آرشیو

آرشیو شماره ها:
۷۷

چکیده

چکیده آلن پى، اف . سل در کتاب مهم خویش، فلسفه دین (2) (1870- 1983) یک دوره تاریخ صد ساله اخیر فلسفه دین را با توجه به کلیه منابع منتشره در این مدت زمانى عرضه داشته است . سل در بخشى از این کتاب، مسئله مباحث وجود خدا را، که طى سال‏هاى 1965 تا 1980 دوباره از نو اهمیت‏خویش را در غرب پیدا کرد، و دیدگاه‏هاى عمده‏اى را که طى این مدت مطرح شدند، بررسى کرده است .

متن

وجود خدا
گفتن این‏که مسئله وجود خداوند بین سال‏هاى 1965 تا 1980 بسیار مورد بحث و گفت و گو قرار گرفته، در واقع، با احتیاط و دقت است . مجلات، به‏ویژه RS, Sophia و IJPR ، مقالات بى‏شمارى در این‏باره نوشته‏اند، به‏خصوص در اوایل دهه 1960 و اواسط برهان چند جانبه (4) [یعنى برهان وجودشناختى] (1967) ویراسته جان هیک و آرتور مک‏گیل (5) و مجموعه بسیار گسترده هیک، یعنى وجود خداوند (6) (1964) در این دوران به بازار آمد . ما رساله‏هاى فراوانى را درباره براهین سنتى مى‏بینیم که یا به‏طور مستقل عمل کرده‏اند یا با تغییرات اساسى گوناگونى نوشته شده‏اند . افزون بر این، بحث‏هاى زیادى درباره کارآیى الهیات طبیعى و انسجام خداباورى توحیدى بوده است . من سعى در یافتن روشى قابل درک از میان انبوه این مطالب دارم . به همین دلیل، ابتدا از براهین وجودشناختى، سپس براهین جهان‏شناختى و بعد از آن از براهین غایت‏شناختى بحث‏خواهم کرد و با چند تذکر مختصر درباره برهان اخلاقى و برهانى که از تجربه دینى به‏دست مى‏آید، نتیجه‏گیرى خواهم کرد .
در صدد است تا به احمق آوازه‏خوان (Pss. Xiv:1, Liii1) که در قلبش مى‏گوید، هیچ خدایى نیست، پاسخ دهد . در وهله اول، ما به نکته قابل بحثى برخورد مى‏کنیم: آنسلم به راستى تا کجا درصدد استدلال بوده است؟ به نظر والتر کافمن، ارزش مطالب آنسلم به عنوان یک برهان، به دلیل این‏که منشا آنها در یک تامل بوده، کاهش یافته است . از سویى دیگر، اى . ال ماسکال (8) و جى هیوود توماس (9) پذیرفته‏اند که قصد آنسلم این بوده است که به‏طور منطقى آن احمق را رد کند . هیچ تردیدى نیست که اکثریت عظیم آنانى که بر این استدلال در سال‏هاى اخیر خدشه وارد ساخته‏اند، این استدلال را به عنوان برهان پذیرفته‏اند (حتى، چنان‏که خواهیم دید، به عنوان چیزى بیش از یک برهان) و بدین‏گونه است که من این برهان را در این‏جا در نظر گرفته‏ام .
موضع خود - متناقضى (11) را نشان دهد که با انکار خداوند به آن دچار خواهیم شد . خدا چیزى است که بزرگ‏تر از او (یا کامل‏تر از او) نمى‏تواند تصور شود . اگر ما وجود خداوند را انکار کنیم، به طور ضمنى به این نتیجه مى‏رسیم که مى‏توانیم موجودى را تصور کنیم که بزرگ‏تر از او را نمى‏توان تصور کرد و این محال است . ما نمى‏توانیم چنین موجودى را تصور کنیم - پس خداوند وجود دارد . آنسلم در پاسخ به اعتراض گانیلو، اظهار مى‏دارد که فقط در مورد خداوند ممکن است‏به‏طور تردیدناپذیرى از این ایده براى اثبات وجودش استفاده کنیم . اما این کانت‏بود که على‏رغم نقد روایت دکارتى از برهان وجودى به جاى روایت‏خود آنسلم از آن، عقیده‏اى را مطرح ساخت که تمام انواع براهین وجودى ما تقدم را سست کرد . آنسلم همچون دکارت بر این فرض است که وجود یک محمول است و [البته] در این‏باره در اشتباه است . اگر وجود یک محمول مى‏بود; یعنى خصوصیتى که افراد یا اشیا مى‏توانستند به‏طور واقعى و درست واجد آن باشد، در آن صورت، مى‏توانستیم به‏طور موجهى بگوییم: «این میز سخت، گرد و قهوه‏اى است و وجود دارد» . این جمله به لحاظ دستور زبانى کامل است و در آن «وجود دارد» یک محمول دستورى است، اما «وجود دارد» در این‏جا میز را آن‏گونه توصیف نمى‏کند که دیگر کلمات، یعنى «سخت‏» ، «گرد» و «قهوه‏اى‏» توصیف مى‏کنند . به لحاظ منطقى «وجود دارد» یک محمول نیست، چرا که کارکرد آن صرف این بیان است که توصیف میز با واقعیت مطابقت دارد .
پروفسور نورمن مالکوم دو شکل از برهان وجودى را در مقاله خود با نام «براهین وجودى آنسلم‏» (12) از یکدیگر تمیز داده است (1960، ;PR تجدید چاپ در وجود خداوند ویراسته جى . هیک، که صفحات ارجاع ما در این‏جا به آن کتاب است). مالکوم اذعان مى‏دارد که آنسلم خودش را به عنوان کسى که مطرح کننده دو برهان است، نمى‏بیند، اما معتقد است که آنسلم در فصل دوم کتاب پروسلوگیون نظریه‏اى را بسط مى‏دهد مبنى بر این‏که وجود یک کمال است [. گفتن این‏که وجود یک کمال است] مساوى است‏با گفتن این‏که وجود یک محمول است، و مالکوم مى‏پذیرد که کانت از راه استدلال اثبات کرده است که نمى‏توان چنین ادعایى کرد . مالکوم مى‏گوید: اما در فصل سوم پروسلوگیون ما دلیل وجود شناختى معتبرى داریم . این دلیل به دو ادعا باز مى‏گردد: (1) این‏که موجودى که بزرگ‏تر از آن نمى‏تواند تصور شود باید موجودى باشد که وجودش به لحاظ منطقى غیرممکن است; (13) (2) این‏که خداوند همان موجودى است که بزرگ‏تر از او نمى‏تواند تصور شود .
