تجسم اعمال از منظر دین و فلسفه

مقدمه
مقاله‏اى که از نظرتان مى‏گذرد به بررسى مسئله «تجسم اعمال‏» با رویکرد فلسفى آن مى‏پردازد . تجسم اعمال، مسئله‏اى است که در هریک از حوزه‏هاى فلسفه، کلام، اخلاق و عرفان به نوعى مطرح بوده است . بسیارى به اثبات آن پرداخته و سخت از آن طرفدارى کرده‏اند، برخى نیز آن را دور از حکم عقل شمرده و به انکار آن برخاسته‏اند . اینک قبل از هر چیز لازم است‏به خاستگاه و تعریف موضوع بپردازیم .
تجسم اعمال، خاستگاه و تعریف آن
گفتنى است عنوان یاد شده [تجسم اعمال] به عینه در آیات و احادیث دیده نشده، ولى بى‏گمان، خاستگاه آن آیات کریمه قرآن و احادیث‏شریفه صادره از اهل بیت عصمت علیهم السلام است . در قرآن و روایات درباره اعمال انسان، اعم از اعمال ظاهرى و باطنى یا جوارحى و جوانحى و نقش آن در جزاى اخروى، مطالبى آمده که دانشمندان از آن به «تجسم اعمال‏» ، (1) یا «تجسد اعمال‏» (2) و یا «تمثل اعمال‏» (3) و نظایر آن (4) تعبیر کرده‏اند .
آنچه در قرآن کریم در این زمینه به چشم مى‏خورد و منشا این بحث در میان محققان شده، اجمالا آیاتى است که مفاد آن از قرار ذیل است:
1 . اعمال انسان همواره ملازم و هم‏دم انسان است و هرگز از او جدایى ندارد .
2 . انسان در عالم دیگر، همه اعمال خوب و بد خود را نزد خود حاضر مى‏یابد .
3 . آدمى در جهان دیگر، همه اعمال خود را مى‏بیند و مشاهده مى‏کند .
4 . در نشئه دیگر، همه اعمال و مکتسبات دنیوى انسان بى‏کم و کاست‏به وى بازگردانیده مى‏شود .
5 . پاداش و کیفر انسان در سراى دیگر، همان اعمال و مکتسبات اوست .
6 . اعمال بشر در عالم دیگر به صورت بهشت و نعمت‏یا عذاب و نقمت ظاهر مى‏شود .
7 . افراد بشر در قیامت‏به صورت‏هاى گوناگون محشور خواهند شد . (5)
در احادیث و روایات نیز از امور یادشده و امور دیگرى مانند تمثل اعمال، صورت یا تصویر عمل، گفت وگوى اعمال با عامل، کمک اعمال به انسان و حشر او به صورت‏هاى مختلف سخن به میان آمده است . (6)
از مجموع این آیات و روایات به‏دست مى‏آید که:
اعمال خوب، خلق نیک و اعتقادات حق افراد در جهان دیگر با صورت‏هاى بسیار زیبا و لذت‏بخش تجسم مى‏یابد و به صورت کانون لذت، بهجت و آسایش درمى‏آید و اعمال زشت، خلق بد و اعتقادات و گرایش‏هاى باطل با صورت‏هایى بسیار زشت، وحشت‏زا و آزاربخش مجسم مى‏شود و به صورت کانون درد و رنج و عذاب در مى‏آید . بنابراین، پاداش‏ها و کیفرها، نعمت‏ها و نقمت‏ها، بهشت و جهنم، حقیقت و چهره باطنى اعمال، صفات و عقاید انسان است که درجات اخروى به آن صورت‏ها بروز مى‏کند و همین معناى تجسم اعمال است .
پیشینه موضوع
از آن‏جا که این نظریه درباره جزاى اخروى است و جزاى اخروى مورد اتفاق همه ادیان الهى است، از این‏رو، رد پاى این مسئله را در کلمات پیامبران و حکما و فلاسفه پیش از اسلام (7) نیز مى‏توان مشاهده کرد . بدین دلیل دانشمندان اسلامى این موضوع را نه تنها مقتضاى آیات و روایات، بلکه مستفاد از شرایع و ادیان گذشته دانسته‏اند . (8)
با ظهور اسلام و نزول قرآن از ظاهر عبارات برخى صحابه مانند ابن‏عباس و ابن‏مسعود و برخى تابعیان (9) و پس از آن صریح عبارت بسیارى از فیلسوفان، (10) عارفان، (11) مفسران (12) متکلمان (13) و جز آنان با بیانات مختلف عقیده به تجسم اعمال مشاهده مى‏شود . در عین حال، عده‏اى نیز در این موضوع تردید کرده، حتى به انکار آن برخاسته‏اند (14) که در آینده به آن خواهیم پرداخت .
رابطه تجسم با پاداش و کیفر اخروى
ممکن است پرسیده شود که نظریه تجسم عمل چه مشکلى را حل مى‏کند و چه نتیجه‏اى بر آن مترتب است؟ در پاسخ باید گفت که بررسى این مسئله، گذشته از آن‏که کاوش در یک مسئله‏اى کلامى و تبیین حقیقى علمى و دینى است، از این نظر نیز حایز اهمیت است که به سؤال یا اشکالى که در زمینه کیفر برخى از اعمال، به‏ویژه «خلود» مطرح است، مى‏تواند پاسخ قانع کننده‏اى دهد . توضیح کوتاه این‏که: گاه این سؤال مطرح است که با توجه به لزوم تناسب و موازنه میان جرم و جریمه و گناه و کیفر، چگونه و چرا افرادى مانند کافران، مشرکان و . . . باید براى همیشه در جهان دیگر در عذاب و دوزخ به سر برند؟ آیا رواست کسى که در مدت معین و محدودى - حداکثر به محدودیت عمر - در حال کفر، شرک، نفاق و نافرمانى خداى سبحان به سر برده، براى ابد در عذاب الهى گرفتار باشد؟ !
