باز هم مبانى خداباورى
آرشیو
چکیده
چکیده نخستین نقد مهم به معرفتشناسى پلانتینگا، به دست فیلیپکوین - فیلسوف وابسته به کلیساى کاتولیک - صورت گرفت . پلانتینگا به نقد کوین پاسخ داد که در آن به چهار مسئله پرداخته بود . مقاله حاضر، پاسخى استبه آن پاسخ . در این نوشته، کوین مسائل چهارگانه پلانتینگا را یکایک مطرح مىکند و نظر خود را در باب آنها بازمىگوید . به نظر کوین، این چهار مسئله موارد اختلاف وى با پلانتینگا است . با این حال، وى معتقد است که در باب دو مسئله نخست مىتوان به توافقى دستیافت، لیکن در دو مسئله بعدى چنان با پلانتینگا اختلاف نظر دارد که امیدى به توافق بر سر آنها ندارد . این چهار مسئله که در عین حال چهار قسمتساختار مقاله را تشکیل مىدهند عبارتند از: 1 . شیوه جزئىنگرانه توجیه معیارهاى معرفتى; 2 . بنیانانگارى کلاسیک بازبینى شده; 3 . توجیه اعتقادات خداباورانه; 4 . مسئله ابطال اعتقادات خداباورانهمتن
طى دوازده سال گذشته آلوین پلانتینگا سلسله مقالات تاثیرگذارى منتشر ساخته است که در آنها در قبال مسائل معرفتشناسى دینى از دیدگاهى دفاع مىکند که - بر اساس خاستگاه کالوینیستى آن - مىتوان آن را معرفتشناسى اصلاح شده نامید . (2) چند سال پیش با انتقاد از پارهاى از دعاوى شاخص و استدلالهاى معرفتشناسى اصلاح شده، دستآزمایى کردم و موفق شدم تا پاسخ شدید پلانتینگا را برانگیزم . (3) اخیرا متقاعد شدهام که اگر گفت وگوهاى من با پلانتینگا ادامه مىیافت، پارهاى پیشرفتهاى فلسفى ممکن بود حاصل شود . لذا به مسائلى که از پاسخ پلانتینگا پدید آمده است، بازگشته و به بازاندیشى در آنها پرداختهام . این جوابیه، حاصل آن کوشش است .
پیش از آن که به آن مسائل بازگردم، اجازه دهید دو حدى را که مىخواهم در این مقاله به آنها دستیابم، خاطرنشان سازم . نخست، براى آن که حجم این مقاله در حد معقولى بماند، مقاله خود را به چهار گروه از مسائلى که پلانتینگا در پاسخ به مقاله پیشین من برانگیخت، محدود مىکنم . تاکنون مرکب بسیارى براى معرفتشناسى اصلاح شده مصرف شده است و بىگمان، بیشتر نیز مصرف خواهد شد، لیکن در اینجا در صدد آن نیستم که به سایر فیلسوفانى که آثار چاپ شده و چاپ نشده آنان مشوق تفکرم در این موضوع شده است، بپردازم . (4) دوم آنکه، درپى آن نیستم تا این گفت وگو را به پایان برسانم، بلکه تنها مىخواهم آن را یکى دو گام به پیش ببرم . تردیدى ندارم که پلانتینگا حرفهاى زیادى براى گفتن خواهد داشت، اگر او نیز به نوبه خود بر این باور باشد که ادامه بخشیدن به این گفتوگو از جایى که من در پایان این مقاله رها مىکنم، سودمند خواهد بود، لیکن امیدوارم که با نشان دادن نقاطى که فکر مىکنم در آنها به نقطه توافق نزدیک شدهایم و با اذعان به مواردى که وى مرا قانع ساخته است تا نظر خودم را عوض کنم، بتوانم فاصله میان خودمان را کم نمایم . همچنین قصد دارم از طریق توضیح این دلیل که چرا من پارهاى از استدلالهایش را قانع کننده نمىیابم و با ارائه اعتراضاتى به پارهاى از نکاتى که وى در پاسخ خود گفته است، موارد اختلاف را به خوبى روشن سازم .
این مقاله به چهار بخش تقسیم شده است: در بخش نخست از شیوه جزئىنگرانه و شبهاستقرایى توجیه معیارهاى معرفتى را که پلانتینگا توصیه مىکند، بحث مىکنم . در دومین بخش، به این پرسش توجه مىدهم که آیا معیار متعارف واقعا پایهبودن که بنیادگرایان کلاسیک آن را وضع کردهاند، مىتواند با این شیوه توجیه شود . این قسمتهاى مقاله، زمینهاى را فرامىگیرد که ما در آن اختلافات اساسى داریم، لیکن فکر مىکنم فرصتهایى براى پیشرفتبه سوى حل آنها وجود داشته باشد . در سومین بخش، این مسئله را مىکاوم که آیا اعتقادات واقعا پایه نیز بدون فقدان توجیه مىتوانند به شکلى درستبر دیگر اعتقادات مبتنى باشند . و بالاخره، در آخرین بخش به این پرسش آزارنده بازمىگردم که آیا اعتقاد به خدا، یا اعتقادات الهى، که به طور بدیهى متضمن وجود خدا هستند، براى خداباوران بالغ، هوشمند و فرهیخته فرهنگ ما مىتوانند واقعا پایه باشند، یا واقعا پایه بهشمار مىروند . در این دو قسمت پایانى مقاله به مسائلى مىپردازم که به نظرم مىرسد چنان اختلافات عمیقى میان ما وجود دارد که نمىتوانیم امیدوار باشیم که به راهحل رضایتبخشى براى طرفین دستیابیم . با این همه، فکر مىکنم در این موضوعات نیز براى پیشرفت در جهت روشنگرى بیشتر در باب این مسائل جایى وجود داشته باشد .
1 . توجیه معیارهاى معرفتى
پلانتینگا، به تبع چیزولم، شیوهاى جزئىگرایانه و وسیعا استقرایى را دراستدلال بر معیارهاى معرفتى تصدیق مىکند . با کاربست این شیوه درباره معیارهاى واقعا پایه بودن، ادعا چنین خواهد بود:
ما باید نمونههاى اعتقادات و شرایط را بهگونهاى گردآوریم که نمونههاى پیشین به وضوح در نمونههاى بعدى پایه باشند، و نمونههاى اعتقادات و شرایط بهگونهاى باشند که بهوضوح موارد پیشینى نسبتبه بعدى واقعا پایه نباشند . آنگاه ما باید فرضیاتى را شکل دهیم که نسبتبه شرایط ضرورى و کافى واقعا پایه بودن، ضرورى باشند و آنگاه این فرضیات را با ارجاع به آن نمونهها بیازماییم . (5)
بنابراین، با نمونههایى آغاز مىکنیم که بهعنوان دادههایى براى استقرا عمل مىکنند . آنها مىتوانند به صورت نمونههاى دو طرح کلى زیر بیان شوند:
C واقعا پایه است . P در شرایط (1) این اعتقاد که
C| واقعا پایه نیست . P| در شرایط و(2) این اعتقاد که
حال اجازه دهید که مجموعه نمونههایى که به این صورت گردآمده است، بهعنوان مجموعه اولیه در نظر گرفته شود . گام بعدى شکل دادن فرضیاتى است که شرایط کافى، ضرورى، یا کافى و ضرورى واقعا پایه بودن را معین مىسازد . این فرضیات مىتوانند به صورت نمونههاى سه طرح کلى زیر بیان شوند:
P باشد . (3) اعتقادى واقعا پایه است، تنهااگر
Q باشد . (4) اعتقادى واقعا پایه است، اگر
R باشد . و(5) اعتقادى واقعا پایه است، اگر و تنها اگر
بنابراین، طبق نظر پلانتینگا، باید این فرضیات را بر ضد آن نمونهها بیازماییم .
البته تضمینى نیست که میان نخستین فرضیاتى که شکل دادهایم و دادههاى مجموعه اولیه، تناسب کاملى باشد . نه نخستین فرضیات ما و نه نمونههاى مجموعه اولیه دادهها، مصون از بازنگرى نیستند . ممکن است، همانطور که خاطر نشان ساختم، خود مجموعه اولیه متناقض یا بهطور کلى ناسازگار از کار درآید، در چنین موردى: «شاید ما مجاز باشیم که دادهها را از مجموعه اولیه دور سازیم، آنگاه که کشف کنیم که بهگونهاى ناسازگار است» (6) . به صورتى کلىتر، همان طور که پلانتینگا متذکر مىشود، مجموعه اولیه: «باید در پرتو نظریه و تحت فشار برهان قابل بازنگرى باشد» (7) . بهطور خلاصه، مجموعه اولیه نمونهها یک اصل ثابت ارشمیدسى نیست که باید طى روند بازنگرىها تغییرناپذیر باقى بماند .
همچنین پلانتینگا توجه دارد که کاربستهاى این شیوه در طرق دیگر نیز الزامى است . بنابراین: «الزامات متنوع در باب چنین معیارهایى ممکن است واقعا بدیهى باشند; از آن مهمتر، الزامات نظرى وجود دارند که ناشى از دیدگاههاى عام فلسفى شخص در این باره است که موجودات انسانى، چه نوع موجوداتى هستند» (8) . یک الزام نظرى لازم است که به صراحتبیان شود، زیرا در بحثبعدى مهم خواهد بود . این الزام لازم است که انسجام فرضیات نهایى ما را با نمونهها در مجموعه نهایى دادهها تضمین کند . اگر نمونههاى (1) و (2) که از مجموعه نهایى دادهها سر در مىآورند، اعتقادات اساسى باشند، حداقل باید هر گونه شرط ضرورى واقعا پایهبودن را که در نمونههاى (3) و (5) از میان فرضیات نهایى معین شدهاند، بهگونهاى رضایتبخش تامین کنند . و اگر نمونههایى چون (1) و (2) اعتقادات پایه نباشند، در آن صورت، باید در ساختار ادراکى پرسشگر راهى از آنها به دیگر اعتقادات که پایه هستند، باشد و حداقل همه اینگونه شرایط ضرورى واقعا پایهبودن را بهگونهاى رضایتبخش فراهم کنند .
درباره این شیوه بسیار بیشتر مىتوان گفت; براى مثال کسى ممکن است مشابهتهایى را نشان دهد که این شیوه با رویهاى که براى نزدیک ساختن تعادل تفکرآمیز که در معرفتشناسى اخلاق اخیرا بحثشده است، دارد، (9) لیکن من در اینجا مجالى براى چنین امورى ندارم، لذا اجازه دهید که فقط اذعان کنم، همان طور که بسیار توصیف شده است، این شیوه کاملا شیوه مشروعى براى نیل به آن و توجیه معیارهاى معرفتى است .
در حقیقت، من حتى فکر مىکنم که این شیوه مىتواند در ساختن برهانى عقلا متقاعد کننده براى این نتیجهگیرى بهکار رود که اعتقادات خداباورانه که بهطور بدیهى متضمن وجود خداوند هستند، مىتوانند واقعا پایه باشند . کسى را تصور کنید که در ابتداى امر حقیقتا متحیر و مردد است که آیا چنان اعتقادات خداباورانهاى مىتوانند واقعا پایه باشند . او بى آنکه جدا قانع شده باشد که چنین باورهایى نمىتوانند موجود باشند، مىخواهد تحقیق بیشترى در باب این موضوع صورت گیرد . از آنجاکه براى او آشکار نیست که شرایطى وجود دارد که در آنها چنان اعتقادات خداباورانهاى واقعا پایه هستند، او هیچ نمونه از (1) را که شامل چنان اعتقاد خدباورانهاى است، جزو مثالهاى گردآورى شده در مجموعه اولیه دادههاى خود نمىگنجاند .