مالکوم با رد این عقیده که وجود یک محمول است، دچار زحمت مى‏شود تا خاطرنشان سازد که آن ذاتى که در این‏جا مورد بحث است این است که:
محال بودن منطقى عدم وجود یک کمال است . به عبارت دیگر، وجود ضرورى یک کمال است . اولین دلیل وجودشناختى [آنسلم] از این اصل استفاده مى‏کند که چیزى اگر وجود داشته باشد بزرگ‏تر از آن خواهد بود که همان‏چیز وجود نداشته باشد . دومین دلیل او، اصل دیگر متفاوتى را به کار مى‏گیرد و آن این‏که چیزى اگر بالضروره موجود باشد، بزرگ‏تر از آن خواهد بود که آن چیز بالضروره موجود نباشد .
از این‏رو، مفهوم امکان نمى‏تواند درباره خداوند به‏کار رود: «وجود او یا باید به لحاظ منطقى ضرورى باشد، یا به لحاظ منطقى غیرممکن‏» . وجود خداوند مى‏تواند به لحاظ منطقى غیرممکن باشد فقط اگر مفهوم خداوند خود - متناقض یا به لحاظ منطقى محال باشد . با فرض این‏که چنین نیست، [پس] خداوند ضرورتا وجود دارد:
قضیه ما تقدم «خداوند ضرورتا وجود دارد» ، مستلزم قضیه «خداوند وجود دارد» است، اگر و فقط اگر قضیه دوم نیز به عنوان یک قضیه ما تقدم فهمیده شود، که در آن صورت، دو قضیه با هم مساوى هستند . در این معناست که دلیل آنسلم، دلیل است‏بر وجود خداوند .
مالکوم اذعان مى‏کند که نمى‏تواند در مبرهن ساختن این‏که مفهوم خداوند مفهومى خود - متناقض نیست، بیشتر از آن استدلالى بیاورد که یا مفهوم شى‏ء مادى یا مفهوم دیدن یک شى‏ء مادى، خود - متناقض است، اما گمان نمى‏کند چندان موجه است که خواهان چنین استدلالى باشد .
این استدلال هوش‏مندانه را مى‏توان به دو صورت تفسیر کرد: اول این‏که، همچنان‏که توماس مک‏فرسون (14) در کتابش فلسفه دین (1965) خاطر نشان مى‏سازد، بعید است هنگامى که آنسلم این عبارت را به‏کار مى‏برد که «تو نمى‏توانى این‏گونه به تصور درآیى که وجود نداشته باشى‏» ، او به مفهومى از لحاظ فلسفى چنان موشکافانه از ضرورت منطقى اشاره داشته باشد که مالکوم بیان کرد . احتمال بسیار دارد که آنسلم آن چیزى را در نظر داشت که هیک از آن به «نوعى ضرورت واقعى که در مورد خداوند، عملا معادل وجوب وجود است‏» ، تعبیر کرده است . این برداشت، لب مدعایى است که هیک و دیگران علیه استدلال جى . ان . فایندلى (15) ابراز داشته‏اند . فایندلى استدلال آورده که از آن‏جا که هیچ قضیه‏اى در قالب x ] وجود دارد» نمى‏تواند به‏طور تحلیلى صحیح باشد، بنابراین، ما مى‏توانیم آن را با بررسى این تصور که چنان چیزى به عنوان موجود در عالم خارج نمى‏تواند وجود داشته باشد، قضیه‏اى ما تقدم به حساب آوریم . با تفسیر «ضرورت‏» به «ضرورت منطقى‏» ، عکس این استدلال پیش مى‏رود و تیرهاى فایندلى به هدف نمى‏خورند . با وجود این، و با روى آوردن به مالکوم، چندان به‏نظر لازم نمى‏آید فرض کنیم که آنسلم آن‏قدر بلند پرواز و متکبر بود که فکر مى‏کرد آخرین حرف منطقى را زده باشد . براین اساس، با توجه به زمینه‏هایى که دین‏دارى در آنها به‏گونه‏اى نابجا به‏کار رفته است، نباید ارائه مجدد برهان وجودى مالکوم را مردود بدانیم، صرفا بدین جهت که او اندیشه آنسلم را به گونه‏اى بسط مى‏دهد که حتى تصورش براى خود آنسلم امکان‏پذیر نبود . از سوى دیگر، نباید درباره ستایش کردن پروفسور مالکوم بر این اساس، شتاب کرد که او توانسته است مسیحیت را با استدلالى قوى و از پاى درآورنده حریف عرضه کند، استدلالى که براى آن مدت طولانى به یاد دین‏داران نیامده بود . این اغواگرى ما را به ملاحظه‏اى ثانوى مى‏کشاند .
مالکوم مى‏پذیرد که در حالى که روایت او از آنچه او دومین برهان آنسلم مى‏نامد، ممکن است موانع مسلم فلسفى را به سوى ایمان به خداوند از میان بردارد، واقعیت پذیرش اعتبار برهان (اگر آن را درست فرض کنیم) با باور به خداوند در معنایى که مسیحیت در نظر دارد، یکى نیست . این موضوع با نظر ضمنى آنسلم مطابقت دارد مبنى بر این‏که متقاعد کردن فرد شکاک به این امر که باید موجودى وجود داشته باشد که بزرگ‏تر از او قابل تصور نباشد، کار دشوار است، اما او را وامى‏دارد تا مضامین شایسته را براى اصطلاح «خداوند» قائل باشد و صفت‏هاى شایسته‏اى به خداوند نسبت دهد . اعتبار یک برهان ممکن است وسیله‏اى براى بیان بازنمودى از واقعیت‏خداوند باشد، اما واقعیت منزه بودن منطقى آن هیچ تضمینى به دست نمى‏دهد که چنین خواهد بود . برعکس، بیشتر احتمال دارد که برخى را واداشته باشد تا با استدلال‏هاى دروغین، تفسیر کتب مقدس به‏گونه‏اى نادرست و لغزش‏پذیر و قس علیهذا در جهت‏حوزه الهى (16) قرار گرفته باشند .