اتفاقا این شبهه و ایراد نه تنها در اذهان نوعى افراد عادى وجود دارد، بلکه در اذهان دانشمندان معروفى مانند برتراند راسل (15) نیز مطرح بوده است . راسل مى‏گفت:
چگونه ممکن است‏خدایى باشد و ما را در برابر جرم‏هاى بسیار کوچک مجازات بسیار سنگین بنماید . (16)
نظریه تجسم اعمال مى‏تواند به سؤال مذکور پاسخ قانع کننده‏اى دهد، زیرا براساس این دیدگاه رابطه میان اعمال با جزاى اخروى، رابطه‏اى تکوینى و عینى است نه صرفا وضعى و قراردادى . به عبارت دیگر، تجسم عمل نوعى عینیت ماهوى و اساسى بین پاداش و کیفر اخروى با اعمال دنیوى را ثابت مى‏کند . فلاسفه اسلامى از جمله صدرالمتالهین شیرازى رحمه الله از طریق تجسم صفات، ملکات و اعتقادات و نیات راسخ در نفس، مسئله خلود جاودانگى عذاب را معقول دانسته است . (17)
بنابراین، با ثبوت این مطلب که انسان پس از مرگ عذاب و عقابى جدا از حقیقت اعتقادات باطل و خلق و خوهاى نکوهیده و اعمال زشت‏خود ندارند و همین امور است که در جهان دیگر به صورت عذاب و دوزخ نمودار مى‏شود و خلاصه کیفرهاى اخروى بازتاب عینى و تجسم واقعى اعمال دنیوى است نه آن‏که مانند کیفرهاى وضع شده از سوى قانون‏گذاران در این جهان، صرفا اعتبارى و قراردادى باشد، دیگر شبهه یادشده خود به خود برطرف مى‏شود و کیفر الهى ناعادلانه و نابرابر با جرم قلمداد نمى‏شود .
اقوال و دیدگاه‏ها
درباره این موضوع دو دیدگاه کلى وجود دارد:
1 . دیدگاه اثباتى که از تجسم اعمال به شدت جانب‏دارى کرده و آن را مفاد، بلکه صریح برخى آیات و روایات مى‏داند .
2 . دیدگاه سلبى که این موضوع را - به دلیل برخى شبهه‏ها که خواهد آمد - انکار مى‏کند و یا حداقل در پذیرش آن از خود تردید جدى ابراز کرده و آیات و روایات مورد استناد دیدگاه مقابل را به گونه‏هایى توجیه و تاویل مى‏کند .
برخى از طرفداران دیدگاه اثباتى - که به نظر ما و به گواهى صاحب نظران (18) اکثر محققان را تشکیل مى‏دهند - به تبیین فلسفى و عرفانى موضوع پرداخته و برداشت‏خود را علاوه بر آیات و روایات، مطابق برهان عقلى و موافق مشاهدات ارباب کشف و شهود قلمداد کرده‏اند . (19) در این میان، در دهه‏هاى اخیر، کسانى نیز به تبیین مسئله با توجه به دست‏آوردهاى علوم طبیعى و علم فیزیک پرداخته (20) و برخى هم - در عین پذیرش اصل تجسم اعمال - از تبیین و تحلیل فلسفى یا عرفانى و یا تجربى آن پرهیز کرده و موضوع را مانند بسیارى از مسائل جزئى عالم دیگر، خارج از قلمرو درک عقلى و تجربى دانسته‏اند .
اکنون ما به اختصار به تبیین فلسفى تجسم اعمال با محور قرار دادن دیدگاه ملاصدرا و هم مسلکان او مى‏پردازیم و سپس شبهه‏اى عقلى را که به تردید و یا انکار موضوع انجامیده، بررسى خواهیم کرد .
تبیین فلسفى موضوع
از نظر صدرا، (21) افعال و اعمال صادره از انسان، اگرچه عرض بوده و بقا ندارد، تکرار آنها موجب پیدایش صفات و ملکات مى‏شود و همین صفات و ملکات در جهان دیگر، سبب پیدایش موجودات آن جهانى خواهد بود . چنان‏که اخلاق و ملکات، نیک و انسانى باشد، موجودات آن جهانى به صورت حور و قصور و کوثر و شهد و شکر . . . درآید و اگر زشت و نکوهیده و غیرانسانى باشد، به صورت آتش و مار و کژ دم و دد و دام درآید و صاحبش را هر دم بیازارد . بنابراین، هرچه در عالم دیگر به انسان مى‏رسد از حور و قصور و علمان و فواکه و لحوم و دیگر نعمت‏هاى بهشتى و نیز از جهنم و عذاب‏هاى گوناگون آن، چیزى جز غایت افعال و صور اعمال و آثار ملکات و نیات و اعتقادات انسان نیست . آرى، جزا به خود اعمال و در طول آن است نه به چیزهایى جدا و بیگانه از اعمال .
در نتیجه، پاداش‏ها و کیفرهاى اخروى، صورت‏هایى قائم به نفس از نوع قیام فعل به فاعل هستند، این صور که همگى از منشات نفس‏اند، مانند خود نفس از شعور و حیات ذاتى برخوردارند، چه این‏که از شئون، تطورات و اظلال اویند .