فرض کنید که این دو چیز در شرایط تحقیق تغییر نمىکنند و اینکه به صورت موفقیتآمیزى با مجموعه نهایى دادهها که در بردارنده هیچیک از نمونههاى (1) که شامل اعتقادى خداباورانه و فرضیاتى نهایى که در میان آنها نمونه از (4) نیست ، همه الزامات مناسبى در روند رضایتبخش باشند . اینک محقق ما متوجه مىشود که اوضاعى وجود دارد که در آن اوضاع اعتقادى خداباورانه شرط کافى براى اعتقاد واقعا پایهبودن را که با نمونه (4) معین شده است، جزء فرضیات نهایى او تامین مىکند و نتیجه مىگیرد که این اعتقاد خداباورانه در آن اوضاع واقعا پایه است . در این نقطه، او در موقعیتى قرار دارد که مىتواند بهگونهاى استقرایى از نمونههاى گردآورى شده در مجموعه نهایى دادهها استدلال کند و به معیارى براى واقعا پایهبودن برسد و از آن معیار به این نتیجه دستیابد که پارهاى اعتقادات خداباورانه وجود دارند و بنابراین، مىتوانند واقعا پایه باشند . از آنجا که در میان مجموعه نهایى دادههاى او اعتقادات خداباورانه وجود ندارد، این برهان دورى نیست و به مصادره به مطلوب نمىانجامد . دلیلى نمىبینم که فکر کنیم چنان برهانى براى محقق ما عقلا قانع کننده نباشد . او مایل بوده است که بگذارد برونداد تحقیقاش مسئله را سامان دهد و چنین نیز شده است .
هیچ برهانى از این دست در نوشتههاى پلانتینگا ظاهر نشده است . وى عملا کوششى در جهت توجیه هیچ نوع معیارى براى واقعا پایه بودن با وضع شیوهاى شبهاستقرایى به عمل نمىآورد . در حقیقت، او حتى هیچ نوع فرضیاتى درباب شرایط کافى و ضرورى واقعا پایهبودن را شکل نمىدهد . در عوض، فرض مىکند که معرفتشناس اصلاحگرا، نمونههاى (1) شامل اعتقادات خداباورانه را در مجموعه اولیه دادهها خواهد گنجاند . چرا نه؟ با وجود این، پلانتینگا تاکید مىکند:
. دلیلى ندارد که پیشاپیش فرض کنیم، هر کسى با نمونههاى گردآورى شده موافقتخواهد کرد . قطعا فرد مسیحى فرض مىکند که اعتقاد به خدا پایه و معقول است . اگر وى این اعتقاد را بر اساس دیگر گزارهها نپذیرفته باشد، او نتیجه خواهد گرفت که این اعتقاد براى او اساسى و کاملا پایه است . پیروان برتراندراسل و [خواهر] مادلین موراى اهر ممکن است موافقت نکنند، اما چه اهمیتى دارد؟ آیا باید معیارهاى من، یا معیارهاى جامعه مسیحى با نمونههاى گردآورى شده آنان مطابقت داشته باشد؟ مطمئنا خیر . جامعه مسیحى مسئول مجموعه نمونههاى خویش است نه نمونههاى آنان . (10)
در پاسخ به این ادعاها گفته بودم: «البته دشوارى کار آن است که این بازىاى است که هر کس مىتواند وارد آن شود . پیروان مىتوانند وارد این سرگرمى شوند» (12) . پلانتینگا در پاسخ خود این اظهارات را به عنوان ادعاهایى بىدلیل بر اینکه این شیوه معیوب است، تفسیر کرده بود . این تفسیر به کلى نامعقول نیست، زیرا گفته بودم که «طرح کلى پلانتینگا براى گام اول روال موجه ساختن معیارهاى واقعا پایهبودن، با این همه، در حد خوبى توسعه یافته است که به ما اجازه دهد تا ببینیم که در آغاز حداقل با یک مشکل مواجه مىشود» (13) .
پاسخ پلانتینگا به این ادعا که این شیوه معیوب است، درستبه هدف خورده است:
در حقیقت، این درست است که اگر مردم با اعتقادات متفاوتى آغاز کنند که نسبتبه آنها گزارهها در اوضاع گوناگونى واقعا پایه باشند، در آن صورت، با پیروى از شیوهاى که من طرح کردهام، ممکن استبه نتایج متفاوتى برسند، لیکن چرا بپنداریم که این نکته، عیبى در شیوه ارائه شده است؟ اگر چنین باشد، عیبى است که این شیوه در آن با نمونههاى عالى دقت و صحت مانند استدلال قیاسى شریک است . (14)
مىپذیرم که شیوه بىعیب مىتواند در برابر دروندادهاى متفاوت، بروندادهاى متفاوتى به بارآورد . این جنبه رویه پلانتینگا نبود که مرا آزرد . او خود در قطعه زیر به به بیان دغدغه من بسیار نزدیک مىشود:
و بنابراین، معیارهاى واقعا پایه بودن که از راه جزئىنگرانه حاصل شده است، ممکن استبه صورت جدلى مفید نباشد . اگر من و B اعتقاد به (که در آن، فرض کنیم، شما از نمونههاى متفاوتى آغاز کنیم - اگر مجموعه نمونههاى من شامل یک جفت نباشد - آن گاه ما ممکن است که خیلى خوب به C پارهاى شرایط باشد) و مجموعه نمونههاى شما در بردارنده خدا و معیارهاى متفاوتى براى واقعا پایه بودن برسیم . افزون براین، من نمىتوانم به شکلى موجه معیار خود را براى کوشش در جهت C پایه است، زیرا شما کاملا درست، خاطرنشان خواهید ساخت که معیار من B در حقیقت در وضعیت اقناع شما بهکار بگیرم که به عنوان نمونهاى از اعتقاد و شرطى مبتنى بر مجموعهاى از نمونههاست که، همانطور که مىبینید، به غلط شامل است که قبلى واقعا نسبتبه بعدى پایه بهشمار مىرود . شما درآن صورت، کاملا در این ادعا که معیار من اشتباه بوده بر حق خواهید بود، هرچند البته شما ممکن است تصدیق کنید که، با توجه به مجموعه نمونههایم، من براى رسیدن به این نتیجه از روال درستى پیروى کردهام . (15)
را از مجموعه اولیه با این حال، دو دلیل نسبتا متفاوت وجود دارد که چرا من ممکن است تصمیم گرفته باشم که جفت نمونههاى خود خارج کرده باشم . من ممکن است مقدمتا قانع شده باشم که نمونه اعتقاد و شرطى وجود دارد که طبق آن قبلى نسبتبه بعدى واقعا پایه نباشد . اگر مسئله این باشد، در حقیقت، محتمل است که من نتیجه بگیرم که معیار معرفتشناس اصلاحگرا، اشتباه است و به درستى کاملا چنین است . بنابراین، مباحثه با من به طور جدلى بىفایده مىتوانستباشد . اما من، همچون محقق سرگردان و نامطئمنى که پیشتر وصف شد، ممکن است از این وضع که قانع نشدهام که نمونه اعتقاد و شرطى وجود دارد که قبلى نسبتبه بعدى واقعا پایه بهشمار مىرود، آغاز کنم، لیکن آماده باشم که نسبتبه امکان این نکته قانع شوم . اگر مسئله اینگونه بود، ضرورتا نتیجه نمىگرفتم که معیار معرفتشناس اصلاحگرا اشتباه است، زیرا ممکن بود آن را پرسشى باز در نظر بگیرم که مىتوانست واقعا مبتنى بر نمونههاى دیگر پایه باشد . لذا ممکن بود اعتراض کنم که چگونه معرفتشناس اصلاحگرا شیوه جزئىنگرانه را به کار مىگیرد، زیرا من روال او را از نظر فلسفى به غایت غیرمفید یافتم . من در اینجا، مانند C واقعا پایه است، اگر این شیوه جزئىنگرانه در راهى به کار بسته شود در شرایط که برهان خوبى براى این نتیجه بهبار آورد، حال آن که معرفتشناس اصلاحگرا به من مىگوید که طریقى که او این شیوه را به کار مىگیرد، در آغاز مستلزم مفروض گرفتن همان چیزى است که من براى قبول آن به یک برهان نیاز دارم . در نتیجه، همه آنچه مىتوانم از کاربستشیوه او انتظار داشته باشم، برهانى است که به عقیده من، مصادره به مطلوب است .
پلانتینگا مصر استبر این که جامعه مسیحى مسئول مجموعه نمونههاى خویش باشد . مشکل آن است که همه مسیحیانى که به متعلق به آن مجموعه این مسئله توجه کردهاند، با ادعاى معرفتشناس اصلاحگرا مبنى بر این که جفتهایى چون باشند، موافق نیستند . این سخن بدین معنا نیست که چنین مسیحیانى آماده آن نیستند تا متقاعد شوند که اعتقاد به خدا واقعا پایه است . کسانى، مانند محقق مورد مثالم، ممکن است از برهانى که آن نتیجه را به بار آورد، استقبال کنند، حتى آماده باشند تا شیوه جزئىنگرانه را در طریقى بهکار گیرند که یک چنین نتیجهاى راپدید آورد . اما احتمالا استفاده معرفتشناس اصلاحگرا از شیوه جزئىنگرانه براى چنین مردمانى مفید نیست، زیرا به نظر مىرسد که این شیوه محکوم به آن است که بدون برهان فرض کند که اعتقاد به خدا واقعا پایه است .
از آن گذشته، حتى اگر مسلم گرفته شود که معرفتشناس اصلاحگرا در گنجاندن (1) که شامل اعتقادات خداباورانهاى است که به طور بدیهى متضمن وجود خداست، در مجموعه اولیه دادههاى خود به لحاظ معرفتى محق باشد، این کافى نیست تا تضمین کند که کاربست این شیوه شبهاستقرایى در نهایت، این ادعا را موجه سازد که آن اعتقادات خداباورانه در شرایط معین شده واقعا پایه باشند . فرض کنید که معرفتشناس اصلاحگرا تصادفا به فرضى برخورد کند که نمونهاى از (1) و براى وضع زیر رضایتبخش باشد: (الف) همه اعتقادات ناخداباورانه در نمونههاى اولیه که باید گفته شود، واقعا پایهاند، داراى ویژگىاى هستند که آن فرض ادعا مىکند شرط ضرورى براى واقعا پایه بودن است; (ب) همه اعتقادات ناخداباورانه در نمونههاى اولیه که نباید گفته شود واقعا پایهاند، فاقد ویژگىاى هستند که آن فرض ادعا مىکند که شرط ضرورى براى واقعا پایه بودن است; و (ج) همه اعتقادات خداباورانه در نمونههاى اولیه، هم آنهایى که گفته مىشود واقعا پایه هستند و هم آنهایى که گفته مىشود واقعا پایه نیستند، فاقد ویژگىاى هستند که آن فرض ادعا مىکند وجودش شرط ضرورى براى واقعا پایه بودن است .