در کتابش برهان وجودى (18) (1972) مورد توجه قرار داده است . او فکر نمى‏کند که به‏طور قاطع نشان داده شده باشد که «وجود ضرورى‏» مفهومى خودمتناقض است . (19) از این‏رو، برهان، بنابر آن تلقى، توفیق لازم را ندارد، بلکه بدین جهت‏با ناکامى مواجه است که «نمى‏تواند در برابر موشکافى‏هاى دقیق سبت‏به نقش منطقى‏اى که عبارت «خداوند» در مقدمات [آن برهان] و در نتیجه‏اش ایفا مى‏کند، تاب بیاورد» .
آلوین پلانتینگا در تعدادى از مقالات، مخصوصا در کتاب طبیعت ضرورت (1974) برهانى وجودشناختى برحسب منطق موجهات (20) (که در آن مى‏باید به استلزام روشن دقیق توسل جست)، اگر «خداوند وجود دارد» قضیه‏اى ضرورى باشد، در آن صورت، باشد در همه جهان‏هاى ممکن صحیح باشد . وجود داشتن، یعنى عرضه شدن با یک نمونه عینى (21) در یک جهان ممکن . آنچه در جهانى که ما در آن به‏سر مى‏بریم وجود دارد، هم‏چنین امرى بالفعل هم هست . اگر جهان ممکنى وجود مى‏داشت که در آن موجودى که بزرگ‏تر از آن نمى‏تواند تصور شود، وجود نمى‏داشت، و اگر آن موجود (بنابراین فرض) در جهان بالفعل موجود نمى‏بود، در آن صورت، دیگر آن موجود، موجودى که بزرگ‏تر از آن نتواند تصور شود، نمى‏بود . همه با این برهان متقاعد نشده‏اند . برخى متذکر شده‏اند که اگر بپذیریم که هیچ جهان ممکنى که در آن یک نمونه عینى از موجودى آن چنانى عرضه شده باشد، وجود نداشته باشد، در آن صورت، دچار هیچ امر خود متناقضى نمى‏شویم . پاتریک گریم (22) هم در مقاله‏اش با عنوان «خداى پلانتینگا و سایر هیولاها» (23) ابراز داشته است که برهان پلانتینگا بسیارى از امورى را که مستدل هستند نیز اثبات مى‏کند - همه انواع هیولاهایى که بزرگ‏تر از آنها نمى‏تواند تصور شود باید در جهان‏هاى ممکن موجود تلقى شوند . بحث ادامه دارد .
حال با روى کردن به برهان‏هاى جهان‏شناختى و غایت‏شناختى من ابتدا به پنج طریق آکویناس (24) اشاره مى‏کنم . باید متذکر شد که آکویناس نمى‏گوید که برهان عقلانى تنها و حتى بهترین روش یافتن خداوند است; و نه این‏که به‏خصوص خداوند مسیحى است که با آن یافته مى‏شود . او صرفا معتقد است که به‏کارگیرى درست‏تر عقل طبیعى، انسان را به‏عنوان یک واقعیت‏بدان‏جا مى‏کشاند که وجود خداوند را تصدیق کند .
سه طریق اول، صورت‏هاى مختلفى از برهان جهان‏شناختى است و شایسته است متذکر شود که آکویناس به‏خوبى از مشکلات این برهان، آگاه بود . او اذعان دارد که اگر برهان ارسطو که از محرک نامتحرک اول استدلال مى‏کرد، (طریق اول) یا [برهان] علت نخستین (طریق دوم) به یک لحظه آغازین زمانى براى جهان قائل بود، بسیار قانع کننده‏تر مى‏بود . به عبارت دیگر، او از مخاطره تسلسل بى‏نهایت در برهان‏هاى ما تاخرى از این دست، کاملا آگاه بود . هیک به تلاش برخى توماس‏گرایان معاصر متفطن شد که براى احتراز از این مخاطره مدعى شدند که این تسلسل نباید به‏صورت زمانى فهمیده شود، بلکه باید به عنوان بازگشت قهقرایى تبیین‏هاى غیرقطعى تا بى‏نهایت فهمیده شود، استدلال شده است که اگر این تبیین بى‏نهایت پذیرفته شود، در آن صورت، جهان صرفا یک واقعیت فاقد شعور (25) نافهمیدنى (26) خواهد بود . اما هیک با تندى در مقابل این مطلب مى‏گوید: این‏که جهان واقعیت فاقد شعور نافهمیدنى باشد، همان است که بسیارى مى‏اندیشند که جهان این‏گونه است . این یقینا همان است که راسل مى‏اندیشید که جهان این‏گونه است . راسل در مناظره خویش در بى‏بى‏سى با اف . سى . کاپلستون (27) در 1948 گفت: «من باید بگویم که جهان فقط آن‏جا [در خارج] است، و این همه [آن چیزى که درباره آن مى‏توان گفت] است‏» . در این رابطه، کاپلستون در جاى دیگرى ابراز داشت: «اگر کسى تمایل نداشته باشد تا آن راهى را در پیش گیرد که به تصدیق موجود متعالى مى‏انجامد . . . ، او باید واقعیت مسئله را انکار کند و ابراز دارد که اشیا «فقط هستند» و این‏که پرسش وجودى یک شبه پرسش (28) است . اگر کسى از این‏که بر سر میز شطرنج‏بنشیند و مهره‏ها را حرکت دهد، امتناع ورزد، یقینا نمى‏تواند مات شود» .