صدرالمتالهین در توضیح و تقریب این مطلب که چگونه اعمال و صفات نفسانى، بسان دیگر حقایق عالم وجود در مواطن گوناگون داراى ظهورها و آثار گوناگون هستند، به ظهور آب یا جسم مرطوب در سه موطن خارج، خیال و عقل به سه صورت متفاوت مثال زده، مى‏نویسد:
چنان‏که اگر جسم نمناکى را روى ماده خشک نم‏پذیر نهند، آن ماده رطوبت مى‏پذیرد و به شکل‏هاى گوناگون درمى‏آید . اگر همین جسم نمناک را روى ماده حس یا خیال، مانند چشم و مغز گذارند، بر فرض پذیرفتن رطوبت، دیگر شکل نمى‏پذیرد، با این‏که رطوبت در آن اثر گذارده و او هم این اثر را پذیرفته است . قوه عاقله هم از رطوبت اثر مى‏پذیرد، لکن این اثر غیر از اثر سابق، یعنى به صورت کلى خواهد بود نه به صورت جزئى مانند حس و خیال .
بنابراین، ماهیت رطوبت‏با وصف این‏که یک ماهیت‏بیش نیست، در سه جاى سه‏گونه اثر گذارد: نخستین بار تاثیر جسمانى و رطوبت و سهولت تشکیل و دوم بار در نیروى حس و خیال، صورت محسوس و متخیل نهاد و سوم بار در نیروى عقل، صورت کلى عقلى پدید آورد . (22)
ملاصدرا با تشبیه مذکور خواسته است اختلاف ظهور و تفاوت بروز یک ماهیت را در عوالم مختلف به ذهن نزدیک سازد . طبق بیان وى همان طور که یک ماهیت مادى در مواطن گوناگون داراى آثار و جلوه‏هاى گوناگونى است، صفات، نیات و ملکات انسان نیز در جاهاى مختلف، داراى آثار و لوازم مختلف هستند . از این‏رو، بعدى ندارد که صفات و ملکات انسان که در این جهان به صور معهود بروز مى‏کند و آثارى خاص از خود به جاى مى‏گذارد، در عالم برزخ و قیامت‏به صورت روح، ریحان، حور، قصور و . . . یا به صورت مار و کژ دم و اغلال و آتش و . . . ظاهر شوند . آرى، نباید تعجب کرد که علم و دانش که کیفیت نفسانى هستند، در عالم و مال یتیم که به ناحق خورده شده، به صورت آتش سوزان (24) و حب دنیا و مظاهر آن به صورت مارها، عقرب‏ها و دیگر موجودات آزاربخش تجسم یافته و مشاهده شد .
رابطه متقابل ملکات نفسانى و اعمال ظاهرى انسان
صدرالمتالهین به عالمان سفارش مى‏کند که در صفات نفسانى و خلق و خوهاى باطنى و کیفیت انشا و خلاقیت آنها نسبت‏به آثار ظاهرى و افعال خارجى و چگونگى صدور آثار از آنها در این جهان، تامل کنند تا بر چگونگى منشا بودن صفات و ملکات، نسبت‏به آثار مخصوص در جهان آخرت واقف شوند و نحوه تحقق آثار و لوازم را از آنها در جهان دیگر درک کنند . وى در این میان به عنوان نمونه صفت غضب را مثال مى‏زند و مى‏گوید:
همان‏طور که خشم و غضب چون برافروخته شود خون به جوش و رگ‏ها به جنبش درمى‏آید; رخسار سرخ، چهره برافروخته، و بدن گرم مى‏شود و اخلاط و مواد رطوبتى بدن را مى‏سوزاند و چه بسا بیمارى‏ها و گرفتارى‏هایى را در پى داشته و حتى به مرگ شخص منتهى گردد (ما آن‏که غضب از صفات نفسانى و در روح موجود است که باطن و ملکوت آدمى است، ولى آثار و لوازم آن، مانند حرکت، خون سرخى صورت، حرارت بدن و . . . از عوارض و ویژگى‏هاى اجسام مادى است).
وقتى این عوارض و آثار جسمانى از آن صفت نفسانى در این جهان پدید مى‏آید، دیگر جاى شگفتى و استبعاد نیست که این صفت نفسانى در جهان دیگر به صورت آتش دوزخ ظاهر و مجسم شود . (25)
بنابراین، از نظر عقلى هیچ بعدى ندارد که تمام صفات و آثار اعمال دنیوى، در آن جهان به صورت‏هاى گوناگون تجسم یابد . از این رو، شیخ بهایى رحمه الله در توضیح روایتى در تجسم اعمال و اعتقادات که در فرازى از آن این جمله آمده است: «و یسلط على روحه تسعة و تسعون تنینا تنهشه لیس فیها تنیین تنفح على ظهر الارض فتبت‏شیئا» (26) ، مى‏گوید:
شایسته نیست از اختصاص تعداد آن مارهاى بزرگ به این عدد تعجب شود، زیرا شاید عدد این مارها به اندازه تعداد صفات نکوهیده از قبیل: کبر، ریا، حسد، کینه و سایر خوى‏ها و ملکات پست‏باشد . چه این‏که خلق و خوى‏ها به شاخه‏ها و انواع فراوانى منشعب مى‏گردد و عینا در آن نشات به مارهاى بزرگ تبدیل مى‏گردد . (27)
