد نقش برانگیزم با روح در آمیزم     چون نقش تو را بینم در آتشش اندازم
(شمس تبریزى، غزل 1462، ص 563)
اما تا وقتى در صورت‏خانه جهان است، این حقایق از وى نهان است، زیرا طبیعت صور طبیعى مشغولیت و مغفولیت است. مشغول به خود و مغفول از ماوراى خود.
نون ابرو صاد چشم و جیم گوش     بر نوشته فتنه صد عقل و هوش
(مولوى، رمضانى، دفتر پنجم، ص 284، بیت 10)
پشت سوى لعبت گلرنگ کن     عقل در رنگ آورنده رنگ کن
(همان، ص 348، بیت 4)
ذوق آزادى ندیده جان او     هست صندوق صور میدان او
دائما محبوس عقلش در صور     از قفس اندر قفس دارد گذر
منفذش نى از قفس سوى علا     در قفس‏ها مى‏رود از جابه‏جا
گر زصندوقى به صندوقى رود     او سمایى نیست صندوقى بود
(همان، دفتر ششم، ص 419، بیت 2، 3، 4، 7)
شاید این سؤال به ذهن بیاید که این همه تحوّلات و تنوعات و زیبایى‏هاى موجود در زندگى انسان محصول عقل جزئى بوده است. آیا مى‏توان به صرف این‏که آنها محصول عقل جزئى‏اند، همه را ابطال یا مذمت کرد؟
جواب این است که این امور به خودى خود خوبند و نیازى به ابطال ندارند، لکن آن‏گاه که مانع و مزاحم امورى مافوق و اعلى و اشرف از خود مى‏شوند، در آن صورت، از باب تقدّم اهم بر مهم باید این امور جزئى و محدود فداى امور کلى و باقى و نامحدود شوند.
علامه محمدتقى جعفرى رحمه‏الله در این خصوص مى‏فرماید:
این عقل تجربى که در میان صندوق صورت‏ها و اشکال گرفتار است، مانع به دست آوردن آن آزادى است که جان آدمى بدون آن، چیزى جز برگ خزان دیده که در دامان بادهاى خزانى به این سو و آن سو مى‏دود نیست. شما مى‏گویید: مگر این همه تحوّلات علمى و فلسفى و گسترش معارف بشرى به وسیله عقل نیست؟!
مى‏گوییم: بلى این همه تحوّلات، عبارت از گردش و انتقال عقل از یک نقطه صندوق به نقطه دیگر آن است و بدین وسیله فقط رابطه خود را با نقاط گوناگون صندوق (ظواهر هستى) افزایش مى‏دهد، بدون این‏که بتواند آن صندوق را بشناسد و رابطه خویش را با آن تنظیم نماید. این عقل جزئى توانایى آن را ندارد که دیوار ضخیم هستى را بشکافد و به آن سوى هستى روانه شود و از آن سو، این هستى را دریابد. (جعفرى: 7/226)
عقل کلى یا عقل محض
در مقابل عقل جزئى یا آنچه شبیه به عقل نامیده شده، عقل کلى یا عقل محض است. عقل کلى همان موجود شریفى است که سعادت و خوشبختى انسان در گرو پیروى از اوست. این عقل برخلاف عقل جزئى، کلى‏نگر و صلاح‏جو است و آدمى را از مصالح و مفاسد موجود آگاه مى‏سازد. برخى از ویژگى‏هاى عقل کلى چنین است.
1. باطن بینى و حقیقت‏یابى از مختصات این عقل است. همان‏گونه که ظاهربینى و سودجویى از مختصات عقل جزئى بود.
2. عاقبت بینى و عافیت خواهى سیره عقل کلى است، و جسمى که تابع این عقل است به بارگاه سعادت نایل مى‏آید و آن‏که تابع عقل جزئى است به چاه شقاوت مى‏افتد.