من نمىدانم که چگونه مىتوان این امکان را پیشاپیش نادیده گرفت . در حقیقت، واقعا پایهبودن و ناخداباورانه بودن، به شکلى معمولى، ویژگى نوع مورد نیاز است . اما حتى اگر ما با تصمیم به توجه نکردن به چنین ویژگىهاى پیش پاافتادهاى، این فرض را جالب سازیم، باز نمىدانم که چگونه مىتوان امکان مورد سؤال را ندیده گرفت . همچنین نمىدانم که چگونه پیشاپیش این امکان ندیده گرفته مىشود که سادهترین کارى که در چنین اوضاعى مىتوان انجام داد، بازنگرى مجموعه اولیه دادهها از طریق حذف نمونههاى (1) است که در بردارنده اعتقادات خداباورانه است . البته اگر این کار صورت مىگرفت، تحقیق بعدى با معیارهایى براى واقعا پایهبودن، مىتوانست پایان یابد که مطابق آن اعتقادات خداباورانه واقعا پایه نبودند .
براى اطمینان، معرفتشناس اصلاحگرا در اینجا گزینه دیگرى در برابر خود دارد; طرد فرض مورد بحث و ادامه جست و جو براى معیارهاى واقعا پایه بودن . اما در آن صورت، من نمىدانم که چگونه مىتوان پیشاپیش این امکان را ندیده گرفت که جست وجو مدتها بدون دستیافتن به چیزى به خوبى فرض طرد شده پیش خواهد رفت . همچنین نمىدانم که چگونه پیشاپیش مىتوان این امکان را نادیده گرفت که نمونههاى (1) شامل اعتقادات خداباورانه که در آغاز جزء اعتقادات پایه معرفتشناس اصلاحگرا بود و با این حساب، جزء مجموعه اولیه او قرار داشت، خودشان در تامین شرط ضرورى براى واقعا پایهبودن تعیین شده با همه آن دیگر نمونههاى معقول (3) و (5) او مدیریت مىکند تا در دوره جست و جوى خود براى فرضیات، ناتوان مىماند .
بنابراین، نباید این نکته مسلم قلمداد شود که به محض اینکه معرفتشناس اصلاحگرا به کار پرداخت و شیوه جزئىنگرانه را بهکار گرفت، در توجیه معیارهاى واقعا پایهبودن که مطابق با آن اعتقادات خداباورانه واقعا پایه هستند، قطعا موفق خواهد شد . ما باید داورى در باره موفقیت این اقدام را تنها به هنگامى که او کارش را به پایان رساند، موکول کنیم .
2 . بنیانانگارى کلاسیک بازبینى شده
کارمایههاى پلانتینگا در نوشتههایش درباره معرفتشناسى اصلاح شده به این عرصه موقوف نشده است . در عوض او آنها را بر یورش به معیار واقعا پایهبودن بنیانانگارى کلاسیک متمرکز ساخته است . این معیار را مىتوان به صورت زیر بیان داشت:
S بدیهى باشد و یا براى او خطاناپذیر باشد و یا براى P براى شخص S واقعا پایه است، اگر و تنها اگر P براى شخص (6) گزاره او بداهتحسى داشته باشد . (16)
از آنجاکه اعتقادات خداباورانه که بداهتا متضمن وجود خدا هستند، نه بدیهىاند، نه خطاناپذیر و نه داراى بداهتحسى . اگر این معیار درستباشد، چنین اعتقاداتى واقعا پایه بهشمار نخواهند رفت، لذا این معیار باید بىاعتبار شود تا زمینه براى معرفتشناسى اصلاح شده باز شود .
ضربه اصلى حمله پلانتینگا به بنیانانگارى کلاسیک، کوششى استبراى نشان دادن این که این معیار با ارجاع به خودش ناسازگار مىشود، یا حداقل محتملا چنین است . در این مورد، اتهام ناسازگارى خود - ارجاعى چه وزنى دارد؟ پیشنهاد زیر را به عنوان معیار حقیقت، از طریق تضاد، در نظر بگیرید:
(7) یک جمله [مثلا فارسى] درست است، اگر و تنها اگر شامل کمتر از ده کلمه باشد .
اینک (7) خود یک جمله فارسى است که شامل بیش از ده کلمه است، لذا اگر فرض کنیم که این جمله درست است، نتیجه آن مىشود که نادرستباشد . به اختصار، (7) خود - ابطالگر است . اما (6) از این جهت مانند (7) نیست . پلانتینگا و من موافقیم که این گزاره از نظر بنیانانگار کلاسیک نه بدیهى است، نه خطاناپذیر و نه داراى بداهتحسى . لذا اگر ما فرض کنیم که (6) درست است، نتیجه مىدهد که آن گزاره واقعا براى او پایه نیست . اما این نکته براى ابطال (6) یا حتى براى نشان دادن این که بنیانانگار کلاسیک در پذیرفتن آن غیرعقلانى است، کفایت نمىکند، زیرا حداکثر چیزى که مىتوان نتیجه گرفت این است که (6) هم درست و هم براى او عقلا پذیرفتنى است، زیرا آن گزاره واقعا مبتنى بر اعتقاداتى است که براى او بدیهى، خطاناپذیر و یا داراى بداهتحسى هستند .
پس ازقبول این که مسئله مىتواند چنین باشد که (6) واقعا مبتنى بر اعتقاداتى است که براى بنیانانگارى کلاسیک، بدیهى، خطاناپذیر و یا داراى بداهتحسى هستند، پلانتینگا به ادعاى خود ادامه مىدهد که این نکته به نظر مىرسد نامحتمل باشد . (17) ممکن است چنین باشد، اما حتى اگر ما فرض کنیم که (6) بدوا براى بنیانانگار کلاسیک واقعا پایه نیست ، شرط انصاف آن است که به او فرصتى بدهیم تا تحقیقى را که با هدف کشف این نکته طراحى شده، راه ببرد تا دریابد که آیا ساختار ادراکى او مىتواند بهگونهاى تغییر یابد که با پایان تحقیق، (6) تبدیل به گزارهاى واقعا مبتنى بر اعتقاداتى شود که شرایط واقعا پایهبودن را که خود برآن مبتنى است، تامین کند . البته او حق دارد که از شیوه جزئىنگرانه که در بالا توصیف شد، استفاده کند، اگرچه نمىتوان پیشاپیش تضمین کرد که این شیوه در صورتى که به صورت درستى به کار بسته شود، مستلزم توجیه استقرایى (6) باشد . این مسئله به همان نسبت که در مورد معرفتشناس اصلاحگرا صادق است، براى بنیانانگار کلاسیک چنین است: ما باید منتظر نتایجباشیم و فقط آن گاه موفقیت این اقدام را ارزیابى کنیم .
من به منظور کمک به بنیانانگار کلاسیک براى آغاز این طرح، چند مثال پیشنهاد کرده بودم که او ممکن بود که آنها را در مجموعه اولیه دادههاى خود قرار دهد . (18) بنابراین، تصور من این بود که او غرق در این باور است که در شرایطى که براى تجربه بصریى بهینه است که در آن چیزى سرخ به نظر برسد چیزى سرخ رنگ بر او پدیدار شده است . ادعاى من این بود: «مطمئنا او معقولانه مىتواند بگوید که براى او بدیهى است که آن اعتقاد ممکن است در آن شرایط واقعا پایه باشد» (19) . لذا پیشنهاد من این بود که نمونه آتى (1) مىتواند وارد مجموعه اولیه دادههاى او شود:
(8) این اعتقاد که چیزى سرخ رنگ بر من پدیدار شده، واقعا پایه است در شرایطى که براى تجربه بصرى بهینه باشد که در آن چیزى سرخ رنگ بر من پدیدار مىشود .
به همین نحو، او را غرق این تصور مىدیدم که باور دارد که ژوپیتر در حال ابراز ناخرسندى خویش است، در شرایط بهینه براى تجربه شنیداریى که در آن صداى رعد به گوشش مىخورد . و لذا پیشنهاد کرده بودم که نمونه آتى (2) مىتواند در مجموعه اولیه او گنجانده شود:
(9) این اعتقاد که ژوپیتر در حال ابراز ناخرسندى خود است، در شرایط بهینه براى تجربه شنیداریى که من در آن صداى رعد به نظرم مىرسد، واقعا پایه نیست .
پیشنهاد من آن بود که بنیانانگار کلاسیک اقدام به ایجاد مجموعهاى غنى و گسترده از دادهها از طریق تنوع تغییرات در تجربههاى فکرى از این دست کند .
پلانتینگا در پاسخ خود احتجاج مىکند که این پیشنهاد، نوید واقعى چندانى ندارد . اگر چیزهایى مانند (8) و (9) براى بنیانانگار کلاسیک اعتقاداتى پایه است، باید معیار او را براى واقعا پایه بودن تا این حد تامین کنند که عقلا پذیرفتنى باشند . آشکارا هیچ یک از آنها نه خطاناپذیرند و نه براى کسى بداهتحسى دارند . آیا آنها مىتوانند بدیهى باشند؟ پلانتینگا فقط در سایه برهان آماده است تابپذیرد که (8) بدیهى است، اما اصرار دارد که (9) چنین نیست . برهان به شکل زیر ادامه مىیابد:
اما اگر بدیهى باشد که این اعتقاد در آن شرایط واقعا پایه نباشد، آنگاه این نکته باید بدیهى باشد . شخصى که آن را در آن شرایط پذیرفته، ممکن استیا بر ضد وظیفه معرفتى خود عمل کرده باشد یا به سبب قبول آن در آن شرایط، نقصى شناختى و یا مشکلى کارکردى از خود نشان داده است . کاملا به نظرم روشن مىرسد که نه هیچ یک از اینها و نه منفصلههاى آنها نمىتوانند براى انسانى بدیهى باشند . واضح است که شخص نیازمند آن نیست که در قبول گزاره مربوطه، برضد وظایف معرفتى خود عمل کرده باشد . در حقیقت، ممکن است نپذیرفتن آن گزاره در چنان وضعى که آن را پذیرفته است، براى وى غیر ممکن باشد; بخش عمدهاى از اعتقادات ما تحت کنترل مستقیم ما نیستند . چگونه این نکته مىتواند کاملا بدیهى باشد که کسى در قبول چنین گزارهاى ممکن است تنها نقصى را در خود نشان دهد؟ بداهتا خطا نیست که چنان شخصى مانند ژوپیتر وجود داشته باشد و بداهتا خطا نیست که او ما را بهگونهاى آفریده باشد که نسبتبه ناخرسندى او از طریق شنیدن صداى رعد، آگاه شویم . (20)
من با این برهان متقاعد شدهام که (9) بدیهى نیست .