ملاصدرا نیز خود در تحلیل این فراز از حدیث مى‏گوید:
این مارها و اژدهاهایى که در حدیث‏به آن اشاره شده است، در واقع، هم‏اکنون نیز موجود است، جز این‏که بیرون از ذات و نهاد میت نیست، این مارها پیش از مردن کافر نیز با او بوده، لکن او نمى‏توانست قبل از کنار رفتن پرده از برابر دیدگانش، یعنى قبل از مرگ، آن را احساس کند، زیرا حس باطنش به خاطر غلبه شهوات و کثرت شواغل ظاهرى - که او را به خود مشغول و سرگرم مى‏کرد - تخدیر شده، در نتیجه، نیش و گزش مارها را فقط پس از مرگ - که پرده زندگى مادى و طبیعى کنار مى‏رود - به مقدار تعداد خلق و خوى‏هاى نکوهیده و شهوات و دل‏بستگى‏هایش نسبت‏به متاع دنیا در خود احساس مى‏کند . (28)
ملاصدرا مى‏افزاید:
از نظر حکیمان و اهل کشف و شهود، مارهاى بزرگى که رسول خدا صلى الله علیه و آله در حدیث‏به آن اشارت فرمود، پندارى غیرواقعى و به هراس افکندنى بدون حقیقت نیست . این حدیث (که از تسلط نود و نه مار بزرگ بر روح میت کافر در عالم دیگر سخن مى‏گوید) چیزى جز تفصیل و تشریح این سخن حضرت «انما هى اعمالکم ترد علیکم‏» (29) ، و این آیه مبارکه «یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا وما عملت من سوء» (30) نیست، بلکه این حدیث راز این گفتار خداست: «کلا لو تعلمون علم الیقین × لترون الجحیم × ثم لترونها عین الیقین‏» (31) و سر این سخن حق تعالى: «یستعجلونک بالعذاب وان جهنم لمحیطة بالکافرین‏» (32) و این آیه مبارکه: «انا اعتدنا للظالمین نارا احاط بهم سرادقها» (33) و همین معناى سخن کسانى است که مى‏گویند بهشت و جهنم هم‏اکنون خلق شده‏اند . (34)
تجسم اعمال در حکمت صدرایى
در همین‏جا باید یادآور شویم که حشر افراد به اشکال مختلف در آخرت نیز چیزى جز ظهور صورت باطنى آنها - که شکل گرفته از مجموعه عقاید، بیات، صفات، و اعمال دنیوى آنهاست - نیست، زیرا در حکمت متعالیه مبرهن (35) است که افراد در این جهان نوع واحدند و تحت‏یک حد نوعى که مرکب از جنس قریب و فصل قریب است، قرار دارند، جنس و فصلى که برگرفته از ماده بدنى و صورت نفسانى هستند . این انسان پس از این‏که در نوع و حد هماهنگى دارد، گوهر ذاتش در جهان دیگر تغییر مى‏یابد، گونه‏گون و داراى انواع فراوان مى‏شود که همه این انواع تحت چهار جنس قرار مى‏گیرند (دقت‏شود)، چون این جان‏ها و نفوس در آغاز پیدایش و ابتداى فعلیت، صورت کمال براى ماده محسوس جسمانى بوده و در همان زمان نیز ماده روحانى‏اند که یا با صورت عقلى متحد و دمساز شد و بدین وسیله از مرتبه قوه به مرتبه فعل رسید و یا با صورت پندارى اهریمنى و یا با صورت حیوانى کلبى و یا سبعى در آیه بدو با آن صورت روز حشر و بعث‏به پاخیزند و در آن جهان جلوه کنند .
پس سرانجام، انسان یا به صورت فرشته آسا خواهد بود، یا چهره شیطانى و اهریمنى خواهد داشت و یا چارپا و یا درنده آدم خوار . اگر دانش و حکمت و تقوا برجان چیره شود، به صورت فرشته، اگر حیله و نیرنگ، به صورت اهریمن، اگر هوسبازى، به صورت چارپا و اگر خشم و غصب، به صورت درنده زیانکار درمى‏آید . بنابراین، هر خلق و ملکه‏اى که بر جان انسان چیره شود، به همان صورت در روز رستاخیز محشور خواهد شد و سرانجام، این جان گویا در آن جهان از لحاظ ملکات متعددى که دارد، انواع زیادى خواهد داشت . گواه این سخن آیات و روایات است، از جمله آیه «یوم ینفخ فی الصور فتاتون افواجا» (36) و روایت معروف ذیل آن (37) و نیز این روایت از امام صادق علیه السلام که فرمود: «یحشر الناس على صور اعمالهم . . .» (38) و در روایت دیگر «على صور نیاتهم‏» (39) و در نقل دیگر «. . . على صورة تحسن عندها القردة والخنازیر» . (40) حال، روایات این که مردم طبق صورت‏هاى اعمال و نیات خود محشور مى‏شوند . برخى به صورتى محشور مى‏شوند که میمون‏ها و بوزینه‏ها در برابر آن بسى زیبا هستند .