اى خنک چشمى که عقل استش امیر     عاقبت بین باشد و حبر و قریر
فرق زشت و نغز از عقل آورید     نى زچشمى کز سیه گفت و سپید
چشم عزّه شد به حَنضران دَمَن     عقل گوید بر محکّ ماش زن
آفت مرغست چشم کام بین     مَخلَص مرغست عقل دام بین
(مولوى، نیکلسون، دفتر ششم، ابیات 1625-1628)
عاقبت بین است عقل از خاصیت     نفس باشد کونبیند عاقبت
(همان، دفتر دوم، بیت 1548)
3. ضدیت با شهوت از خصوصیات عقل کلى است. منظور از شهوت ارضاى عزایز فطرى در حد معقول نیست، بلکه مراد، شهوت‏رانى و شهوت‏پرستى است. آنان‏که در پرتو عقل کلى زندگى مى‏کنند، در حیطه عقل به لذایذ مشروع و معقول مى‏پردازند، اما هرکه زمام امور خویش را به دست عقل جزئى داده، به دنبال قواى شهوانى روان بوده و تعیین خط و مشى زندگى را به دست غریزه داده است. بدین دلیل، در احادیث و کلمات بزرگان دین و دانش از این‏که در تصمیم‏گیرى‏ها این قبیل افراد دخیل‏اند، به وهم یا شیطنت یا مکر تعبیر شده است.
عقل ضد شهوت است اى پهلوان     آنک شهوت مى‏تند عقلش مخوان
و هم خوانش آنک شهوت را گداست     و هم قلب نقد زرّ عقل‏هاست
(همان، دفتر چهارم، بیت 2300 و 2301)
4. تعدیل قواى نفسانى آدمى از خصوصیات عقل کلى است. قواى انسانى اعم از باطنى و ظاهرى، هرکدام تمایل مخصوص به خود داشته و سعى مى‏کنند تا آدمى در راستاى میل آنها حرکت کند. براى رهایى از افتادن در دام افراط یا تفریط و حفظ تعادل، وجود یک نیروى حافظ اعتدال در مملکت وجود انسان لازم است، تا ضمن حفظ توازن، حق هرکدام از قواى انسانى را به وى عطا کند.
عقل کلى تا حدود زیادى مى‏تواند از عهده این مهم برآید و هرکدام از نیروهاى انسانى را با حق خود آشنا سازد.
مولوى در تمثیلى، از این خصوصیت عقل کلى به عقل ایمانى تعبیر کرده و آن را چون پادشاه عادلى دانسته که پاسبان شهر دل آدمى است.
طبع خواهد تا کشد از خصم کین     عقل بر نفس است بند آهنین
آید و منعش کند واداردش     عقل چون شحنه ست در نیک و بدش
عقل ایمانى چون شحنه عادلست     پاسبان و حاکم شهر دل است
همچون گربه باشد او بیدار هوش     دزد در سوراخ ماند همچون موش
(همان، بیت 1987 تا 1984)
ولى در این تمثیل، عقل را پاسدار دل معرفى کرده است، زیرا از دیدگاه مولوى غرض اصلى از نظام آفرینش شکوفایى دل است. از این‏رو، دل جوهر است و عالَم عرض.
لطف شیر و انگبین عکس دل است     هر خوشى را آن خوش از دل حاصل است
پس بود دل جوهر و عالم عرض     سایه دل کى بود دل را غرض
دل محیط است اندرین خطه وجود     زرهمى افشاند از احسان وجود
(مولوى، کلاله خارو، ص 173، دفتر سوم، سطر 19)
بدین دلیل، عقل تا وقتى که در مسیر عمران و آبادانى دل حرکت مى‏کند، عقل کلى یا عقل دینى و یا عقل یزدانى است، اما اگر از این راه دور شود، عقل جزئى یا شیطانى مى‏شود.
عقل اندر حکم دل یزدانى است     چون زدل آزاد شد شیطانى است
(اقبال: 410)
از دیدگاه اقبال، عقل تا جایى تکیه‏گاه انسان است که در اُفق دل قرار دارد. از این‏رو، صاحب‏دلان به دل تکیه دارند تا به عقل.
تکیه بر عقل جهان بین فلاطون نکنیم     در کنار دلکى شوخ و نظربازى هست
(اقبال: 120)
تأثیر عمل در عقل
همان‏گونه که عقل در فعل انسان تأثیر دارد، عقل نیز از فعل متأثر مى‏شود، زیرا شکوفایى عقل در گرو عمل است. با یک توجه اجمالى در زندگى انسان‏ها، خصوصا دانشمندان و متفکران تاریخ معلوم مى‏شود که هرکس به مقدار عمل و اندیشه از فیوضات عقل برخوردار بوده است. هیچ عاقلى بدون تفکّر به فضایل عقل نایل نشده است، زیرا تفکّر پله صعود است. موفقیت افرادى که در محیط‏هاى علمى و فکرى قرار مى‏گیرند، بیشتر از آنهایى است که دور از این محیط‏ها زندگى مى‏کنند. از این‏رو، مولوى مى‏گوید:
ده مرو ده مرد را احمق کند     عقل را بى‏نور و بى‏رونق کند
(مولوى، دفتر سوم، ص 145، بیت 56)
زیرا معمولاً محیط ده، محیطى به دور از فکر و اندیشه و پژوهش است که همه مقدمه شکوفایى قواى عقلانى است.