اما فکر نمىکنم که این مسئله براى نشان دادن این که پیشنهاد من فاقد تضمین است، کافى باشد . به اذعان خود پلانتینگا، مجموعه اولیه دادهها مىتواند تحت فشار برهان، بازنگرى شود، لذا گام بعدى براى بنیانانگار کلاسیک، بازنگرى (9) ستبهگونهاى که اعتراض پلانتینگا بر بدیهى بودن آن دیگر بر آن وارد نباشد . چنین بازنگرىاى مىتواند نتیجه ذیل را به بار آورد:
(10) این اعتقاد که ژوپیتر ناخرسندى خود را ابراز مىدارد، در شرایطى که براى تجربه شنیدارى بهینه است و در آن صداى رعد به گوشم مىرسد، واقعا پایه نیست و من مىتوانم از باور کردن این که ژوپیتر ناخرسندى خود را ابراز مىدارد، امتناع کنم .
دلیل ابراز شده پلانتینگا بر آشکارگى این نکته که کسى لازم نیست در پذیرش گزاره مورد بحثبر ضد وظیفه معرفتى خود عمل کرده باشد، آن است که براى کسى ممکن نیست آن را نپذیرد . طبق اصل «باید - تلویحا - مستلزم توانستن است» ، اگر این کار غیر ممکن باشد، کسى در پذیرش آنکارى بر خلاف وظیفه انجام نداده است . اما از آنجا که در شرایط تعیین شده در (10) این کار غیر ممکن نیست، پلانتینگا به ما دلیلى ارائه نداده است تا فکر کنیم که شخص کارى برخلاف وظیفه معرفتى در قبول این گزاره در آن شرایط، نکرده است . بنابراین، برهان پلانتینگا قدرت الزامآورى بر این ادعا که (10) بدیهى است، وارد نساخته است . البته او مىتوانستبرهان دیگرى بیندیشد که چنان قدرتى را بر آن ادعا وارد سازد . اگر او چنین کرده بود، بنیانانگار کلاسیک ىتوانستبکوشد تا(10) را بهگونهاى بازنگرى کند تا از فشار آن برهان خود را برهاند، و من راهى نمىبینم تا پیشاپیش تضمین کنم که او نمىتوانست موفق شود .
بنابراین، براى مثال، فرض کنیم که من در روم باستان، جایى که پرستش ژوپیتر معمول بود، ممکن بود زاده شوم و رشد کنم . در این فرض ، این اعتقاد که ژوپیتر ناخرسندى خود را ابراز مىدارد مىتوانستبراى من در شرایط تعیین شده در (10) واقعا پایه باشد; اگر من جوانى رومى بودم، موقعیت من مىتوانستبسیار شبیه موقعیت جوان مسیحى یکى از نمونههاى پلانتینگا بوده باشد که براى او اعتقاد به خدا واقعا پایه است . البته بنیانانگار کلاسیک ممکن استبخواهد این فرض را براساس مبانى کریپکى که خاستگاه هاى زیستى ما را برایمان اساسى مىداند، رد کند . اما او همچنین ممکن استبا آوردن جانشینى براى (10) که شرایط بیشترى به آنها افزوده است که پیشتر آشکارا اظهار شده بود، پاسخ دهد . شاید چنین شرایطى بتواند در بردارنده زندگى من در جامعهاى باشد که در آن ژوپیتر پرستیده نمىشود و کودکان در دبستان درسهایى مىآموزند که شامل اساطیرى است مبنى بر این که مجموعه خدایان رومى وجود ندارد . با این همه، بنیانانگار کلاسیک حق دارد به چالشهایى که یکى پس از دیگرى رویاروى نمونههایش، قرار مىگیرند همانگونه که اندیشیده مىشوند، پاسخ دهد، خواه با یورش به پارهاى از فرضهاى چالش یا با بازنگرىهاى مجدد در نمونهها .
بدین ترتیب، من معتقدم که براى بنیانانگار کلاسیک این باب مفتوح است تا ادعا کند که (10) یا پارهاى از جانشینان آن، بدیهى هستند . (21) فرض کنیم او چنین کند . خطاب به خودم مىگویم، من فکر مىکنم (10) بدیهى نیست، و من تردید دارم که متقاعد شوم که یکى از جانشینان آن بدیهى باشد . در این نقطه، من با موضع پلانتینگا موافقم . اگر در این مورد ما برحق باشیم، بنیانانگار کلاسیک برخطاست . اما من دلیلى ندارم که ما برحق باشیم . و اگر او برحق باشد، این ما هستیم که بر خطاییم . این تنها نمونه دیگرى از اختلاف در باره نمونههاست که در نوع خود میان اختلافنظر بین معرفتشناس اصلاحگرا و کسى که به شدت متقاعد شده است که اعتقادات خداباورانه که بداهتا متضمن وجود خدا هستند، واقعا نمىتوانند پایه باشند، تفاوتى ایجاد نمىکند . در هر دو مباحثه، یک طرف برخطاست، امادر هیچ یک آشکار نیست که کدام طرف چنین است .
پلانتینگا نمونه دیگرى از (1) را به چالش مىگیرد، آنگاه که فرض مىکند بنیانانگار کلاسیک ممکن است مایل باشد در مجموعه اولیه دادههاى خود بگنجاند . او این مثال را به این طریق بیان مىکند:
C واقعا پایه است . (22) (11) این اعتقاد که 3 = 1+2 در شرایط
طبق نظر پلانتینگا اگر بنیانانگار کلاسیک فرض کند که (11) بدیهى است:
وى باید به همین شکل فرض کند بداهتا در آن شرایط ابزار عقلانى و شناختىاش در ایجاد چنین اعتقاداتى در او درست عمل کردهاند . لذا باید نزد او بدیهى باشد که، براى مثال پذیرش آن عقاید در نتیجه فعالیتبدخواهانه و شرورانه شیطانى دکارتى نیست . (23)
روشن است که از نظر بنیانانگار کلاسیک بدیهى نیست که شیطانى دکارتى او را فریب نداده باشد . اما این که آیا این نکته نزدش بدیهى استیا نه تا بتواند بداهت (11) را با توجه به آن به دست آورد، در غیاب خصیصه شرایط ارجاعى به (11) قابل تعیین نیست . فرض کنید که آنها موبه مو به طریق ذیل توضیح داده شوند:
(12) این اعتقاد که 3 = 1+2 در شرایط بهینه براى به دست آوردن حقایق ریاضى در جایى که آن گزاره به وضوح و به صورتى متمایز تصور شده باشد، واقعا پایه است .
اگر کسى را شیطانى دکارتى فریب داده باشد، او در شرایط بهینه براى بهدست آوردن حقایق ریاضى نیست . اما اگر چه براى بنیانانگار کلاسیک بدیهى نباشد که حقیقتا، در چنین شرایطى باشد، فکر مىکنم مىتوانستبراى او بدیهى باشد که اعتقاد 3 = 1+2 مىتواند واقعا پایه باشد، اگر او در چنان شرایطى بود و آن گزاره را به صورتى روشن و متمایز تصور مىکرد . من همچنین فکر مىکنم مىتوانستبرایش بدیهى باشد که ابزار عقلانى و شناختى او در ایجاد این عقیده در او، درست عمل کرده باشند، اگر او در شرایطى بود که در (12) معین شده است . به عبارت دیگر، اگر (12) به صورت احتمالى تعبیر شود، که فکر مىکنم ممکن است، در آن صورت، برهان پلانتینگا ثابت نمىکند که این گزاره نمىتوانستبراى بنیانانگار کلاسیک بدیهى باشد .
نتیجه مىگیرم که براهین مندرج در پاسخ پلانتینگا نشان نمىدهد که بنیانانگار کلاسیک در توجیه معیار خود براى واقعا پایهبودن، در صورتى که شیوه جزئىنگرانه را بهکار گیرد، محکوم به شکست است . پاسخهاى اعتراضاتى که پلانتینگا مىآورد تا بر نمونههاى وى بار سازد، براى بنیانانگار کلاسیک در دسترس است . البته نمىتوان نتیجه گرفت که او به قطع در اقدام خود موفق مىشود، لذا باید اعتراف کنم هنگامى که مطلب زیر را مىنوشتم، بىنهایتخوشبین بودم که بنیانانگار کلاسیک پس از گردآورى مجموعهاى اولیه از نمونهها، «آن گاه در موقعیتى است که، به گونهاى درست، ادعا کند که معیارش، اگرچه عینا واقعا پایه نیست، به شکلى درست، مطابق با آنچه پلانتینگا درباره روال درست توجیه معیارهاى واقعا پایه بودن به ما گفته است، مبتنى بر اعتقاداتى است که به نظر او، واقعا پایه بهشمار مىرود» (24) . آنگونه که اینک به نظرم مىرسد، بنیانانگار کلاسیک پیش از آن که در موقعیتى قرار گیرد که چنین ادعایى درباره صحت کند، باید کار بیشترى انجام دهد . او باید از مثالهایى در برابر اعتراضاتى از آن سنخ که پلانتینگا وارد ساخته است، دفاع کند یا آنها را زیر فشار چنان براهینى بازنگرى نماید . من راهى نمىبینم که پیشاپیش تضمین کند . او نهایتا قادر خواهد بود تابه قدر کافى نمونههاى متنوع و گستردهاى از مثالها را براى توجیه معیار خود به شکلى استقرایى گردآورد و از آنها دفاع کند، زیرا تعداد نمونهها در مجموعه نهایى چنان کم خواهد بود که پشتیبانى ضعیف استقرایى که از معیارش مىکند، براى فراهم آوردن پایههاى درستبراى آن ناکافى خواهد بود . اما معرفتشناس اصلاحگرا نیز به همان سرنوشت گرفتار است . او نیز پیش از آن که چنان ادعایى کند، باید کار بیشترى انجام دهد . افزون بر این، او هنوز هیچ پیش فرضى درباره شرایط ضرورى و کافى براى واقعا پایه بودن ارائه نداده است . هنگامى هم که به ما گفت که آن پیش فرض چیست، پیشاپیش نمىتوان تضمین کرد که او در توجیه معیار خود به شکلى استقرایى موفق خواهد شد . اگر ما بخواهیم بر اساس آنچه تاکنون گروههاى رقیب در این گفت وگو براى ارائه شیوهاى جزئىنگرانه انجام دادهاند، داورى کنیم، فکر مىکنم باید نتیجه بگیریم که هیچ گروهى به اندازه کافى کارى نکرده است که به ما دلیل خوبى بدهد تا معیارش را در مورد واقعا پایهبودن بپذیریم . از این رو، بر این عقیدهام که ما چندان دلیل بهترى در دست نداریم براى پذیرش معیارهایى که طبق آنها پارهاى اعتقادات، که بداهتا متضمن وجود خدا هستند، بتوانند واقعا پایه باشند تا قبول معیارهایى که طبق آنها چنان اعتقاداتى نمىتوانند واقعا پایه باشند .
3 . توجیه اعتقادات خداباورانه
از نظر پلانتینگا، اعتقادت واقعا پایه، بىاساس نیستند . بر اساس داشتن تجربهاى خاص، من این اعتقاد را پیدا مىکنم:
(13) من درختى برابر خود مىبینم .