ملاى رومى با الهام از آیات و احادیث نیز در تجسم اعمال و حشر افراد به صورت عقاید، اخلاق، اعمال و مباحث مربوط به آن در چند جاى مثنوى، ابیاتى بلند دارد . از جمله گوید:
اى دریده پوستین یوسفان
گرگ برخیزى از این خواب گران
گشته گرگان یک به یک خوهاى توى
مى‏درایند از غضب اعضاى تو (41)
خشریر حرص خس مردار خوار
صورت خوحى بود روز شمار
بیشه‏اى آمد وجود آدمى
برحذر شو زین وجود از آدمى
در وجود ما هزاران گرگ و خوک
صالح و ناصالح و خوب و خشوک
سیرتى کاندر وجودت غالب است
هم بر آن تصویر حشرت واجب است (42)
گفتنى است صدرالمتالهین حشر بیشتر افراد را به شکل‏هاى مختلف طبق صفات و ملکات حاکم بر آنها نه تنها مورد تایید اسلام، بلکه مورد تصدیق همه ادیان مى‏داند . به گمان وى، تناسخى که حکماى پیشین، مانند افلاطون و فلاسفه بزرگ پیش از او، مانند سقراط، فیثاغورث، و انباذقلس بر آن اصرار داشته‏اند، چیزى جز همین حقیقت که در شریعت وارد شده، نبوده است . (43)
شبهه امتناع تبدیل عرض به جوهر
شبهه‏اى که در این جا مطرح است این است که اعمال ما از مقوله اعراض‏اند و اعراض وجود مستقل نداشته، بلکه وابسته و قائم به موضوع هستند و چنین چیزى چگونه ممکن است جوهر شود و تجسم یابد . صاحب کاشف الاسرار مى‏نویسد:
علما - قدس سرهم - هنوز تحقیق یقینى نفرموده‏اند که اعمال که اعراض هستند، چگونه اجسام و جواهر مى‏شوند . (44)
مرحوم علامه مجلسى رحمه الله پس از نقل عبارت شیخ بهایى در پذیرش تجسم اعمال، به دلیل همین شبهه، آن را رد مى‏کند و مى‏فرماید:
القول باستحالة انقلاب الجوهر عرصا و العرض جوهرا فى تلک النشاة مع القول بامکانه فى النشاة الاخرة قریب من السفسطیة اذ النشاة الاخرة لیست الا مثل تلک النشاة و تخلل الموت بینهما لا یصلح ان یصیر منشا لذالک . . . ; (45)
این سخن که تبدیل جوهر به عرض و عرض به جوهر در نشئه دنیا محال و در نشئه دیگر ممکن باشد، به سفسطه نزدیک است، زیرا نشئه آخرت - در این جهت - جز مانند این نشئه و فاصله شدن مرگ و احیاین این دو نشئه نمى‏تواند منشا امکان این تحول و دگرگونى شود .
این شبهه موجب شده ایشان آیات و روایات دال بر تجسم اعمال را به وجوهى حمل و توجیه کند . نامبرده مى‏نویسد:
ممکن است آیات و اخبار [دال بر تجسم] را بر این معنا حمل نمود که خداى متعال در ازاى اعمال نیک، صورى نیکو مى‏آفریند تا حسن آنها را براى مردم بنمایاند و در مقابل اعمال بد، صورى زشت‏خلق مى‏کند تا بدى آن اعمال را به طور عیسى آشکار سازد . (46)
آن‏گاه قول به تجسم اعمال را به صراحت‏برخلاف حکم عقل دانسته، مى‏نویسد:
نیازى نیست‏به گفتن چیزى که مخالف حکم عقل است . او جز با تاویل نمودن معاد و قرار دادن آن در جسدهاى متالى و باز گردانیدن آن به امور خیالى رو براه نیست، چنان‏که تشبیه دنیا و آخرت به عالم خواب و بیدارى (توسط قائلین به تجسم) و این‏که اعراض در بیدارى، اجسام در خواب هستند، بر این مطلب را شعار دارد و این مستلزم انکار دین و بیرون رفتن از اسلام است . . . . (47)
پاسخ به شبهه
به شبهه امتناع انقلاب عرض به جوهر در تحت تجسم اعمال پاسخ‏هایى داده شده که مهم‏ترین آنها را ذکر مى‏کنیم:
1 . پاسخ نخست مخدوش دانستن صغراى قضیه است، به این بیان که عمل در این عالم، اگرچه به صورت عرض نمودار مى‏شود، روح و حقیقت عمل عرض نیست . یک حقیقت غیر عرضى ممکن است در عالمى به صورت عرض و در نشئه دیگر به صورت جوهر ظاهر شود . اشتباه است کسى عمل را صرفا عبارت از حرکات و سکنات عارض بر بدن بدان، زیرا این اعراض تبلور و تجلى حقیقتى است که از مقوله عرض نیست و همان در جهان دیگر به صورت جوهر ظاهر مى‏شود .
خلاصه آنچه به صورت عرض و وابسته به بدن در این جهان نمودار است، حقیقت و اصل عمل نیست . حقیقت و اصل عمل در همه عوالم محفوظ و باقى است و با اختلاف عوالم و مواطن فقط صورت‏ها تغییر مى‏یابد، پس مسئله تجسم عمل در جهان دیگر تحول و تبدل عرض به جوهر نیست، بلکه اصل عمل به حال خود پابرجاست و با تغییر صورت تغییر نمى‏یابد .