فلو، اخیرا، در کتاب خدا و فلسفه و جایى دیگر، «فرضیه استراتونى‏» (29) خویش را با مقدارى چاشنى علیه این نظریه به‏کار مى‏برد، فرضیه‏اى که قائل است، چون جهان آن چیزى است که در خارج است، پس معنا ندارد به‏دنبال علت آن بگردیم . جهان یک واقعیت فاقد شعور است، یک داده است .
حتى آنهایى که تمایل بسیار به نشستن بر سر تخته شطرنج کاپلستون دارند، باز مى‏پرسند که آیا ممکن است ما ارجاع مفهوم تبیینى استقرایى «علت‏» را، آن‏گونه که در مورد تعاقب رخدادهاى درون جهان به‏کار مى‏رود، درباره کل جهان به‏طور شایسته بسط دهیم .
طریق سوم، برهان ناشى از امکان است که مى‏گوید: از آن‏جا که زمانى بود که هیچ چیز وجود نداشت، مى‏توان درباره هر چیزى که الان وجود دارد یا وجود داشته است‏یا وجود خواهد داشت، گفت که یا ممکن بود که وجود نداشته باشد، به هستى درنیاید، یا اینک ممکن بود وجود داشته باشد، در قالب دیگرى به هستى درآید . اما از آن‏جا که موجودات ممکن آشکارا وجود دارند، باید وجودشان را مرهون آنى بدانند که وجود امکانى ندارد; یعنى خداوند . این برهان به تمایز بین ممکن الوجود و واجب الوجود باز مى‏گردد، و آنهایى که وسوسه مى‏شوند تا این تمایز را بپذیرند با تیزبینى فلو مواجه مى‏شوند . فلو آنهایى را که سعى در قاچاق کردن برهان وجودى ممنوعه‏اى براى تحکیم وضعیت‏خودشان دارند، به‏درستى مقصر مى‏داند .
آکویناس مى‏گوید: طریق چهارم که «از درجه‏بندى‏اى که در موجودات هست، به‏دست مى‏آید . . . باید چیزى نیز باشد که نسبت‏به هر موجودى، علت وجود آنها، خیربودن آنها و هر کمال دیگرشان باشد; و این را ما خدا مى‏نامیم‏» . اغلب خاطرنشان شده است که این «افلاطونى‏» ترین طرق آکویناس است . او در این‏جا ایده درجه‏بندى ارزش‏ها را عرضه مى‏دارد و از جهاتى، برهان‏هاى اخلاقى زمان‏هاى بعد بر وجود خداوند را پیشاپیش مطرح کرده است . اما ممکن است فرد شکاک به راحتى پاسخى محکم به این برهان دهد: «من اذعان مى‏کنم برخى موجوداتى که بر من ظاهر مى‏شوند، نسبت‏به بقیه بهتر یا بسیار ارزش‏مندترند، اما این فقط قضاوتى ذهنى (سوبژکتیو) است که با نحوه‏اى سر و کار دارد که در آن اشیا به نظر من مى‏آیند که بدان‏گونه هستند . من نیازى ندارم تا یک اعطا کننده آغازین کمالات را در خارج فرض کنم‏» . یک‏بار دیگر برهان وجودى غیرمجاز براى رهایى کسانى مى‏آید که این کوره راه را دنبال مى‏کنند .
سرانجام، طریق پنجم - برهان مبتنى بر نظم یا برگرفته از آن - به این مشکل اساسى گشوده مى‏شود: با فرض این‏که الزاما نوعى هماهنگى بین بخش‏هاى هر جهان ممکنى وجود داشته باشد (حتى هیوم بزرگ‏ترین مخالف این برهان، به این امر اذعان دارد)، با چه توجیهى ما ناظم یا ناظم‏هایى را در جهان خارج فرض مى‏کنیم؟ یا ممکن نیست که اشیا، همان‏گونه که رخ داده‏اند، همان‏گونه هم [هم به‏خودى] رخ داده شوند؟ وارد برهان وجودى مى‏شوید . افزون بر این، شکاکان از هیوم و میل به بعد، در خاطرنشان ساختن این‏که این برهان مى‏تواند چیزهاى زیاد دیگرى را نیز ثابت کند، درنگ نکرده‏اند . همه جنبه‏هاى این نظم عظیم سودمند نیستند . در واقع، برخى از جنبه‏هاى این «نمونه‏» ، یکى از سلاح‏هاى بسیار بارز ضد - خداباورى (30) را به‏وجود مى‏آورند; یعنى مسئله شر را . حتى هنگامى که نویسنده‏اى همچون اى . اى . تیلور (31) تلاش مى‏کند تا چیزى را از این برهان دست و پا کند - «طبیعت دقیقا شبیه یک مؤسسه بزرگ تولید انبوه ساعت‏هاى اینگرسل نیست، اما هنگامى که همه چیز گفته شود، آیا زیاد شبیه [به این مؤسسه] نیست تا شبیه بزرگى بى‏پایان [و] بى‏هیچ منظور خاصى‏» ، - آشکار است که قضاوت در طبیعت‏یک عمل ایمان است .
شاید مهم‏ترین و نافذترین کتاب درباره براهین آکویناس که در طى سال‏هاى اخیر پدید آمده است، کتاب آنتونى کنى (32) با نام پنج طریق (33) (1969) باشد . کنى تحلیل دقیقى را از [مطالب آکویناس فراهم مى‏آورد، [او] به‏ویژه به مشکلاتى توجه دارد که از بستر جهان‏شناسى قرون وسطایى برمى‏خیزد و در آن بستر این براهین بسط یافته‏اند . اما این کار او انواع معاصر توماس‏گرایى را در برنمى‏گیرد . هم‏چنین مطالب هیک که در مباحث‏سودمندش در کتاب براهینى براى وجود خداوند (34) (1970) مطرح کرده است نیز به این نگرش معاصر ناظر نیست . یک بررسى کننده کتاب هیک (111- 112، 1972) ، HeyJ, XII به این از قلم‏افتادگى توجه و لانرگان (37) براهین تومیستى را براساس روش استعلایى پساکانتى (38) از نو تفسیر کردند . آنها با قیاس منطقى برگرفته از تجربه محدود استدلال نمى‏کنند و تحلیل صورى محض از مفاهیم ارائه نمى‏دهند، بلکه شرایط امکان تجربه واقعى ما را تحلیل مى‏کنند، و «چنین ادعایى شده است تا ما را به بینشى مابعدالطبیعى درباره وجود خداوند هدایت کند، نه همچون فرضیه‏اى احتمالى، بلکه همچون حقیقتى ضرورى (ما تقدم) مندرج در واقعیت (تالیفى) آن تجربه‏» .(112).