بدین دلیل، آدمى هرقدر با فکر و اندیشه و تعلیم و تربیت مشغول باشد به همان اندازه از رشد و تعالى عقلانى بهره‏مند مى‏شود، لکن همه این امور نیز به خودى خود مقدمه امرى بالاترند و آن عبارت است از رسیدن به عقل کل، یا دریاى عقل که مایه حیات است.
تلاش و کوشش مانند حفارى کردن براى رسیدن به چشمه آب است. انسان باید با تعلیم و تربیت و ذکر و فکر، استفاده از قواى عقل کلى و به اختیار درآوردن عقل جزئى، خود را به عقل کل یا کل عقل که همان سرچشمه حقایق است، برساند. وقتى به آنجا برسد، علم به وى هجوم مى‏آورد، چنان که در نهج‏البلاغه آمده است:
هَجَمَ بِهِمُ العِلْمُ عَلى حَقیقَةِ الْبَصِرَةِ وَ باشَرُوا رُوحَ الْیَقین؛
افرادى که علم همراه با بصیرت به آنها هجوم آورد و به روح یقین رسیده‏اند.
مولوى این چشم را در میان جان آدمى دانسته و رسیدن به آن را در گرو توفیق الهى مى‏داند، اما مقدمه این توفیق تلاش و کوشش است.
عقل دو عقل است اول مکسبى     که در آموزى چو در مکتب صبى
از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر     از معانى و زعلوم خوب و بکر
عقل تو افزون شود بر دیگران     لیک تو باشى زحفظ آن گران
لوح حافظ باشى اندر دور و گشت     لوح محفوظ اوست کوزین درگذشت
عقل دیگر بخشش یزدان بود     چشمه آن در میان جان بود
چون زسینه آب دانش جوش کرد     نه شود گنده نه دیرینه نه زرد
ور ره نبعش بود بسته چه غم     کو همى جوشد زخانه دم بدم
عقل تحصیلى مثال جوى‏ها     کآن رود در خانه‏اى از کوى‏ها
راه آبش بسته شد شد بى‏نوا     از درون خویشتن جو چشمه‏ها
(دفتر چهارم، ابیات 69 تا 7961)
شرط اول رسیدن به این چشمه آب، تشنه شدن و طالب چشمه‏شدن است. اگر انسان حقیقتا تشنه معارف شود و در خود اشتهاى واقعى براى رسیدن و استفاده از درخت معرفت ایجاد کند و به جد در این راه تلاش کند، در آن صورت، نه تنها به آب مى‏رسد، بلکه خودش منبع آب مى‏شود:
آب کم جو تشنگى آور به دست     تا بجوشد آبت از بالا و پست
(مولوى، کلاله خاور، دفتر اول، ص 10، سطر 39)
چنان‏که در قرآن کریم آمده است:
«لاَءَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَمِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ»؛ (مائده، 5/66)
یقینا از بالاى سرشان و زیرپایشان ارتزاق مى‏کردند.
گذشته از فکر و اندیشه که مقدمه شکوفایى عقل است، ذکر نیز وسیله رشد و تعالى عقل است. آنجا که آدمى از فکر خسته مى‏شود یا فکرش خسته شده و راه به جایى نمى‏برد، این ذکر است که به داد فکر رسیده و پرچم آن را به اهتزاز مى‏آورد.
این‏قدر گفتیم باقى فکر کن     فکر اگر جامد بود رو ذکر کن
ذکر آرد فکر را در اهتزار     ذکر را خورشید این افسرده ساز
(مولوى، کلاله خاور، دفتر ششم، ص 374، سطر 23)
فکر و ذکر، هر دو وسیله رشد و تکامل عقل و دل هستند.