پاسخ صدرالمتالهین
2 . پیروان حکمت متعالیه عقیده دارند که اعمال خارجى و حرکات و سکنات عارض بر بدن، اگرچه عرض است و در وجودش مستقل نیست و وابسته به موضوع و قائم به بدن است، لکن هر عملى که از انسان صادر مى‏شود، اثرى در روح مى‏گذارد و حالت و کیفیتى در آن پدید مى‏آورد که در صورت تکرار و تداوم آن حالت و اثر راسخ شده که از آن تعبیر به «ملکه‏» مى‏شود و ملکات قائم به نفس، ملکه عین گوهر نفس مى‏شود و در جهان دیگر به صور گوناگون ظاهر و تجسم مى‏شوند . بنابراین، عمل جوارج که عرض است، اثرش جوهر است و به تعبیر یکى از پیروان حکمت متعالیه: (48) «از دل اعراض جوهر متکون مى‏گردد» و در جهان دیگر، همین ملکات و صفات راسخ در نفس، با صور مناسب بر انسان آشکار و مجسم مى‏شود . حکیم سبزوارى رحمه الله در شرح این بیت مثنوى: گرنبودى بر عرض را نقل و حشر/فعل بودى باطل و اقوال قشر مى‏نویسد:
باید دانست که این عرض‏ها که حرکات و سکنات و اقوال و نیات باشد، چون تکرار یافت، جوهرى مى‏شوند از براى نفس و ملکات مى‏شوند و ملکات، ملک‏ها مى‏شوند یا شیاطین که انسان ملتذ باشد یا متالم به منادمت و مصاجت آنها . (49)
آقاى حسن‏زاده آملى در این زمینه مى‏نویسد:
اعمال، اگرچه به حسب صور نشئه عنصرى آن، اعراض است، لیکن ملکاتى که از اعمال، حاصل و در صقع نفس متقرر و پابرجاست، حقایقى قائم به نفس هستند، از نوع قیام فعلى به فاعل و اگر خواهى این چنین بگو: این ملکات قائم به خود هستند، زیرا از شئون نفس و مراتب آن هستند و همین ملکات، مواد صور برزخى مثالى و مافوق آن و متفرعات این دومى باشند . پس عمل، عرض، قشر و ظاهر است و تجسم، لب و مغز آن است . این مطلب را نیک دریاب . (50)
سخنى با علامه مجلسى
در اظهارات علامه محمدباقر مجلسى (اعلى‏الله مقامه) نکاتى تعجب آور و قابل ملاحظه و نقد وجود داردند که عبارتند از: الف) ایشان تبدیل عرض به جوهر را - که در این جهان به حکم عقل محال است، در جهان دیگر نیز محال دانسته است، به دلیل این‏که تفاوتى بین این جهان و آن جهان جز فاصله شدن مرگ و زنده شدن دوباره نیست، ولى آیا واقعا تفاوت بین این دو نشئه تنها به تخلل مرگ وزنده شدن مجدد است؟ آیا قوانین و سننى که در جهان آخرت حکم‏فرماست، همان قوانین و سننى است که در این جهان حاکم است؟
در آیات و روایات و نیز فلسفه، پاسخ به این سؤال‏ها منفى است و ما اگر بخواهیم تنها آیاتى را که بیان‏گر نظام، قوانین و سنن حاکم بر عالم آخرت است، مطرح کنیم، بحث‏به درازا مى‏کشد لکن ناچاریم به برخى از تفاوت‏هاى بنیادین میان این دو نشئه اشاره کنیم .
اولا، در این عالم، انسان‏ها به تدریج‏به دنیا مى‏آیند و به تدریج از دنیا مى‏روند، ولى در عالم آخرت همگى به یک‏باره سر از خاک برمى‏دارند و همه با هم برانگیخته مى‏شوند .
ثانیا، در این عالم، انسان دوران کودکى، نوجوانى، جوانى، میانسالى، و کهنسالى دارد، ولى در عالم دیگر این مراحل و سنن وجود ندارد .
ثالثا، در این جهان، پایان زندگى مرگ است، اما در جهان دیگر، حیات به مرگ منتهى نمى‏شود . خلاصه، عالم آخرت برخلاف این عالم، محل ثبات، قرار، فعلیت و حیات کامل است . با این وصف، چگونه مى‏توان تفاوت میان این دو عالم را فاصله شدن مرگ و احیاى مجدد دانست و حکم جارى در یکى را به دیگرى نیز سرایت داد؟
ب) علامه مجلسى هم‏چنین ادعا فرموده‏اند که تجسم اعمال جز با تاویل کردن معاد و مثالى دانستن آن و بازگردانیدن آن به امور وهمى و خیالى! روبه راه نیست و درست ازکار درنمى‏آید، چرا که معتقدان به تجسم، دنیا را به عالم خواب و آخرت را به عالم بیدارى تشبیه کرده‏اند! ولى آیا تشبیه دنیا به عالم خواب و تشبیه آخرت به بیدارى مستلزم تاویل و توجیه معاد و خیالى دانستن و پندارى انگاشتن آن است؟ ! مگر در احادیث، دنیا به خواب و آخرت به بیدارى تشبیه نشده است، مگر از امام على علیه السلام نقل نشده است که: «الناس نیام و اذا ماتوا انتبهوا» (51) .
البته ما نمى‏خواهیم بگوییم که هیچ‏یک از طرفداران تجسم اعمال معتقد به معاد مثالى نیستند معاد قرآنى را تاویل نکرده‏اند، بلکه مى‏خواهیم بگوییم که منافاتى بین قول به تجسم اعمال و عقیده به معاد جسمانى که جمهور مسلمانان به آن معتقدند، نیست . هم‏اکنون کتاب‏هاى زیادى درباره معاد و حقایق پس از مرگ وجود دارد که به‏وسیله عالمان معتقد به تجسم اعمال نوشته شده و در آنها اثرى از تاویل معاد و مثالى دانستن آن یا وهمى و خیالى انگاشتن آن دیده نمى‏شود . حتى آن گروه از فیلسوفان و عارفان که احتمالا مرحوم مجلسى رحمه الله به آنان نظر داشته، مانند صدر المتالهین، فیض کاشانى، شیخ بهایى و امثال آنان در منشورات علمى خویش تصریح مى‏کنند که حقایق اخرورى و صور موجود در آخرت، اشباح مثالى و امور خیالى و وهمى نیستند که در خارج وجود نداشته باشند، بلکه این امور موجودات خارجى و امور عینى‏اند و وجودى قوى‏تر و شدیدتر از موجودات این عالم دارند . (52)