این‏که هیک در غفلت‏خود از توماس‏گرایان معاصر تنها نیست، از سنجش درباره استقبالى که در بریتانیا نسبت‏به کار لانرگان گزارش شده، آشکار است . بینش، (39) اثر سترگ لانرگان، اولین بار در سال 1957 منتشر شد . فیلیپ مک‏شین (40) اثر مقدماتى سودمندى را در مقاله خود با نام «توماس‏گرایى معاصر اف آر . برنارد لانرگان‏» (41) ارائه داد . اما هنوز هم این حقیقت وجود دارد که تا آن‏جا که به فیلسوفان بریتانیایى مربوط مى‏شود، اثر لانرگان خارج از محافل کاتولیک بسیار بدان بى‏اعتنایى شده است (و در آن محافل نیز به طور غیر منتقدانه‏اى پذیرفته نشده است) و این امر، على‏رغم کوشش‏هاى هوگومینل (42) در تعدادى از مقاله‏هایش و در کتابش با عنوان درآمدى بر فلسفه برنارد لانرگان (43) (1972)، سعى کرده است تا اهمیت و مطرح بودن لانرگان را نشان دهد . (انصاف آن است که تنها این نکته خاطر نشان شود که آثار بعدى لانرگان درباره روش الهیاتى تا حدى فراگیرتر، به ارزیابى الهى‏دانان درآمده است).
لاک، برکلى یا هیوم هیچ‏کدام با نقطه آغازین لانرگان مخالفتى نبایست داشته باشند: «آنچه را باید فهمید، کاملا درک کنید . و [در نتیجه] نه تنها خطوط کلى همه آنچه را براى درک شدن وجود دارد، درک خواهید کرد، بلکه بنیان محکمى نیز ه‏دست‏خواهید آورد، الگویى تبدل‏ناپذیر، که گشاینده تمام پیش‏رفت‏هاى بعدى فاهمه است‏» . (xx. viii) . اما همچنان‏که مینل خاطرنشان مى‏سازد، انکار ادعاى تجربه‏گرایان از جانب لانرگان، مبنى بر این‏که نظم و ترتیب فهمیدنى محصول فعالیت ذهن بشر است، به یک باره او را در مسیر ارسطو و آکویناس قرار مى‏دهد، که در نظر آنان «هم پدیده‏هایى که ما تجربه مى‏کنیم و هم الگوى معقولى که در چارچوب آن، پدیده‏ها منسجم دیده مى‏شوند، جنبه‏هایى از جهان عینى واقعى هستند که در برابر انسان جست‏وجوگر قرار مى‏گیرند، حتى اگر هیچ موجود عاقلى براى کنکاش در آن وجود نمى‏داشت‏باز هم آن [جهان] موجود مى‏بود» . تحلیل لانرگان از فاهمه بشرى و جهان پدیدارى، او را به سوى ایده «عمل نامحدود فاهمه‏» (44) هدایت مى‏کند که نه تنها خودش را درک مى‏کند، بلکه تمام هستومندى‏هاى واقعى و ممکن را نیز درک مى‏کند . این‏جا ما به پاى بست‏خداباورى لانرگان مى‏رسیم . برهان لانرگان بیش از براهین کلاسیک به سوى خداى مسیحى رهنمون نمى‏کند . اما وى با یک روش تومیستى - به اضافه - نو کانتى، (45) او چنین نشان مى‏دهد که به یک موجود رسیده است، هرچند نه با روش قدرت اجبارگر منطقى .
جداى از این واقعیت که براهین خداشناختى سنتى براى فیلسوف دین همچون ماهى مرکب براى مرغ عشق است، مثبت‏ترین چیزى که درباره این براهین مى‏توان گفت این است که آنها بر جنبه‏هاى خاصى از تجربه انسانى دلالت دارند - [همچون] امکان، نظم، غایت و قس علیهذا - که باید در چارچوب هرگونه بیانى از یک جهان‏بینى که ادعاى قانع‏کننده بودن را دارد، ملحوظ شود . این جنبه‏ها پرسش از ارتباط بین عقل، وحى، طبیعت (گناهکار) و لطف الهى را مطرح مى‏کنند و به ما هشدار مى‏دهند که در انتخاب نقاط آغازین نظام‏مند خود بسیار مدبر و دوراندیش باشیم; براى مثال برخى روایت‏ها از تومیسم، به‏نظر مى‏رسد که ما را با یک هستى بى‏جزء و یک‏پارچه رها مى‏سازند، درست همچون برخى از ایدئالیسم‏هاى قدیمى‏تر که ما را با یک مطلق بى‏جزء و یک‏پارچه رها مى‏ساختند . من گمان مى‏کنم که نمى‏توانم در این‏جا در پى این باشم که آیا هیچ یک از این چیزها کمک خاصى به کسى که فلسفه‏اى مسیحى را برمى‏سازد، مى‏کند یا نه .
فقط ذکر این نکته باقى مى‏ماند که براهین نسبتا جدیدترى براى وجود خداوند - [یعنى] براهین اخلاقى و براهینى که از تجربه دینى به‏دست مى‏آیند - در روزگار ما تقریبا به تفصیل ارزیابى شده‏اند - مخصوصا برهان اول [براهین اخلاقى] اچ . پى . اوئن در کتاب برهان اخلاقى براى خداباورى مسیحى (46) (1968). جان کلام اوئن این است که اگر عینیت اخلاقیات نتواند بر مبانى عقلانى محض حفظ شود، ما نمى‏توانیم شروع به برساختن برهانى اخلاقى براى وجود خداوند کنیم: «اگر خیر و نیکى نتواند معنایى عینى در مقدمات (جایى که به وجود متناهى اشاره دارد) داشته باشد، نمى‏توان این معنا را در نتیجه (جایى که به وجود نامتناهى خداوند اشاره دارد) داشت‏» . اوئن به‏طور معقولى اظهار مى‏دارد که براهین او براى به‏وجود آوردن باور به خداوند، نه کافى هستند و نه لازم، اما معتقد است که دیالکتیک مى‏تواند مقدم بر ایمان باشد .