گفت مرگ عقل! گفتم ترک فکر     گفت مرگ قلب! گفتم ترک ذکر
(اقبال: 291)
ابن‏سینا در این خصوص عبارت زیبا و عرفانى و دل‏نشینى دارد. وى مى‏گوید:
همان‏گونه که با تضرع و نیاز به درگاه پروردگار بى‏نیاز خواسته‏ها و فراوانى‏هاى نعمت‏ها را از او مى‏خواهیم و از رحمت بى‏دریغ‏اش نزول برکت را مى‏طلبیم، همان‏گونه با فکر، نزول نعمت علم را از جان او طلب مى‏کنیم تا شاید این نعمت را به سوى ما ارزانى فرماید و ما از نزول این رحمت برخودار شویم. از این رهگذر، فکر نوعى تضرع و دعا تواند بود، چون نیروى تعقل هنگامى که به دریافت یک مجهولى تعلّق خاطر پیدا مى‏کند، طبیعت آن چنین است که به سوى مبدأ بخشایش‏گر تضرع و نیایش مى‏جوید تا در فرود آمدن علم که همان کشف مجهول اوست، بخشایش‏گرى نماید. در این حال، اگر به طریق حدس به روى علم افاضت گردید، دعاى او به هدف اجابت رسیده است، و اگر این افاضه حاصل نشد، نیروى عقل نقص را در قابلیت خود مى‏یابد و به نیروهاى درونى خود توسل جسته و آنها را از طریق آزمایش و تمرین از آلودگى‏ها پاک مى‏سازد. و بار دیگر خود را آماده مى‏کند که با روحانیت بیشتر و مشاکلت شایسته‏ترى، میان نفس و صورت‏هاى علمى جهان قدس، تضرع و زارى مضطربانه و مشتاقانه نماید و در این بار، با اصرار و اضطراب خود مجهولى را که با حدس نتوانسته بود به دست آورد، مى‏تواند تحصیل نماید. و خدا نیز در این‏باره گفته است: «و علملک ما لم تکن تعلم»؛ یعنى چیزهایى را که بدان آگاه نبودى خدا به تو آگاهى داد. (حائرى: 249)
یکى از صفات عقل کلى، وسیع‏نگرى اوست که قبلاً نیز بدان اشاره شد. افق نظر عقل کل محدودیت ندارد، برخلاف عقل جزئى که محدودنگر و نقد طلب است. قرآن کریم با توجه به این استعداد عقلانى انسان‏هاست که مى‏فرماید: اگر چشم ظاهر شما آسمان و زمین را مى‏بینید، چشم باطن شما مى‏تواند ملکوت آسمان‏ها را ببیند:
«أَوَلَمْ یَنظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضِ»؛ (اعراف، 7/185)
آیا در ملکوت آسمان‏ها و زمین نگاه نمى‏کنند؟
این‏گونه نظر بازى، کار عقل جهان بین است نه عقل خود بین که جز خود و آنچه به خود مربوط است، توان دیدن چیز دیگر را ندارد.
عقل خودبین دگر و عقل جهان‏بین دگر است     بال بلبل دگر و باز وى شاهین دگر است
دگر است آن که برد دانه‏اى افتاده زخاک     آن‏که گیرد خورش از دانه‏ى پروین دگر است
دگر است آن که زند سیر چمن مثل نسیم     آن‏که در شد به ضمیر گل و نسرین دگر است
دگر است آن سوى نه پرده گشادن نظرى     این سوى پرده گمان و ظن تخمین دگر است
اى خوش آن عقل که پهناى دو عالم با اوست     نور افرشته و سوزدل آدم با اوست
(اقبال: 259)
در فرهنگ اسلامى، عقلْ دنیاى باطن است و جهانْ دنیاى خارج. هرچه هست پرتو و شأنى از شئون عقل به‏شمار مى‏آید.
تا چه عالم‏هاست در سوداى عقل     تاچه با پهناست این دریاى عقل
بحر بى‏پایان بود عقل بشر     بحر را غواص باید اى پسر
صورت ما اندر این بحر عذاب     مى‏رود چون کاس‏ها بر روى آب
عقل پنهان است و ظاهر عالمى     صورت ما موج و یا از وى نمى
(دفتر اول، ابیات 1111 تا 1109)
این جهان یک فکرت است از عقل کل     عقل چون شاهست و صورت‏ها رُسُل
(همان، دفتر دوم، بیت 978)
تقوا و تعقل
یکى دیگر از مختصات عقل کل، تقواطلبى وى است، زیرا تقوا موجب رهایى انسان از زنجیرهاى طبیعت و پرواز وى در عالم ملکوت است. از این‏رو، مى‏تواند کمک بزرگى براى ایجاد زمینه فعالیت براى عقل کل باشد. از طرفى، تقوا هنگامى از ارزش واقعى برخوردار مى‏شود که براساس تعقل و نورافشانى عقل کلى بوده باشد.