این شیخ بهایى است که با وجود طرفدارى از تجسم اعمال و ذکر ادله نقلى و عقلى درباره آن تصریح مى‏کند . عذاب قبر و ناراحتى‏ها و شکنجه‏هاى آن عالم نه تنها قابل مقایسه با ناراحتى‏ها و عذاب‏هاى انسان در عالم رؤیا، بلکه قابل مقایسه با ناراحتى‏ها و عذاب‏هایى او در حال بیدارى نیز نیست و عذاب برزخى و اخروى به مراتب جان‏کاه‏تر و دردناک‏تر از عذاب دنیوى است . (53)
این حکیم سبزوارى است که به صراحت اعلام داشته که ملکات در عالم دیگر به صور جسمیه و ملکوتیه مصور مى‏شوند . صورى که واقعا جسم است و همه اشکال و اوصاف جسم و جسمانى را داراست، جز وصف دنیویت که خاصیت این نشئه فانى است . (54)
همین‏طور حکیمان و محققان دیگر که ضرورتى ندارد نام آنان را ذکر کنیم و دیدگاه‏شان را در این زمینه بیان نماییم . بهتر است در این جا سخنى را از حکیم فرزانه و عارف وارسته امام خمینى رحمه الله نقل کنیم که پاسخ بزرگان را از بزرگان شنیدن بهتر و نیکوتر است . حضرت ایشان در این زمینه مى‏نویسد:
در این مقام کلام غریبى از بعضى محدثین جلیل صادر شده است که ذکر نکردن آن اولى است و آن ناشى از آن است که گمان کردند، منافات مى‏باشد بین قول به تجسم اعمال و قول به معاد جسمانى، با این‏که این مطلب مؤکد آن است . . . در هر صورت صرف کردن امثال این آیات و روایات را از ظاهر خود با آن‏که مطابق «برهان قوى‏» است که در محل خود مقرر است‏به مجرد آن‏که به عقل نادرست در نمى‏آید و مطابق با مذهب حکما و فلاسفه است، مستحسن نیست . بهترین امور تسلیم در محضر کبریاى حق و اولیاى معصومین است . (55)
خلاصه و نتیجه
از آنچه تاکنون گفتیم امور ذیل به‏دست مى‏آید:
1 . خاستگاه و ریشه قول به تجسم اعمال، آیات شریفه قرآن کریم و احادیث و روایات است .
2 . این نظریه اشکال عدم تناسب میان اعمال با جزاى اخروى را برطرف مى‏کند و نشان مى‏دهد که بین این دو، رابطه‏اى عینى و تکوینى برقرار است نه اعتبارى و قراردادى .
3 . از نظر عقلى هیچ مانعى ندارد که اعمال انسان [اعمال به معناى عام آن] در عالم دیگر به صورت‏هاى مختلف تجسم یابد .
4 . از نظر پیروان حکمت متعالیه صور اخروى وجودى عینى و واقعى دارند نه وهمى و پندارى . این صور که بهشت و جهنم افراد را تشکیل مى‏دهند به انشاى نفس است و از افعال او و قائم به اوست .
5 . عقاید، اخلاق و اعمال، چهره باطنى افراد را در دنیا رقم مى‏زنند و چهره باطنى تکوین یافته از این امور در «یوم تبلى السرائر» - که هر باطنى ظاهر و هر سریره‏اى آشکار خواهد بود - چهره ظاهرى آنان خواهد بود .
پى‏نوشت‏ها:
1) صدرالدین شیرازى، عرشیه، تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنى، انتشارات مولى، تهران، 1361 ش، ص 282 .
2) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، تصحیح و تعلیق سیدمحمدکلانتر، انتشارات اسماعیلیان، قم، ط سوم، ج 1، ص 20 .
3) امام روح‏الله خمینى، چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، قم، 1373 ش، ص 439 .
4) محمد عاملى بهایى، اربعین، مطبعه صابرى، 1357 ش، ص 202 و 465; فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینى، انتشارات المکتبة المرتضویه، تهران، ج 5، ص 471 .
5) ر . ک: جدول شماره (1) که نشانى تعدادى از این آیات در آن آمده‏است .
6) ر . ک: جدول شماره (2) که منابع تعدادى از این روایات در آن آمده است .
7) به عنوان نمونه نک: فیض کاشانى، علم الیقین، ج 2، ص 884 .
8 و 9) . ر . ک: طبرى، جامع البیان، ط مصر، 1373 ه . ق، چاپ دوم، ج 30، ص 268; فخر رازى، مفاتیح الغیب، ط مصر، 1357 ه . ق، چاپ دوم، ج 9، ص 200; طبرسى، مجمع البیان، انتشارات ناصرخسرو، تهران، 1365 ش، ج 2، ص 896 .
10) مانند بوعلى سینا، ر . ک: استاد حسن زاده، دروس اتحاد عاقل با معقول، ص‏367; ملاهادى سبزوارى، شرح منظومه، مقصد 6 ; اسرار الحکم، ص 323; میرزا محمدتقى آملى، درر الفواید، انتشارات اسماعیلیان، قم، ج 2، ص 465; امام خمینى در برخى از مکتوباتش از جمله: چهل حدیث و شرح حدیث‏خود عقل و جهل .
11) ر . ک: محیى الدین عربى، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 304 به بعد، ملاى رومى، مثنوى، دفتر دوم، حکایت 37 و دفتر سوم، حکایت 92 و دفتر پنجم، حکایت 15; شیخ بهاءالدین عاملى، اربعین، ذیل حدیث 9، 33، 39; امام خمینى، شرح حدیث جنود عقل و جهل .
12) به عنوان نمونه ر . ک: محمدحسین طباطبائى، المیزان، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ج 1، ص 92 و 426، ج 3، ص 167; سیدمصطفى خمینى، تفسیر القرآن الکریم، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامى، تهران، ج 4، ص 68 و . . .