تجربه پدیدار شدن درختى بر من، نقشى حیاتى در توجیه آن اعتقاد ایفا مىکند . طبق نظر پلانتینگا: «پدیدار شدن چیزى بر من به طریق خاص (همراه با دیگر شرایط) مسئلهاى است که به من حق مىدهد تا اعتقاد مورد بحث را تشکیل دهم . این است آنچه مرا در قبول آن اعتقاد موجه مىسازد» . (25) ما ممکن استبگوییم که این تجربه اساس توجیه من و با بسط آن، اساس خود این اعتقاد است . پس یک ادراک وجود دارد که در آن اعتقادات واقعا پایه با شواهد تایید نمىشوند . از آن جا که آنهاپایه هستند، مبتنى بر دیگر اعتقادات نیستند و در نتیجه، با دلیل گزارهاى یا تبعى تایید نمىشوند . اما ادراک دیگرى وجود دارد که در آن اعتقادات واقعا پایه با دلیل تایید مىشوند . از آنجا که آنها ریشه در تجربه دارند، با دلیل تجربى غیرگزارهاى تایید مىشوند . در مورد باورهاى حسى مانند (13)، دلیل تجربى مورد بحث غالبا به عنوان دلیل ادراکهاى فرد بیان مىشود . از نظر پلانتینگا، اعتقادات واقعا پایه مربوط به خاطره و همچنین اعتقادات اسناد دهنده حالات روحى به دیگر اشخاص، ریشه در تجربه دارند، بنابراین، با دلیل تجربى تایید مىشوند .
در مورد اعتقادات خداباورانه که بداهتا متضمن وجود خدا هستند، به نظر مىرسد چیزى مشابه در کار باشد . پلانتینگا فرض مىکند که شرایطى وجود دارد که در آنها اعتقاداتى مانند زیر واقعا پایه هستند:
(14) خدا دارد با من سخن مىگوید .
(15) خدا از آنچه انجام دادهام، ناخرسند است .
و
(16) خدا بر آنچه کردهام، مرا مىبخشاید .
او توصیفى جزئى از اینگونه شرایط در قطعه ذیل به دست مىدهد:
بر اثر خواندن کتاب مقدس، شخص ممکن است عمیقا تحت تاثیر این حس قرارگیرد که خداوند دارد با سخن مىگوید . بر اثر انجام دادن آنچه من مىدانم که پست، یا خطا و یا شرورانه است، ممکن است در محضر خدا احساس گناه کنم و این اعتقاد را تشکیل دهم که خدا از آنچه انجام دادهام، ناخرسند است . براثر اعتراف و توبه ممکن است احساس بخشودگى کنم و این اعتقاد را بیابم که خدا بر آنچه کردهام، مرا مىبخشاید (26)
همه این وضعیتها حاوى مؤلفهاى تجربى هستند و در حقیقت، پلانتینگا از کاوش پدیدارشناسى آنها سخن مىگوید . لذا منصفانه به نظر مىرسد که این فرض را به او نسبت دهیم که اعتقاداتى همچون (14)-(16)، وقتى واقعا پایه هستند، در چنان تجربههایى ریشه دارند که همراه با دیگر شرایط، شخص را در پذیرش آنها موجه مىسازند . اگر این سخن درستباشد، تجربههایى که در آنها چنان اعتقادات خداباورانهاى ریشه دارند، تایید غیرگزارهاى آنها بهشمار مىروند .
طبق استدلال بخشهاى قبلى این مقاله، این فرض پلانتینگا که چنان اعتقادات خداباورانهاى در چنان شرایطى واقعا پایه هستند، هنوز با شیوه جزئى نگرانه اثبات نشده است . اما به گمانم که در بادى نظر فى نفسه معقول باشد . لذا من آماده هستم به خاطر برهان آن را قبول کنم و به کاوش نتایج پذیرش آن بپردازم .
پلانتینگا و من درباره اینکه نتایج چه خواهند بود، اختلافنظر نسبتا حادى داریم . فرض کنید که اعتقاد (13) براى من در شرایطى که شامل پدیدار شدن درختبر من باشد، واقعا پایه باشد . در آن فرض، تجربه پدیدار شدن درختبر من اساس این اعتقاد را تشکیل مىدهد و دلیل غیرگزارهاى آن بهشمار مىرود، و این اعتقاد در آن شرایط براى من موجه است . آنگاه فرض کنید که بعد از تامل در تجربهام، این اعتقاد را پیدامى کنم که پیشتر نداشتم:
(17) شیئى درختمانند بر من پدیدار شده است .
علاوه براین، فرض کنید که در این صورت، من به تغییر ساختار ادراکى خود ادامه دهم، به گونهاى که (13) مبتنى بر (17) شود . و بالاخره، فرض کنید که تغییرات دیگرى در شرایطى که طى آنها (13) براى من واقعا پایه بود، رخ ندهد . اینک (17) براى من واقعا پایه است . تجربه مشهود شدن درختبر من اساس آن به شمار مىرود و دلیلى غیرگزارهاى براى آن است، که در این شرایط براى من موجه است . اما (13) چه؟ هرچند این گزاره دیگر براى من پایه نیست، ادعاى من آن است که اینک به شکلى درستبر (17) مبتنى است و از زمانى که واقعا براى من پایه بود، کمتر موجه نیست . دلیلى که من براى این ادعا در مقاله قبلى خود ارائه کردم، به شرح ذیل است:
از آن جا که طبق فرض، تجربه بصرى من در آن شرایط کافى است تا درجهاى معین از توجیه را به گزاره بیان شده در (13) ببخشد، مقدار توجیهى که گزاره شرح شده با (13) از آن تجربه به دست مىآورد، کمتر از آن شرایط نخواهد بود، اگر از طریق گذر از گزاره شرح شده در (17) بدان دست مىیابد، از آن که اگر مستقیما بدون واسطه پیش برود . (27)
پلانتینگا پس از نقل قطعهاى که شامل این جمله است، مرا متهم مىسازد که در این جا خطا کردهام .
او مىپرسد: دلیل «از آن جا که» در جمله نقل شده چیست؟ این پرسش مىنمایاند که پلانتینگا قصد دارد به جنگ این ادعا بیاید که تجربه بصرى قرینه نیرومندى استیا شاید اساسا براى (13) قرینه باشد . این چالش در آنچه وى سپس مىگوید، آشکار است:
بنابراین، آنچه مرا در اعتقاد ورزیدن به همانندى شرطى قیاس استثنایى موجه مىسازد، فرض کنیم، داشتن گونهاى تجربه است ; و بىگمان، قیاس استثنایى ضمانتبالایى براى من دارد . اما نمىتوان نتیجه گرفت که داشتن آن گونه تجربه از طریق شواهد براى قیاس استثنایى بسیار است . در حقیقت، براى این که چیزى به طریقى خاص بر من مشهود شده، قرینه ضعیفى براى صحت قیاس استثنایى است، اگر اصلا قرینه بهشمار رود . (28)
من فکر مىکنم که این پلانتینگا است که در اینجا به خطا رفته است .
شاید او در گفتن این که تجربه نمىتواند از طریق قرینه مطلب زیادى براى حقایق ساده منطقى فراهم آورد، برحق باشد، لذا ممکن است مشهود شدن چیزى برمن به طریقى خاص قرینه ضعیفى - اگر اصلا قرینه بهشمار رود - براى همانندى شرطى قیاس استثنایى باشد، لیکن نتیجه نمىدهد که تجربه بصرى از طریق قرینه، مطلب زیادى براى حقایق حسى معین فراهم نمىسازد . به عبارت دیگر، این نتیجه به دست نمىآید که مشهود شدن درختبر من تحتشرایط خاصى، در آن شرایط، قرینه ضعیفى - اگر اصلا قرینه بهشمار رود - براى (13) باشد . افزون بر این ، اگر پلانتینگا در گفتن این که وجود گونهاى خاص از تجربه در نزد من، قرینه ضعیفى - اگر اصلا قرینه بهشمار رود - براى همانندى شرطى قیاس استثنایى باشد، بر حق باشد، آنگاه او در گفتن اینکه آنچه مرا در باور داشتن به آن قضیه شرطى موجه مىسازد، داشتن آنگونه تجربه است، برخطا رفته است . بااین وصف، اگر به ذهن من خطور کند که در باور داشتن آن قضیه شرطى در شرایطى که آن نوع تجربه را داشتهام، موجه باشم، عامل توجیهبخش، تجربه مورد بحث نیست، بلکه چیز دیگرى در باره آن شرایط است . و اگر آنچه مرا در باور داشتن آن قضیه شرطى موجه مىسازد، داشتن آنگونه خاص تجربه باشد، داشتن آنگونه تجربه، قرینهاى استبه اندازه کافى نیرومند براى موجه کردن من در باورداشتن آن، نه قرینهاى ضعیف، اگر اصلا قرینه بهشمار رود . در هر صورت، چنین به نظرم مىرسد .
پاسخ پلانتینگا رشته دیگرى از استدلال را بیان مىکند که ممکن است - بدون منتهى شدن به انکار این بدیهى که تجربه حسى قرینه خوبى براى ادراک حسى است - به نتیجه برسد . این رشته در پى آن است تا نشان دهد که اعتقاداتى چون (17) قرینه خوبى براى اعتقاداتى چون (13) نیستند، نه آن که تجربیاتى همچون مشهود شدن درختبر من قرینه خوبى براى اعتقاداتى مانند (13) نباشند . طبق نظر پلانتینگا، رشد کل فلسفه مدرن از دکارت تا هیوم و راید نشان مىدهد که راید: «در موافقتبا هیوم (آنگونه که فلسفه او را فهمیده بود) که اعتقاداتى چون (17) در حقیقت، از طریق قرینه (غیردورى) براى گزارههایى مانند (13) کار چندانى انجام نمىدهند» ، برحق بود . (29) اما چرا او فکر مىکند که راید در این باب برحق بود؟ تنها نکتهاى که او بدان اشاره مىکند - گرچه به پاسخى اشعار دارد - آن است که: «درک این مطلب بسیار دشوار است که چگونه برهانى مجاب کننده - قیاسى، استقرایى، مبتنى بر بهترین تبیین و یا هر نوع دیگر از باورهاى تجربى (باورهایى مانند (17)) به گزارههایى که مانند (13)، متضمن وجود اشیاى مادى همچون میز، خانه و اسب است، ساخته مىشود» . (30) من با این گفته موافق هستم . اما این دشوارى چه ارتباطى به این مسئله دارد که (17) قرینه خوبى براى (13) است؟ پلانتینگا سخنى نمىگوید .
بنابراین، در این نقطه من تنها مىتوانم در باره این که او چگونه ممکن بود به این برهان جزییاتى بیفزاید، حدس بزنم . شاید او چیزى شبیه این را مىگفت:
(18) (17) قرینه خوبى براى (13) است، تنها در صورتى که کسى برهانى مجاب کننده از (17) به (13) ساخته باشد .
من اذعان مىکنم که هیچکس چنان برهانى نساخته است . بنابراین، اگر مجبور به قبول (18) بودم، باید نتیجه مىگرفتم که (17) قرینه خوبى براى (13) نیست . اما چه دلیلى براى من وجود دارد تا (18) را قبول کنم؟ این سخن آشکارا درست نیست . تنها سنخ دلیلى که مىتوانم در این باره بیندیشم آن است که (18) نتیجه قیاسى اصلى عام است که خودش به صورتى استقرایى با دیگر مثالها تایید مىشود . یک اصل که در این زمینه ارزش توجه دارد، اصل ذیل است:
Q ساخته باشد . P به Q است، تنها اگر کسى برهانى مجاب کننده از P , Q قرینه خوبى براى P و (19) براى همگان
آیا (19) اصلى پذیرفتنى است؟
من فکر مىکنم، خیر . به نظرم مىرسد که (19) نمونههاى خلافى داشته باشد . فرض کنید که، همان طور که از کلاس خود به بیرون مىنگرم، دانشجویى بىقرار را مشاهده مىکنم . براثر این مشاهده، اعتقاد زیر را پیدا مىکنم:
(20) آن دانشجو بىوقفه در حال حرکت است .