برهان برخاسته از تجربه دینى را تى . آر . میلز (47) (به‏گونه نسبتا ضعیفى) در کتابش با نام تجربه دینى (48) (1972) بحث کرده است; سى . بى . مارتین (49) نیز بر این برهان بیشترین تاکید را از آن زمان به بعد در مقاله مشهور خود «روش دینى دانستن‏» (50) که در کتاب مقالات جدیدى در الهیات فلسفى (51) مطرح شده، کرده است . نظر خود من این است که در حالى که تجربه دینى عامل مهمى براى به‏حساب آوردن در ساختار یک بیان منسجم از موضع خداباورانه است، برهان برخاسته از تجربه دینى نمى‏تواند بر مشکلى فایق آید که ملخص آن را آر . دبلیو . هپ‏برن (52) چنین آورده است: در سطح تجربى، هیچ راهى براى سامان بخشیدن به این پرسش‏هاى به‏راستى اضطرارى به‏نظر نمى‏رسد، این پرسش‏ها بدین قرار است: آیا در تجربه خداباورانه ما صرفا یک فرافکنى داریم؟ یا فرافکنى‏اى داریم که با وجود عینى خداوند برابرى مى‏کند؟»
همچنان‏که در بحث از برهان جهان‏شناختى اشاره کردم، مسئله شر که سنگین‏ترین اعتراض بر خداباورى است، باقى مى‏ماند . چرا نیکوکاران در سختى و عذابند؟ چرا این همه درد و رنج وجود دارد - از قرار معلوم درد و رنجى بى‏هدف و ناعادلانه؟ با وجود واقعیت‏شر، چگونه مى‏توانیم بر باور داشتن به خدایى نیک، قادر و عشق ورزنده [به بندگانش] باقى بمانیم؟ بررسى چشم‏گیر در این‏باره، کتاب شر و خداى عشق (53) اثر جان هیک است، اگرچه مطول بودن مقالاتى که متعاقب انتشار این کتاب به چاپ رسید، نشان داد که همگى با هیک در ترجیحى که او به یک پاسخ مى‏دهد، اتفاق نظر ندارد . پاسخ او ناظر به نوع به اصطلاح شخص‏گراى ایرنائوسى (54) از عدل الهى (55) است که براساس آن انسان موجودى است در مقابل نوع به اصطلاح غیرشخص‏گراى آگوستینى (56) از عدل الهى که براساس آن، انسان گناهکار هبوط کرده است . در بسترى کم‏تر تاریخى، پلانتینگا علیه جى . ال . مکى (57) و دیگران استدلال آورده است، مبنى بر این‏که کساتى که به دلیل مسئله شرور علیه خداباورى اعتراض دارند، نه نشان داده‏اند و نه مى‏توانند نشان دهند که ادعاى آنها مبنى بر این‏که «نمونه‏اى از سختى، دوام و ناخواسته بودن رنج‏بشر وجود دارد که همواره بر هرگونه وضعیت مساعد امور مى‏چربد» ، ادعایى درست است .
پیتر گیچ (58) در مشیت الهى و شر (59) (1977) استدلال مى‏کند که دنیا به دست‏خدایى نیک طرح‏ریزى شده است و آن‏جا به وجود آمده که خداوند اراده آزاد را اعطا کرده است; و این‏که گناه شرط لازم فضیلت رستگارى است . شکى نیست که «ما ممکن است فکر کینم که این بهاى گرانى براى پرداختن است، اما آیا ما در کاهلى و بزدلى خودمان بهترین قاضى هستیم؟» . حتى در این هنگام که من سخن گیچ را مى‏نویسم، سخن جیمز ار (60) را مى‏شنوم، در حالى که سال‏هاست فریاد برمى‏آورد که: «گناه آن چیزى است که به هیچ‏وجه نباید باشد» . اچ . پى . اوئن براى این پرسش گسترده مدعى پاسخى شده که براى فرد مسیحى قابل قبول است - پاسخى (1917/1948) به واسطه پى . تى . فورسیث (62) با قدرت ارائه نشده است . اوئن مى‏نویسد:
شر . . . دلیل به ظاهر قاطعى علیه وجود خداوند قادر مطلق و قهرمان مى‏آورد . در سطح نظرى، سردرگمى ما باقى مى‏ماند . اما در سطحى عملى این سردرگمى به واسطه ایمان به قدرت رهایى‏بخش مسیح، برطرف مى‏شود . من قبول دارم که اگر ما این ایمان را نداشته باشیم، همیشه این احتمال وجود دارد که آشفتگى دنیا ما را از مشاهده نظم الهى‏اى باز دارد که اخلاق، براساس مبانى دیگرى، آن‏چنان زیاد گواه آن است .
کار گیچ بى‏بهره از این نکته است و این امر که تنها فقدان کارش همین نیست، از مقاله جالب توجه جاناتان هریسون (63) با نام «رسالت‏بیش از آن‏که پیتر مى‏تواند کار انجام مى‏دهد، یا به طرفدارى از دوزخیان‏» ، (64) آشکار است .
بسیارى بدون هراس از دشوارى‏هایى که این براهین براى [اثبات] وجود خداوند ایجاد کرده، بر این باور خود مانده‏اند که صورتى از خداباورى طبیعى ضرورى است . البته اینها شامل حال تومیست‏ها مى‏شود، اما کاتولیک‏هاى غیرتومیستى همچون ترثوان و مسیحیان اصلاح‏طلبى همچون اچ . پى . اوئن و هى را نیز در برمى‏گیرد . به رغم وجود دشوارى‏هایى در این براهین، همه آنها معتقدند که در پى توجیه عقلانى بودن براى باور دینى منطقه است; این‏که خداباورى نظامى منسجم است، و این‏که مفاهیمى که در مورد خداوند به کار مى‏روند، سزاوار توجه‏اند .