چون‏که تقوا بست دو دست هوا     حق گشاید هر دو دست عقل را
پس حواس چیره محکوم تو شد     چون خرد سالار و مخدوم تو شد
(همان، دفتر سوم، ابیات 1831 و 1832)
در حدیثى آمده است که پیامبر اکرم میزان قبولى عبادت‏ها را در گرو عقلانى بودن آن مى‏داند. مولوى این حدیث را چنین به نظم کشیده است:
بس نکو گفت آن رسول خوش جواز     ذرّه عقلت به از صوم و نماز
زآن‏که عقلت جوهر است این دو عرض     این دو در تکمیل آن شد مغترض
تا جدا باشد مرآن آیینه را     که صفا آید زطاعت سینه را
(همان، دفتر پنجم، ابیات 454 تا 456)
تعقل و تدین
یکى دیگر از مختصات عقل کلى، دین‏خواهى و دین‏دارى آن است. همان‏گونه که دین ساحت عقل را گرامى داشته و آن را اشرف و اقدم مخلوقات معرفى مى‏کند، عقل نیز پیروى از دین را از بدیهى‏ترین احکام خود تلقى مى‏کند. از این رو، هیچ انسان عاقلى در جهان یافت نشده است که ادعا کند در اثر تعقل و تفکّر از دین خارج شده و یا دین را انکار کرده است، بلکه انسان‏هایى که بى‏دینى را شعار خود ساخته‏اند، عموما در اثر جهل یا تعلیم و تربیت غلط و یا در اثر آلرژى‏هاى فردى و اجتماعى از فیوضات دین‏دارى محروم مانده‏اند.
گاهى پیروى از هواى نفس و دل‏بستگى به امور مادى و غریزى استعداد و امکان تعقل در امور معقولى را از گروهى هواپرست سلب کرده است.
کم‏نشین بر اسب توسن بى‏لگام     عقل دین را پیشوا کن والسلام
اندرین آهنگ منگر سست و پست     کاندرین ره صبر و شقّ انفس است
(همان، دفتر چهارم، بیت 465 و 466)
عاقبت بین است عقل از خاصیت     نفس باشد کو نبیند عافیت
عقل کومغلوب نفس او نفس شد     مشترى مات زحل شد نحس شد
(همان، دفتر دوم، بیت 1548 و 1549)
عقل تو دستور و مغلوب هواست     در وجودت ره زن راه خداست
(همان، دفتر چهارم، بیت 1246)
همچو جان باشد شه و صاحب چو عقل     عقل فاسد روح را آرد به نقل
آن فرشته عقل چون‏ها روت شد     سحرآموز دو صد طاغوت شد
عقل جزوى را وزیر خود مگیر     عقل کل را ساز اى سلطان وزیر
کین هوا پر حرص و حالى بین بود     عقل را اندیشه یوم دین بود
عقل را دو دیده در پایان کار     بهر آن گل مى‏کشد او رنج خار
(همان، دفتر چهارم، ابیات 1256 تا 1260)
بنابراین، اگر عقل به صرافت و تجرّد خود باقى باشد و تعلیم و تربیت‏هاى ذوقى و انحرافى نباشد، عقل، توحید را منزل‏گاه خود خواهد یافت.
در جهان کیف و کم گردید عقل     ولى به منزل برد از توحید عقل
(اقبال: 62)
زیرا فطرت انسانى میل به کمال بى‏نهایت دارد و این کمال لایتناهى جز در توحید محض یافت نمى‏شود. عقل کلى که ذاتا مجرد از طبیعت و ماده است و با فطرت انسان سازگار است، مى‏تواند فطرت را به کمال مطلوب خود رهنمون باشد.
عقل به دام آورد فطرت چالاک را     اهرمن شعله زاد سجده کند خاک را
(اقبال: 277)
عقل کل و عقل کلى
عقل کل با همه فضایل و عظمتى که دارد، در مواردى نیاز به دست‏گیرى دارد و آن جایى است که عقل کلى به دلیل ظرافت و پیچیدگى‏هاى خاص موجود خود، حیران و سرگردان مى‏شود، زیرا:
نعل‏هاى باژگون است اى پسر     عقل کلى را کند هم خیره سر
این‏که عقل کلى راهنماى انسان و موجب رهایى وى از دام‏هاى بسیارى است، در عین حال، آن‏قدر دام‏هاى مخفى وجود دارد که عقل کلى هم به تنهایى قادر به کشف آن نبوده و نیازمند به لطف خداست.