همچنین این اعتقاد را پیدا مىکنم:
(21) آن دانشجو احساس ناراحتى مىکند .
اینک بسیار دشوار است که دریابیم چگونه برهانى مجاب کننده از (20) به (21) بسازیم، بهگونهاى که هر کس که خدا و دیگر اذهان پلانتینگا را پژوهیده باشد، باید تایید کند . (31) اگر معضل دیگر اذهان هنوز حل نشده باشد، که فکر مىکنم چنین است، هیچکس چنین برهانى نساخته است . اما (20) قرینه خوبى براى (21) است، همچنین (19) خطاست . نتیجه این مىشود که برهان قیاسى معتبرى از (19) به (18) نادرست است . بنابراین، قرینهاى به من نمىدهد تا که (18) را بپذیرم . از آن جا که نمىتوانم دلیل دیگرى براى قبول (18) بیندیشم، نتیجه مىگیرم که در نپذیرفتن آن به وظایف معرفتى خود عمل کردهام . و چون نمىتوانم راه بهترى براى افزودن جزییاتى به برهان پلانتینگا براى استنتاج این که (17) قرینه خوبى براى (13) نیست، بیابم، همچنین نتیجه مىگیرم که در تصدیق این که (17) قرینه خوبى براى (13) است، به وظایف معرفتى خود عمل کردهام .
این مسئله کجا دست از سر ما بر مىدارد؟ ادعاى من این است که اگر در شرایطى که طى آن بر من درختى پدیدار شده است، (13) براى من واقعا پایه باشد، آن گاه در آن شرایط نیز مىتواند بدون فقدان توجیه به درستى بر (17) مبتنى شود . من با پلانتینگا موافقم که ادعاى من تنها در صورتى درست است که (17) قرینه خوبى براى (13) باشد، و من احتجاج کردهام که در تصدیق این پیامد ادعایم به وظایف معرفتى خود عمل کردهام . البته پلانتینگا ممکن است در انکار آنچه من تصدیق کردهام، به وظایف معرفتى خود عمل کرده باشد، حتى اگر تا کنون برهانى پیشنهاد نکرده باشد که باید مرا براى تغییر نظر خود قانع کند . از همه اینها گذشته، اذعان مىکنم که او، همچنین من، آنجا که درباره مسائل دشوار و مناقشه برانگیز فلسفى اختلافنظر داریم، فکر نمىکنم هیچ یک از ما در انجام وظیفه معرفتى خود قصور کردهاست . روشن است که یکى از ما برخطاست . او فکر مىکند که آن شخص من هستم، اما من همچنان بر این باورم که که آن شخص اوست .
این اختلاف، از باورهاى حسى که ریشه در تجربه حسى دارد به اعتقادات خداباورانه که ریشه تجربى دارند، منتقل مىشود . فرض کنید من اعتقاد به (14) را بر اعتقاد زیر مبتنى سازم:
(22) به نظرم مىرسد که خدا دارد با من سخن مىگوید .
ادعاى من در این مورد، به این ترتیب پیش مىرود: «اگر گزاره توصیف شده با (14) بهطور غیرمستقیمى با ابتناى درستبر (22) براى من موجه شده بود، توجیه آن بهتر و بدتر از آن وضعى نبود که اگر واقعا پایه بود و بى واسطه در حس تجربى من که خدا با من سخن مىگوید، ریشه داشت و مستقیما براى من موجه مىبود، دیگر چیزها به حالتیکسانى باقى مىمانند» (32) . فکر نمىکنم در پاسخى که پلانتینگا داده است، نکتهاى باشد که نشان دهد این ادعا دفاعناپذیر است . بىگمان، در این مورد، من و پلانتینگا درباره اینکه آیا (22) قرینه خوبى براى (14) باشد، با یکدیگر اختلافنظر داریم . همانند مورد قبلى، هرچند یکى از ما برخطاست، هیچیک از ما هنگامى که با یکدیگر اختلافنظر داریم لازم نیست تا از منظر معرفتى، غیرعقلانى یا وظیفهناشناس باشد . در حال حاضر، راهى نمىبینم که چگونه مىتوان این اختلافنظرها را حل کرد یا حتى چگونه مىتوان بحث مربوط به آنها را پیش برد .
خوشبختانه، لازم نمىبینم تااختلافنظرهاى خودمان را در باب نمونههاى این نوع حل کنم تا به نتیجه مورد نظر خود از این بخش از مقاله برسم . اجازه دهید، به تبع پلانتینگا، ویژگىاى را که مقدار کافى آن، باور درست را به معرفت تبدیل مىکند، «جواز» بنامیم . جواز درجاتى دارد . هنگامى که اعتقادى واقعا پایه است، حداقل داراى مقدار معینى جواز است، اما در آن هنگام لازم نیست که بالاترین درجه جواز را که مىتواند کسب کند یا مقدار کافى که مىتواند داشته باشد، به دست آورد تا آن را به معرفت تبدیل کند . پس مواردى خواهد بود که در آنها اعتقادات داراى جواز بیشترى هستند، هنگامى که بهگونهاى درست مبتنى بر دیگر اعتقادات باشند تا هنگامى که خودشان واقعا پایه باشند . من فکر مىکنم، این جا چنین موردى است . هنگامى که دانشآموز سال آخر دبیرستان بودم، دوستى مسنتر، که در آن هنگام دانشجوى سال دوم دانشکده بود، به من گفت که مجموعههایى نامتناهى وجود دارد که از مجموعه همه اعداد طبیعى بزرگتر است، اما مسخرهکنان از ارائه دلیلى به من خوددارى کرد . من سخنش را بىدلیل پذیرفتم و این باور را پیدا کردم که چنان مجموعههایى وجود دارد . در آن هنگام، این باور جزء باورهاى پایه من بود . من براى آن به شرح زیر استدلال نمىکردم: «تونى به من مىگوید که مجموعههاى بىنهایتى وجود دارد که از مجموعه همه اعداد طبیعى بزرگتر است، و بیشتر سخنان او درست است، پس احتمالا چنین مجموعههایى حتما وجود دارد .» فرض کنید که این باور در آن هنگام، همانطور که من مایلم فکر کنم، واقعا پایه بود، اما معرفت نبود . بعدها، هنگامى که من دانشجوى سال دوم دانشکده بودم، با برهان قطر کانتور مواجه شدم، آن را آموختم و آن را فهمیدم . از این رهگذر، من اعتقاد خود راکه مجموعههاى بىنهایتى وجود دارد که از مجموعه همه اعداد طبیعى بزرگتر است، بر مقدمات آن برهان قرار دادم . در نتیجه، این اعتقاد من که چنان مجموعههایى وجود دارد، جواز بیشترى به دست آورد، بدان اندازه که مىتوانم بگویم آن را به معرفت تبدیل کرد .
اجازه دهید فرض کنیم شرایطى وجود دارد که در آنها اعتقادات خداباورانه که بداهتا متضمن وجود خدا هستند ، هنگامى که واقعا پایه باشند، جواز کافى دارند تا آنها را به معرفت تبدیل کند . اما همچنین شرایطى وجود دارد که در آنها چنان اعتقاداتى، هنگامى که واقعا پایه باشند، جواز کافى ندارند تا آنها را به معرفت تبدیل کند . اگر من درابتدا، در شرایط دومین نوع بودم و برهانى قیاسى براى وجود خدا مىیافتم که مقدماتش بر من معلوم و اعتبارش بر من بدیهى بود، مىتوانستم وضع معرفتى اعتقادم به خدا را با گذاشتن آن بر مقدمات آن برهان بهبود بخشم . اگر من چنین مىکردم، آن اعتقاد به معرفتى تبدیل مىشد، که پیشتر نبود، و از زمانى که واقعا پایه بود، جواز بیشترى به دست مىآورد . در نتیجه، راهى وجود دارد که طى آن فقره موفقى از الهیات طبیعى مىتواند وضع معرفتى اعتقاد به خدا را اصلاح کند، حتى براى خداباورانى که، اگر پلانتینگا درست گفته باشد، بدان نیازى ندارند تا در اعتقاد ورزیدن به خدا به وظایف معرفتى خود عمل کرده باشند . البته همانطور که پلانتینگا اشاره مىکند: «الهیات طبیعى، در کمک به کسى که از بىاعتقادى به سوى اعتقاد حرکت مىکند، مىتواند مفید باشد» (33) .
4 . ابطال اعتقادات خداباورانه
خداباور بالغ هوشمند فرهیخته در فرهنگ ما، نمونه ایدئالى است که من در مقاله پیشتر خود با هدف روشن کردن پرسشهاى معینى درباره ابطالپذیرى اعتقادات خداباورانهاى چون (14)-(16)، ترسیم کردم . مفروض آن است که چنین شخصى با مقدار قابل توجهى از اعتراضات معمول بر ضد اعتقاد به خدا آشناست . این اعتراضات شامل روایتهاى متنوعى از مسئله شر و همچنین سنت تبیین فرافکنانه اعتقادات خداباورانه مىشود که از فویرباخ ریشه مىگیرد و از طریق فروید و دورکهیم به ما مىرسد . آیا چنان اعتقاداتى مانند (14)-(16) براى خداباور بالغ هوشمند فرهیخته در فرهنگ ما، واقعا پایه است؟ اگر هست، تحت چه شرایطى؟
پاسخى که من براى دومین پرسش بیان کرده بودم، به زبان اصل ذیل ارائه شده بود:
(23) شرایط براى گزاره هایى چون (14)-(16) براى آن که واقعا براى من پایه باشند، صحیح هستند، «تنها اگر (ا) یا من دلیلى قوى، آن طور که باید و شاید نداشته باشم که فکر کنم که ابطالگرهاى بالقوه درست هستند، یا پارهاى از اینگونه دلایل دارم، اما در برابر هر دلیلى از این دست که دارم، به مراتب دلیل بهترى دارم که فکر کنم ابطالگرهاى بالقوه مورد بحثخطا هستند، و (ب) در هر حال، از جانب من هیچ قصور معرفتى صورت نگرفته است .» (34)
پاسخ پلانتینگا شامل حملهاى به این اصل است . او فکر مىکند که این اصل بسیار به وضوح خطاست و مىتوان آن را نشان داد . او مىگوید: فرض کنید، خدا ناشناسى (35) به من برهانى که ابتدائا قانع کننده است، ارائه مىکند مبنى بر این که فکر کنیم:
(24) خدایى وجود دارد که عالم مطلق، قادر مطلق و خیر محض است .