با نام بازگشتى به الهیات طبیعى (66) منتشر شد . این دفاعیه‏اى جالب از دیدگاهى است که ما تقریبا در آغاز این کتاب با آن برخورد کردیم; یعنى این امر که تنها هستى‏هاى واقعى اذعان هستند و این‏که همه ذهن‏ها بى‏هیچ خلط شدنى در ذهن نهایى و دربرگیرنده همه اذهان منطوى هستند . در واقع، این مطلب تکرار و تصریح ایدئالیسمى است که به رغم جذاب بودن، نمونه رویکرد به خداشناسى طبیعى طى سال‏هاى اخیر نیست، بلکه آنچه مشاهده کرده‏ایم یک تلاش فزاینده جهانى است تا از تومیسم بنیادگرا و احساساتى مثلا جان هورگان (67) در مقالاتش «اثبات وجود خداوند» (68) به سوى رویکرد بیشتر اگزیستانسیالیست وجود شناختى آنانى نقل مکان شود که همچون ان . دى . اودونوگو (69) معتقدند که «ما هرگز نمى‏توانیم در امتداد این جاده نقادى به‏گونه‏اى واپس‏گرا به مطلق برسیم; ما فقط مى‏توانیم رفته‏رفته یک مطلب پیدا کنیم، [آن هم] در امتداد جاده واقعیت، آن‏چنان که خود را به ما در تجربه عرضه مى‏کند، جاده‏اى که به سوى آن وجود رهنمون مى‏شود، [جاده‏اى] که با روشنایى خود وجود بر ما آشکار مى‏شود» . (70)
دیدگاه مشابهى را هیک در کتابش با عنوان ایمان و معرفت (71) (ویرایش دوم، 1967) بیان کرده است، جایى که ایمان به درستى درکى (72) از حضور الهى در چارچوب تجربه بشرى فرد دین‏باور تلقى مى‏شود» ; هم‏چنین در ارزش مطلق: مطالعه خداباورى مسیحى (73) (1970) اثر ترثوان . (74) در اثر یادشده اخیر، دیدگاه ترثوان درباره تجربه ما از وظیفه نمایان است . در واقع، چنین نیست که او به شیوه‏اى قیاسى یا شبه قیاسى به پیش مى‏رود: او از درک خداوند آغاز مى‏کند که بنا به رابطه على و معلولى در مخلوقاتش نیز حضور مى‏یابد . پس ما درکى مستقیم (هرچند با واسطه از خداوند داریم . موضع مشابهى را اوئن در کتابش با عنوان معرفت مسیحى از خداوند (75) (1969) اتخاذ کرده است . اوئن استدلال مى‏کند که شهود، شکاف منطقى میان براهین خداشناختى ناکافى و شناخت‏خداوند را با پلى به یکدیگر متصل مى‏کند . این شهود، هنگامى که با آن براهین پشتیبانى شود، و نه شهود (77) به خودى خود علت و مبنایى کافى براى ایمان نیستند . هریک به دیگرى نیازمند است . بدون شهود، باور و اعتقاد هیچ و بى‏معناست، اما بدون عقل نابینا» . فقط جا دارد خاطرنشان سازیم که این‏گونه نبوده که همگى این افراد (من جمله ترثوان) با توسلى که اوئن به شهود در این نکته داشته است، متقاعد شوند .
مفاد این مواضع مذکور - هرچند اغلب طرفداران خاصش ممکن است متفاوت از یکدیگر باشند - این است که الهى‏دان طبیعى در حال تبلیغ کردن چیزى است که فرد شکاک آن را ندیده است . فرد شکاک از شواهد مهم غفلت مى‏ورزد و بیش از غفلت نمى‏تواند کارى کند، حال آن‏که الهى‏دان طبیعى صرفا در پى روى هم انباشتن برهان‏هاى درهم شکسته بر یکدیگر نیست . از این‏رو، جى مک دونالد اسمیت (78) علیه فلو در مقاله «فلسفه و خدا» این‏گونه استدلال مى‏کند:
تفاوت اساسى میان فرد مسیحى و فرد ملحد به هیچ وجه بر سر وجود خداوند نیست; این [تفاوت]، تفاوتى است درباره ماهیت جهان . . . الهى‏دان طبیعى خالق را همچون مبنایى براى جهان ممکن شهود مى‏کند، در همان زمان جهان را به عنوان امرى ممکن الوجود شهود مى‏کند . بعدها با برهان عقلانى نشان داده مى‏شود که این شهود موجه و درست‏بوده است . حالا، در حالى که در نظم و ترتیبى منطقى و وجودى خداوند در آغاز و نخستین است، با وجود این، در نظم طبیعى شهود جهان همچون امرى ممکن است که امرى نخستین است‏» . (79)
(1973) اثر بازل میچل (81) از چشم‏اندازى نسبتا متفاوت عرضه مى‏شود . او خود قصد ندارد تا توجیهى عقلانى از باور و عقیده ارائه دهد، بلکه ترجیح مى‏دهد از آنچه در فراهم آوردن چنین چیزى دخیل است، بپرسد . او دقیقا مى‏گوید: براى ما غیرممکن است‏بدانیم که خدایى وجود دارد - یا بدانیم که خدایى وجود ندارد . از این‏رو، خداباورى مسیحى، جهان‏بینى‏اى است که با توجه گستردگى آنچه شواهد موجود را با معنا مى‏سازد، باید مورد قضاوت قرار گیرد . میچل انکار مى‏کند که امور واقع، فى نفسه مخالف باور دینى به‏شمار آیند، اما فکر هم نمى‏کند که اینها موانعى غیرقابل عبور باشند . براى میچل (هرچند نه ضرورتا نتایج او) به‏دست مایکل دورانت (82) در مقاله‏اش با نام «براهین انباشتى در الهیات‏» (83) براین اساس زیر سؤال رفته است، که میچل به‏قدر کافى به انواع زمینه‏هاى مختلفى که در براهین مى‏تواند به‏کار رود، توجه نکرده است .