دام تحت است مگر بار شود لطف خداى     ورنه انسان نبرد صرفه زشیطان رحیم
حافظ
راه هموار است و زیرش دام‏هاست     قحطى معنا میان نام‏هاست
انسان‏هاى شیطان صفت که شیطان به شاگردى آنها افتخار مى‏کند، گاهى به قدرى حق را به باطل مى‏آمیزند که باطل را به شکل حق درآورده و به حق لباس باطل مى‏پوشانند. اینجاست که آدمى نیازمند حقیقتى مافوق عقل مى‏شود که آن وحى است.
دام دیگر بد که عقلش درنیافت     وحى غایب بین بدین سوز آن شتافت
(مولوى، نیکلسون، دفتر ششم، بیت 2970)
چه بسا انسان نتواند معیار درستى و نادرستى عملى را با تکیه بر عقل خویش تعیین کند، زیرا گاهى ذهنیت‏ها و تمایل نفسانى موجب مى‏شود تا جدالى بین عقل جزئى و کلى پدید آید که قضاوت آدمى را مشکل مى‏سازد. در این موارد، باید به سوى میزان و محک خارجى که مافوق هر دو عقل است، رفت و از آن کمک گرفت. این میزان همانا وحى الهى و گفتار انبیا و اولیاست که خودْ عقل کل‏اند و به خالق عقل کل متصلند.
بى‏محک پیدا نگردد و هم و عقل     هر دو را سوى محک کن زود نقل
این محک قرآن و حال انبیا     چون محک مرقلب را گوید بیا
(همان، دفتر چهارم، بیت 2303 و 2304)
از دیدگاه عرفان انسان کامل، عقل کل است و عقل کلى شأنى از شئونات وى است. بدین دلیل، رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله حقیقت خود را اولین مخلوق دانسته و مى‏فرماید: «اوَّلُ ما خَلَقَ اللّهُ نورى»(مجلسى: 15/24، ح 44)
و در حدیث دیگر مى‏فرماید: «اوَّلُ ما خَلَقَ اللّهُ العَقلُ» از این دو حدیث مى‏توان استفاده کرد که عقل کل همان نور حضرت رسول اکرم است.
مولوى نیز رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را عقل کل خطاب کرده و مى‏گوید:
عقل کل را گفت ما زاغَ البَصَرُ     عقل جزوى مى‏کند هر سو نظر
عقل ما زاغَسْت نور خاصگان     عقلِ زاغ اُستاد گور مردگان
(همان، دفتر چهارم، ابیات 1310 تا 1311)
همه انبیاى بزرگ الهى متصل به عقل کل بوده و خود عقل کل شده‏اند. از این‏رو، نه تنها مبدأ خلقت از عقل شروع مى‏شود که: اَوَّلُ ما خَلَقَ اللّهُ الْعَقْلُ، بلکه اولین مخلوق انسانى هم انسان کامل و عقل کل است. بدین جهت هر تکاملى مستقیم یا غیرمستقیم به عقل کل ارتباط دارد، زیرا در هر زمانى انسان کاملى وجود داشته که مصداق اتم عقل کل است. آنان با تعلیم و تربیت انسان‏ها و شکوفا کردن عقل هرکسى، انسانیت را در مسیر تکامل و رشد قرار داده و انسان‏ها نیز روز به روز از استعدادهاى عقل کلى استفاده کرده و اکنون این همه نتیجه به بار آورده است. مولوى همانند بسیارى از متفکران بزرگ معتقد است که چاشنى هر علمى با پیامبر یا انسان کاملى که جانشین وى بوده، زده شده است، سپس دیگران دنباله‏رو آنان شده و به تکمیل معلومات خود پرداخته‏اند؛ مثلاً حضرت نوح در صنعت کشتى‏سازى و حضرت داود در صنعت آهن و عیسى علیه‏السلام در علم پزشکى و پیامبرانى چون موسى و ابراهیم و سلیمان و ... هرکدام منشأ علمى از علوم الهى، طبیعى و انسانى شده‏اند.