گزاره فوق با توجه به گزاره زیر فوقالعاده غیر محتمل است:
(25) 1013 تورپ شر وجود دارد . (36)
تحلیل پلانتینگا از این موقعیتبه شرح زیر ادامه مىیابد:
بر اثر دریافت این برهان، شاید من دلیلى قوى براى قبول یک ابطالگر اعتقاد خداباورانه داشته باشم، مقصودم آن است که (24) با وجود (25) فوقالعاده غیرمحتمل است . اما براى ابطال این ابطالگر بالقوه، لازم نیست که بدانم یا دلیل بسیار خوبى داشته باشم که فکر کنم نامحتمل بودن (24) به دلیل وجود (25)، خطاست; کافى خواهد بود که نشان دهیم برهان آن خداناشناس (براى این ادعا که با وجود (25) (24) غیر محتمل است) ناموفق است . براى ابطال این ابطالگر بالقوه، تنها کارى که باید انجام دهم، رد این برهان است; مجبور نیستم که پیشتر بروم و برهانى براى انکار نتیجهاش پدیدآورم . (37)
او با اصطلاحاتى وام گرفته شده از جان پولاک، ما را متذکر مىسازد که ناقض ابطالگر - ابطالگرهایى وجود دارد، همچنان که تکذیبکننده ابطالگر - ابطالگرهایى وجود دارد .
اما آیا این نشان مىدهد که (23) خطاست؟ من گمان مىکنم که اینگونه نیست . فرض کنید که تنها ابطالگر بالقوه اعتقاد خداباورانهاى که لازم است از بابت آن نگران باشم این است:
(26) گزاره (24) بر اساس (25) فوقالعاده غیر محتمل است .
همچنین فرض کنید تنها دلیلى که من براى قبول (26) دارم، برهانى است که آن خداناشناس به من داده است . براساس این مفروضات، اگر من نشان دهم که برهان آن خداناشناس از طریق رد آن ناموفق است، آنگاه بهطور باید و شاید دلیل قوى ندارم تا فکر کنم که هیچ یک از ابطالگرهاى بالقوه اعتقاد خداباورانه صادق نیستند، زیرا مطمئنا برهانى که مىدانم ناموفق است . چون که من خود آن را رد کردهام، به من دلیلى نمىدهد تا نتیجهاش را بپذیرم . لذا تالى (23) چنین نخواهد بود، که به مجرد مواجهه با برهان آن خداناشناس، اعتقادات خداباورانه دیگر براى من از این که واقعا پایه باشند، باز ایستند، مگر آن که دلیل خوبى داشته باشم که فکر کنم (26) خطاست . حتى اگر من برهانى براى انکار (26) نداشته باشم، مىتوانم از طریق نشان دادن آنکه استدلال آن خداناشناس قاصر است، هم (ب) و هم منفصله نخست از (ا) را در نتیجه (23) تامین کنم . بنابراین، حتى اگر من دلیل خوبى بر نادرستى (26) نداشته باشم، (23) مانع از آن نمىشود که اعتقاد خداباورانه براى من واقعا پایه باشند، هم قبل از آن که برهان آن خداناشناس به من داده شود و هم بعد از آن که من آن را رد کرده باشم . به نظرم مىرسد که پلانتینگا در توجه به این حقیقت که هر چند استدلال آن خداناشناس، اگر ابطالنشود، دلیلى قوى براى قبول یک ابطالگر یا اعتقاد خداباورانه است، دلیلى قوى براى قبول چنین ابطالگرى اگر با یک تکذیبکننده موفق ابطال شود، بهشمار نمىرود . بنابراین، من متقاعد نشدهام که او با این رشته استدلال نشان داده باشد که (23) خطاست .
همچنین به امکان وجود ابطالگر - ابطالگرهاى درونى متقاعد نشدهام، هرچند باید اذعان کنم که این امکان پیش از آن که پلانتینگا آن را خاطر نشان سازد، به ذهنم خطور نکرده بود . ابطالگر - ابطالگر درونى، اعتقادى پایه است که از ابطالگرهاى بالقوه خود جواز بیشترى دارد . فرض کنید که یکى از اعتقادات واقعا پایه من چنان جواز زیادى دارد که حتى پس از آن که دلیلى قوى بهدست مىآورم مبنى بر اینکه فکر کنم یکى از ابطالگرهاى بالقوه آن درست است، آن اعتقاد باز براى من به صورت واقعا پایه مىماند، زیرا آن دلیل، هرچند قوى، جواز کمترى به ابطالگر مورد بحث مىدهد تا آنچه اعتقاد واقعا پایه من فىنفسه دارد . بر اساس این فرض، مقدم (23) در حد قابل قبولى است . اما اگر من به لحاظ معرفتشناختى قصورى نورزیده باشم، تالى (23) نیز معتبر مىماند، زیرا منفصله دوم شرط (ا) رضایتبخش است . هرچند من دلیلى قوى دارم مبنى بر اینکه ابطالگر بالقوه اعتقاد خداباورانه من درست است، تنها به سبب داشتن چنان دلیلى، اما دلیل باز هم بهترى دارم (یعنى همین اعتقاد خداباورانه پایه من) مبنى بر اینکه فکر کنم ابطالگر بالقوه مورد بحثخطاست . وجود ابطالگر - ابطالگر درونى ممکن بود (23) را خطا نشان دهد، اگر به گونهاى قرائت مىشد که دلیل من براى این فکر که ابطالگر مورد بحثخطاست، بایست ابطالگر - ابطالگرى بیرونى باشد . اما چون، همانطور که اذعان کردهام، هنگام فورموله کردن (23) من تمایزى میان ابطالگر - ابطالگرهاى درونى و بیرونى در ذهن نداشتهام، مطمئنا قصد نداشتهام که به این صورت فهمیده شود . لازم هم نیست که به این نحو قرائتشود .
اما آیا چیزهایى بهعنوان ابطالگر - ابطالگرهاى درونى وجود دارد؟ مثالى که پلانتینگا ارائه مىکند، مرا قانع مىسازد که وجود دارد . نامهاى که مىتوانست مرا شرمنده سازد، در شرایطى اسرارآمیز از دفتر ریاست دپارتمان من ناپدید مىشود . من انگیزه، وسایل و فرصت دزدیدن آن را داشتهام، و تعداد قابل اطمینانى از اعضاى دپارتمان شهادت مىدهند که در حدود زمانى که نامه بایست ناپدید شده باشد، مرا دیدهاند که مخفیانه وارد دفتر شدهام . قبلا نیز مرا بهعنوان کسى که چیزهایى را مىدزدید، مىشناسند . این اماره محیطى همکاران مرا، که افرادى بى غرض هستند، متقاعد مىسازد که من گناهکارم و من همه قراین را براى صدور چنین حکمى از سوى آنان دارم . با اینحال، واقعیت آن است که من همه آن بعد از ظهر مورد بحث را به تنهایى مشغول قدم زدن در جنگل بودم و به وضوح به یاد مىآورم که چنین کردهام . این یکى از اعتقادات پایه من است که:
(27) من همه آن بعد از ظهر را در جنگل تنها بودم و نامه را ندزدیدم .
قرینهاى که در آن با همکارانم مشترک هستم به من دلیلى قوى مىدهد تا به یک ابطالگر (27) اعتقاد بورزم، اما جوازى که (27) بر اثر خاطرهام دارد، بزرگتر از آن است که به آن ابطالگر به سبب قرینه عطا کند . بنابراین، (27) یک ابطالگر - ابطالگر درونى است .
بى ارزش است که [فکر کنیم] قدرت این مثال براى متقاعد کردن بهطور حیاتى به آنچه ما ممکن است در باره این مورد فرض کنیم، بستگى دارد . یک چنین فرضى کاملا آشکار است; گفته شده است که خاطره قدم زدن من در جنگل روشن است . اگر روشن نبود، به دلیل قرینه محیطى که در آن با همکاران خود شریک هستم، جواز (27) که ناشى از خاطرهام است، ممکن بود کمتر از آن باشد که بر ابطالگرهاى خود بچربد . اما همچنین پارهاى مفروضات ضمنى وجود دارد . بنابراین، براى مثال فکر مىکنم اگر از نوع خاصى اختلال حافظه رنج مىبردم یا حتى بهطور کافى دلیلى قوى داشتم که در نتیجه، خود را پریشان بدانم و دلیلى وجود نداشت که به گونهاى دیگرى بیندیشم، در آن حال، (27) ممکن بود جواز زیادى، اگر اصلا مىداشت، براى من نداشته باشد .
مسلما از این واقعیت که پارهاى اعتقادات حافظهاى پایه ابطالگر - ابطالگرهاى درونى هستند، بىدرنگ، این نتیجه به دست نمىآید که آن اعتقادات خداباورانه همیشه ابطالگر - ابطالگرهاى درونى هستند . با این همه، آماده هستم تا قبول کنم که پارهاى اعتقادات خداباورانه ابطالگر - ابطالگر هستند یا، حداقل مىتوانند باشند . مثال دیگرى که پلانتینگا ارائه مىکند، مسئله محل بحث را توضیح مىدهد . او با تعبیرى که آن را اندکى تند مىبینم، خاطرنشان مىسازد که: «هنگامى که خدا از میان آن درختچه فروزان با موسى سخن گفت، به جرات مىگویم، این اعتقاد که خدا با او سخن مىگوید، جواز بیشترى براى او داشت تا انکار احتمالى آن از طریق پذیرش پیشنهاد یک فرویدى متقدم که در آن اطراف گشت مىزد و این نظریه را پیش مىکشید که اعتقاد به خدا صرفا مسئلهاى روان رنجورانه و مربوط به برآوردن آرزو است» (38) . اما داشتن تجربه مورد خطاب خدا واقع شدن از میان درختچه فروزان یک مسئله است; داشتن این احساس عمیق که خدا از طریق خواندن کتاب مقدس با شخص سخن مىگوید، کاملا موضوع دیگرى است . حتى اگر تجربه قبلى بخشى از وضعى باشد که طى آن (14) براى موسى جواز بیشترى داشته باشد تا آن جوازى که براى انکار آن با پیشنهاد سطحى یک فرویدى متقدم فراهم آمده باشد، این نتیجه بهدست نمىآید که تجربه بعدى بخشى از وضعى باشد که طى آن (14) جواز بیشترى براى خداباور معاصر در بر داشته باشد تا انکار آن که مبتنى بر نتایج تحقیق روان تحلیلى معاصر است . لذا از این فرض که (14) یک ابطالگر - ابطالگر درونى براى موسى است، این نتیجه به دست نمىآید که براى خداباور بالغ هوشمند فرهیخته در فرهنگ ما نیز یک ابطالگر - ابطالگر درونى باشد . ممکن استباشد، اما بازهم، ممکن است نباشد، زیرا هنگامى که خداباوران معاصر این عقیده را پیدا مىکنند که خدا با آنان از طریق قرائت کتاب مقدس سخن مىگوید، حداکثر چیزى که تا این جا مىتوان گفت آن است که آن اعتقاد خداباورانه پایه براى آنان جواز کمترى نسبتبه حداقل برخى ابطالگرهاى بالقوه خود دارد و در نتیجه این اعتقاد، ابطالگر همه ابطالگرهاى خود نیست . شاید اعتقادات خداباورانهاى چون (14)-(16) در شرایطى پلانتینگا توصیف کرده که طى آن فرد مؤمن کتاب مقدس را قرائت مىکند، احساس گناهکارى یا بخشودگى مىکند، جواز کافى نداشته باشد تا هر نوع ابطالگر بالقوه خداباورى را ابطال کند، بلکه تنها آنهایى را مىتواند باطل کند که آن مؤمن فکر مىکند دلایل نسبتا ضعیفى براى صحیح بودن دارند .