در حالى که فیلیپس - به عنوان مثال - فکر نمى‏کند که در جست و جوى نظم بودن در مسائل بشرى امرى معنادار باشد، ریچارد معتقد است که باور به خدا یک چنین نظمى را مى‏طلبد . او در این‏باره در کتاب انسجام خداباورى (85) به بحث مى‏پردازد . سوئین برن معتقد است که وجود خداوند معطیات معرفت (86) است - وجود خداوند با ارجاع دادن به هیچ چیز دیگرى قابل توجیه و فهم نیست، این باور که خداوند همه جا حاضر و به همه چیز عالم، خیر مطلق، لایتغیر، ازلى و مختار است، باورى داراى انسجام درونى است . منتقدان سوئین‏برن در این‏باره به مشخص دو مشکل یافته‏اند: اول این‏که به نظر مى‏رسد او معناى ضمنى (87) صفت‏هاى سنتى خداوند را تا حدى که خداوند مى‏تواند فقط هدف (88) جهان باشد، فروکاسته است . دومین شکل به این نکته اشاره دارد که حتى با پذیرفتن انسجام منطقى گفتمانى که درباره خداوند است، پرسش از واقعى بودن خداوند و نیز پرسش از اثبات گفته‏هایى که درباره خداوند به‏کار مى‏رود، همچنان باقى است . سوئین برن به این مطلب اخیر در کتاب وجود (1979) پاسخى جزئى داده است . او رویکردى انباشتى و تراکمى (90) نسبت‏به براهین سنتى اتخاذ مى‏کند و در مى‏یابد که شواهد مربوط به تجربه دینى، موجب محتمل بودن تبیین خداباورانه از جهان مى‏شود . دیدگاه‏هاى سوئین‏برن از زمان نوشتن آنها تاکنون هنوز مورد بحث‏اند و شکى نیست که او آخرین حرف خود را در این‏باره نگفته است .
از میان دیگرانى که درباره صفت‏هاى خداوند بحث کرده‏اند، مى‏توان به اچ . پى . اوئن در کتاب مفاهیم الوهیت (91) (1971) اى کنى (92) در خداوند فیلسوفان (93) (1979) اشاره کرد . مفاهیم فراروندگى (94) (استعلا) و درون‏باشى (95) (حلول) را بسیارى، به‏ویژه هلن اوپنهایمر (96) در کتاب حلول و تجسد (97) (1973) بحث کرده است . من خود تفسیر تعالى‏» را به لحاظ اخلاقى و درباره ادعاى شخصا مسیحى در مورد «تعالى، حلول و امر ماوراء طبیعى‏» (98) دنبال کرده‏ام .
پى‏نوشت‏ها:
1. Alan P.F. Sell
2. The Philosophy of Religion
3. Alvin Plantinga
4. Many - Faced Argument
5. Arthur McGilL
6. The Existence of God
7. Proslogion
8. E.L. Mascall
9.J. HeywoodThomas
10. reductioadabsurdum
11. self - contradictory
12. Anselm|sontologicalarguments
13) احتمالا در این‏جا اشتباهى رخ داده است و بنابر اظهارات مالکوم که در جاهاى دیگر نیز آمده است، باید عبارت «غیرممکن نیست‏» ، باشد .
14. Thomas Mcpherson
15. J.N. Findlay
16. God - worddirection
17. Jonathan Barnes
18. The Ontological Argument
19) به نظر مى‏رسد عکس این عبارت مدنظر باشد; یعنى وجود ضرورى مفهومى خود متناقض نیست .
20. modal logic
21. be instantiated
22. Patrick Grim
23. Plantinga|s God and other monstrosities (RS,XZ, 1979)
24. Aquinas|s Five Ways (Summa Theologica, I,questionii, article 3)
25. brute fact
26. unintelligible
27. F.C. Copleston
28. pseudo - question
29. Stratonician presumption
30. anti - theistic
31. A.E. Taylor
32. Anthony Kenni
33. The Five Ways
34. Arguments for the Existence of God
35. Rahner
36. Coreth
37. Lonergan
38. post - Kantian transecdental method
39. Insight
40. Philip Mc Shane
41. The contemporary Thomism of Fr. Bernard Lonergan (PS,XI,1961)
42. Hugo Meynell
43. An Introduction to the philosophy of Bernard Lonergan
44. unrestricted act of undertanding
45. Thomist - cum - neo - Kantian way
46. The Moral Argument for christian Theism
47. T.R. Miles
48. Religious Experience
49. C.B. Martin
50. A religious way of knowing
51. New Essays in Philosophical Theology
52. R.W. Hepburn
53. Evil and the God of Love (1966; rev. edn 1977)
54. personalist Irnaean
55. theodicy
56. non - personalist Augustinian
57. J.L. Mackie
58. Peter Geach
59. Providence and Evil
60. James Orr
61. The Justification of God
62. P.T. Forsyth
63. Jonathan Harrison
64. Malt does more than Peter can, or On behalf of the damned (RS, XIV,1978)
65. F.H. Cleobury
66. A Return to Natural Theology
67. John Horgan
68. The proof of the existence of God (PS. I and II, 1951,1952)
69. N.D.O| Donoghue
70. PS. XVII, 1986,120
71. Faith and Knowledge
72. apprehension
73. Absolute Value: A Study in Christian Theism
74. Trethowan
75. The Christian Knowledge of God
76. ratio
77. ellectus
78. J. Macdonald Smith
79. CQR, CLXVIII,1967,83
80. The Justification of Religious Beleif
81. Basil Mitchell
82. Michael Durrnat
83. Cumulative arguments in theology (Sophia, XV, No. 3, 1976)
84. Richard Swinburne
85. The Coherence of Theism
86. given
87. connotation
88. function
89. The Existence of God
90. cumulative approach
91. Concepts of Deity
92. A Kenny
93. The God of the Philosophers
94. transcendence
95. immanence
96. Helenoppenheimer
97. Immanence and Incarnation
98. Transcendence, immanence and the supernatural (JTSA, No. 26, March 1979)