13) ر . ک: ملامحسن فیض کاشانى، علم الیقین، انتشارات بیدار، قم، ج 2، 885- 883 ; محمدحسین کاشف العظاء، الفردوس الاعلى، تعلیقات قاضى، انتشارات فیروزآبادى، قم، 272- 269; میرزا ابوالحسن شعرانى، حاشیه بر اسرار الحکم، ص 373; مرتضى مطهرى، معاد یا حیات جاوید اخروى، انتشارات صدرا، ص 33- 36 .
14) به عنوان نمونه ر . ک: شیخ طبرسى، مجمع البیان، انتشارات ناصرخسرر، تهران، 1365 ش; فخر رازى، تفسیر کبیر، ط مصر، 1357 ق، ج 7، ص 16، و ج 4، ص 2; قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ط مصر، 1387 ق، ج 20، ص 52; مجمدجواد مغینه، الکاشف دارالعلم للملایین، بیروت، ج 2، ص 44 .
15. brtttandtasel
16) مرتضى مطهرى، عدل الهى، انتشارات اسلامى، تهران، 1398 ه . ق، ص 281 .
17) ر . ک: صدرالدین شیرازى، الحکمة المتعالیه، انتشارات مصطفوى قم، 1379 ه . ق، ج 9، ص 293; عرشیه، ص 266; مفاتیح الغیب، انتشارات بیدار، قم، ص 648 .
18) ر . ک: مهدى الهى قمشه‏اى، حکمت الهى عام و خاص، انتشارات اسلامى، تهران، چاپ سوم، ص 314 .
19) ر . ک: صدرالمتالهین، اسفار، ج 9، ص 220 و 4، 5; عرشیه، ص 26; امام خمینى، شرح حدیث جنود عقل و جهل، موسسه تنظیم و نشر آثار امام، ص 282 .
20) محمدامین رضوى، تجسم عمل یا تبدیل نیرو به ماده .
21) ر . ک: صدرالمتالهین، اسفار، ج 9، ص 294- 2890; عرشیه، ص 162; مفاتیح الغیب، ص 446- 651 .
22) صدرالمتالهین، عرشیه، ص 160 .
23) اشاره به آیه 1- 8 سوره انسان .
24) اشاره به آیه 9 سوره نساء .
25) صدرالمتالهین، عرشیه، ص 162- 161; مبدا و معاد، تصحیح و مقدمه جلال الدین آشتیانى، ص 465 .
26) محمد بن یعقوب کلینى، فروع کافى، تصحیح و تعلیق على اکبر غفارى، مکتبة الصدوق، ج 3، ص 241 . ترجمه: «خداوند بر روح او [میت کافر] 99 مادى بزرگ مسلط گرداند که هر دم او را بیازارد که اگر یکى از آنها بر روى زمین بدید دیگر زمین چیزى نمى‏رویاند .
27) بهاءالدین عاملى، اربعین، ص 256; نیز ر . ک: محمد غزالى، احیاء العلوم، ج 4، ص 500; ملامحسن فیض کاشانى، المحجة البیضاء، تصحیح و تعلیق على اکبر غفارى، انتشارات جامعه مدرسین، قم، ج 8، ص 305 .
28) صدرالدین شیرازى، مفاتیح الغیب، ص 91 .
29) فیض کاشانى، علم الیقین، ج 2، ص 884 .
30) آل‏عمران (3) آیه 30 .
31) تکاثر (102) آیه 5- 7 .
32) عنکبوت (29) آیه 54 .
33) کهف (18) آیه 29 .
34) ر . ک: صدرالمتالهین، مفاتیح الغیب، ص 91- 88 .
35) ر . ک: همو، عرشیه، ص 259; اسفار، ج 9، ص 22; تفسیر القرآن الکریم، انتشارات بیدار، سوره زلزلة، ص 394 و سوره یس، ص 268 .
36) نبا (78) آیه 18 .
37) ر . ک: طبرسى، مجمع البیان، ج 10- 9، ص 642; جلال الدین سیوطى، الدر المنثور، دارالفکر، بیروت، 1414 ق، ص 393 .
38) ملاصدرا، عرشیه، ص 242 .
39) ر . ک: ملاصدرا، اسفار، ج 9، ص 227 .
40) همان .
41) ر . ک: جلال الدین محمد بلخى، مثنوى معنوى، دفتر پنجم، حکایت 15 .
42) ر . ک: همان، دفتر دوم، حکایت 37 .
43) ر . ک: صدرالمتالهین، اسفار، ج 9، ص 6 .
44) ملانظرعلى طالقانى، کاشف الاسرار، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، تهران، 1373، ج 1، 427 .
45) محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، دارالکتب السلامیه، تهران، ج 7، ص 229- 230 .
46) ر . ک: محمدباقر مجلسى، مراة العقول، دارالکتب الاسلامیه، 1363 ش، ج 9، ص 95 .
47) همان .
48) حسن حسن‏زاده آملى، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص 389 .
49) حاج ملاهادى سبزوارى، همان .
50) تعلیقه استاد حسن‏زاده بر اسفار; ر . ک: همان، ص 386 .
51) شرح ابن‏میثم بر صد کلمه از کلمات على علیه السلام، با تصحیح و تعلیق محدث ارسوى، چاپ دانشگاه 1349 ش، ص 55 .
52) ر . ک: صدرالمتالهین، همان، ص 175و179; مبدا و معاد، ص 427; مفاتیح الغیب، ص 607 ; ملامحسن فیض کاشانى، علم الیقین، ج 2، ص 889 .
53) شیخ بهایى، همان، ص 258 .
54) حاج ملاهادى سبزوارى، اسرار الحکیم، با مقدمه و تعلیقه میرزا ابوالحسن شعرانى، انتشارات اسلامیه، تهران، 1362 ش، ص 373 .
55) امام خمینى، چهل حدیث، ص 439 .