پس طبیبان از سلیمان زآن گپا     عالم و دانا شدندى مقتدى
تا کتب‏هاى طبیعى ساختند     جسم را از رنج مى‏پرداختند
این نجوم و طب وحى انبیاست     عقل و حس را سوى بى‏سورَةْ کجاست
عقل جزوى عقل استخراج نیست     جز پذیراى فن و محتاج نیست
قابل تعلیم و فهم است این خرد     لیک صاحب وحى تعلیمش دهد
جمله حرفت‏ها یقین از وحى بود     اول او لیک عقل آن را فزود
هیچ حِرفت را ببین کین عقل ما     تاند او آموختن بى‏اوستا
گرچه اندر مَکر موى اشکاف بُد     هیچ پیشه رام بى‏اُستا نشد
دانش پیشه ازین عقل اربُدى     پیشه بى‏اوستا حاصل شدى
(همان، ابیات 1282 تا 1300)
وجود مقدّس رسول اکرم اصالتا و سایر انبیا و اولیا به تبع وى عقل کل است. عقول کلى تنها در پرتو ایجاد ارتباط با یکى از این ذوات مقدّسه به دریاى بى‏کران عقل کل متصل مى‏شوند. همه پرتو خورشید رسالت خاتم‏اند و او سایه حق و عالم در سایه اوست.
شیخ محمود شبسترى در این خصوص مى‏گوید:
در این ره انبیا چون ساربانند     دلیل و رهنماى کاروانند
و زایشان سید ما گشته سالار     هم او اول هم او آخر درین کار
احد در میم احمد گشته ظاهر     درین دور اول آمد عین آخر
زاحمد تا احد یک میم فرق است     جهانى اندر آن یک میم غرق است
مقام دلگایش جمع جمع است     جمال جانفزایش شمع جمع است
شده او پیش دل‏ها جمله در پى     گرفته دست جان‏ها دامن وى
بود نور نبى خورشید اعظم     گه از موسى پدید و گه زآدم
زخور هردم ظهور سایه‏اى شد     که آن معراج دین را پایه‏اى شد
نبى چون در رسالت بود اکمل     بود از هر نبى ناچار افضل
ولایت شد به خاتم جمله ظاهر     به اول نقطه هم ختم آمد آخر
شبسترى
امام خمینى رحمه‏الله مى‏گوید:
حقیقت عقل که اول مخلوق از روحانیین است، تعیین اول و اولین منزل نور پاک فیض منبسط است ... ذات مقدّس حق ـ جلّ و علا ـ به حسب تجلّى به اسم اعظم و مقام احدیت. جمع به مقام ظهور به فیض مقدّس اطلاقى و وسطیّت آن در مرآت عقل اول به جمیع شئون و مقام جامعیت تجلّى فرمود و از این سبب، همین اول مخلوق را به نور مقدّس نبىّ ختمى ـ که مرکز ظهور اسم اعظم و مرآت تجلّى مقام جمع و جمع‏الجمع است ـ تعبیر نموده‏اند= چنانچه در حدیث است از رسول خدا که [اول مخلوق، نور من است] و در بعض روایات [اول مخلوق، روح من است]. (امام خمینى، حدیث 3)
کتاب‏نامه
1. اقبال لاهورى، کلیات،
2. جعفرى، محمد تقى، تفسیر مثنوى، ج 2، انتشارات اسلامى، 1362.
3. حائرى، مهدى، کاوشهاى عقل نظرى، شرکت سهامى انتشار، 1360.
4. سجادى، سید جعفر، سیاست مدنیه، انتشارات دانشگاه.
5. شبسترى، محمود، گلشن راز، انتشارات هیرمند، 1372.
6. طباطبائى، محمد حسین، نهایة الحکمة، چاپ جامعه مدرسین، 1362.
7. ملاصدرا، اسفار، ج 3، مکتبة المصطفوى، قم، 1368.
8. مولوى، مثنوى، تصحیح نیکلسون، دفتر دوم، سوم، چهارم و ششم.
9. ــــــــــ ، مثنوى، تصحیح رمضانى، دفتر چهارم، پنجم و ششم.
10. ــــــــــ ، کلیات شمس تبریزى
11. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج 15، دارالکتب الاسلامیه، 1363.
12. ــــــــــ ، نهج البلاغه، باب الحکم و المواعظ،
13. خمینى، سید روح اللّه‏، کتاب العقل و الجهل، موسسه نشر و تنظیم آثار