اگر اعتقادات خداباورانه پایهاى چون (14)-(16) در چنان شرایطى جواز کافى نداشته باشد تا بهعنوان ابطالگر - ابطالگر درونى همه ابطالگرهاى بالقوه خداباورى عمل کند، الهیات طبیعى ممکن استبه فریاد خداباور برسد . فرض کنید که برهان قیاسى صحیحى بر وجود خدا هست . اگر خداباور بیاید و ببیند که این برهان معتبر است و مقدماتش را بشناسد و اعتقاد به خدا را بر آن مقدمات قرار دهد، اعتقاد به خدا براى آن خداباور داراى مقدار زیادى جواز خواهد بود . افزایش در جواز ممکن استبه اندازه کافى فراوان شود که براى خداباور، اعتقاد به خدا از همه ابطالگرهاى بالقوهاش جواز بیشترى داشته باشد . لذا این راه دیگرى است که طى آن الهیات طبیعى ممکن است موقعیت معرفتى خداباور را بهبود بخشد . پس به این نتیجه مىرسیم که الهیات طبیعى موضوع خردى نیست، حتى اگر براى معرفتشناس اصلاحگرا مسلم شود که اعتقاد به خدا مىتواند در شرایط خاصى واقعا پایه باشد .
این که اعتقادات خداباورانهة پایهاى چون (14)-(16) ابطالگر - ابطالگر درونى هستند یا نه، هم به این بستگى دارد که چه مقدار آنها جواز دارند و هم به این که ابطالگرهاى بالقوه اعتقاد خداباورانه چه مقدار جواز دارند . اعتقادات خداباورانه پایه، چه مقدار جواز دارند؟ گفتن این امر آسان نیست . درستیا غلط، به نظر من، جز در اوضاع فوقالعادهاى چون مواردى که ما ممکن است تصور کنیم در مثال موساى پلانتینگا حضور دارند، آنها مقدار کافى جواز ندارند . آن طور که مىبینم، اعتقادات خداباورانه پایهاى همچون (14)-(16) در شرایطى که طى آن مؤمن کتاب مقدس را مىخواند، احساس گناهکارى مىکند یا احساس بخشودگى مىنماید، تنها مقدار کمى جواز دارد . پلانتینگا مىگوید: «اعتقاد شما، اگرچه به عنوان پایه پذیرفته شده باشد، مىتوانست جواز بیشترى از ابطالگر پیشنهادى داشته باشد، و در نتیجه، یک ابطالگر - ابطالگر درونى پدید آورد» (39) . حتما مىتوانست; حتى این امکان مىتوانستبراى همه ابطالگرهاى پیشنهادى وجود داشته باشد، نه فقط براى یکى . من این ادعاى ضعیف مشروط را مىپذیرم، زیرا فکر مىکنم مثال موسى آن را تثبیت مىکند . اما هرگز از میان درختچهاى فروزان با من سخن نگفتهاند . همچنین به جرات مىگویم که، خداباوران معاصر چندانى وجود ندارند که این گونه مورد خطاب واقع شده باشند . البته، حتى اگر من در این نظر که اعتقادات خداباورانه پایهاى چون (14)-(16) در شرایط عادى تنها اندکى جواز دارند، بر حق باشم، آنها مىتوانستند باز ابطالگر - ابطالگر درونى باشند، اگر ابطالگرهاى بالقوه اعتقاد خداباورانه حتى جواز کمترى مىداشتند .
ابطالگرهاى بالقوه اعتقاد خداباورانه، چه مقدار جواز دارند؟ در باب این موضوع لازم است مسائل بسیارى گفته شود، و من در اینجا تنها مجال دارم تا اندکى از آن را بازگویم . من فکر مىکنم مسئله شر به منزله قرینه و تبیینهاى فرافکنانه اعتقاد خداباورانه، هردو، دلایل استوارى فراهم مىسازند براى این فکر که ابطالگر اعتقاد خداباورانه ذیل درستباشد:
(28) خدا وجود ندارد .
پلانتینگا در پاسخ خود احتجاج مىکند که این دلایل براى طرد خداباورى، مقدار قابلتوجهى از شکاکیت را مجاز مىدارند . به دلایلى که مختصرا بیان خواهم کرد، براهین او را قانع کننده نمىیابم .
ادعاى من در باره شر این است: «آنچه من، بخشى از طریق تجربه و بخشى از طریق شهادت، درباره حجم و گوناگونى شر غیراخلاقى در هستى مىدانم، قضیه بیان شده در (28) را برایم بسیار تایید مىکند» (40) . این نکته، ارزش به ذهن سپردن را دارد که این ادعا با اینکه (28) در حد بالایى با کل شواهد من تایید نمىشود، سازگار است . ضد ادعاى پلانتینگا این است: «تا جایى که مىدانم هیچ خداناشناس تاکنون موفق نشده است تا طریقى موفق یا مجابکننده به استناد شر بیابد و یا برهان احتمالگرایانه الحادىاى را بر اساس آن استوار کند . من معتقدم دلایل خوبى وجود دارد که فکر کنیم این کار شدنى نیست» (41) . اما حتى اگر مسئله این باشد که با توجه به حجم و گوناگونى شر غیراخلاقى در هستى نمىتوان نشان داد که (28) بسیار محتمل است، این نتیجه حاصل نمىشود که نمىتوان نشان داد که (28) با آن شر در حد بالایى تایید مىشود، مگر آن که فرض شود که تایید نیز بهگونهاى احتمالگرایانه فهمیده شود . من این فرض اضافى را نمىپذیرم . به نظرم مىرسد که شکست فیلسوفان علم در سنت کارناپى در پروردن رضایتبخش نظریه تایید احتمال باورانه به من دلیلى بسنده مىدهد تا آن را نپذیرم . من حتى یک دقیقه تردید نمىکنم که در دانش، گزارشهاى مشاهده، گاهى مفروضات نظرى را تایید مىکنند . من به گونهاى شهودى موارد روشن تایید و عدم تایید علمى را بهعنوان دادههایى بر ضد آن گزارشهاى فلسفى تایید که باید تستشوند، به کار مىگیرم . آن طور که مىبینم، چنین دادههایى داراى یک فرض معرفتى به سود خود هستند، و لذا باید تنها به سبب دلایل خوب طرد شوند . من آمادهام فکر کنم که این ادعا که (28) با شر غیراخلاقى در هستى بسیار تایید مىشود، داده دیگرى از این سنخ براى نظریه تایید است .
شیوه برخورد با نظریههاى فرافکنانه در پاسخ پلانتینگا بسیار تند است . او آنها را با این اشاره کنار مىگذارد: «نظریات خام فروید درباب ریشه روانشناختى دین و ادعاهاى بىدقتانه مارکس در باب نقش اجتماعى دین نمىتواند به شکل معقولى بهعنوان فراهم آورنده برهان یا دلیلى براى (28)، یعنى نبود خدا در نظر گرفته شوند، لذا آنها، ادعاهاى درسنامهاى (در واقع، بسیار نادر) حاوى مغالطه منشا هستند» (42) . مىپذیرم که پارهاى ادعاهاى درسنامهاى حاوى مغالطه منشا در نوشتههاى فروید وجود دارد . من از اینکه مىبینم دانشجویان در بحثهاى کلاسى این نکته را در [کتاب فروید با عنوان] آینده یک توهم کشف مىکنند، لذت مىبرم . اما تفسیر سهم فروید در فهم ما از دین، صرفا بهعنوان نظرى خام و برهانى فاسد، به نظرم سخت نامنصفانه مىنماید . به گمانم، در میراث او بیش از این وجود دارد، حتى هنگامى که ما نظریههاى فرافکنانهاى چون نظریه دورکهیم را به حساب آوریم، در مىیابیم که نکات پیچیدهترى در آن به چشم مىخورد .
بر این باورم سودمند است که نظریههاى فرافکنانه اعتقاد دینى را به مثابه تاسیس برنامهاى تحقیقى در علوم انسانى در نظر بگیریم . (43) این برنامه تحقیقى نه به قدرت تبیینى مکانیک نیوتنى دست مىیابد و نه احتمال آن مىرود، اما احتمالا براى هر تحقیقى در علوم انسانى جاى امید بسیارى دارد . ایده یکى ساختن برنامه تحقیقى به این معناست که در ما سازوکارى براى اعتقادسازى و حفظ وجود دارد که متضمن فرافکنى صفات افراد یا جوامع انسانى، به بیرون و مسلم فرض کردن ذوات است که طى آن صفات فرافکنده شده، صاحب جوهر مىشود . مفروض آن است که در تبیین شکلگیرى یا تداوم اعتقاد به مفروضات، وجود ذوات مسلم فرض شده، نقشى ایفا نمىکند . نظریههاى متنوعى که این برنامه تحقیقى را پى مىگیرند، مىکوشند تا با تفصیل بیشترى عملکرد سازوکار فرافکنى را معین کنند . این نظریهها نوعا شامل مفروضاتى درباره دروندادها و بروندادهاى آن هستند . اگر چنان مفروضاتى بتواند اعتقاد دینى را در شرایط گسترده متنوعى تبیین کند، و استثناهایى را بیش از دیگر نظریههاى خوب بدون توضیح رها نکند، آنگاه با توسل به اصل صرفهجویانهاى چون تیغ اکام، مىتوان این نتیجه را موجه ساخت که ذواتى که وجودشان در نتیجه عمل سازوکار فرافکنى مسلم پنداشته شده است، وجود ندارند، زیرا آنها به لحاظ تبیینى بیهوده هستند . به میزانى که آن مفروضات، اعتقادات دینى را تبیین کردهاند، آن نتیجه داراى جواز است . من معتقدم که مفروضات فرافکنانه تا اینجا به موفقیتى واقعى، اما محدود، در تبیین گونههایى از اعتقادات دینى دستیافته است، و فکر مىکنم این موفقیتبه خداباور بالغ هوشمند فرهیخته فرهنگ ما دلیلى قوى مىدهد تا فکر کند که (28) صادق است .
این مورد دیگرى است که در آن الهیات طبیعى مىتواند خدمات مفیدى را ارائه کند . فرض کنید که الاهیدان طبیعى برهانى مبتنى بر بهترین تبیین براى وجود خدا به ما عرضه مىکرد که طبق آن فعل الهى بهترین تبیین گسترده پدیدههاى متنوع از جمله، اما نه منحصر به، اعتقادات خداباورانه است . موفقیتهاى برنامه تحقیقى نظریهسین فرافکن ممکن بود تااندازهاى نرخ این برهان را بشکنند [و ارزش آن را پایین آورند]، اما آنها ممکن بود این ادعا را که فعل الهى بهترین تبیین پدیدهها (به استثناى اعتقادات خداباورانه) است، دست نخورده باقى بگذارند . بدین ترتیب، هرچند قوت برهان مبتنى بر بهترین تبیین ممکن بود نقصان یابد، مىتوانستبه مقدار کافى قوت را حفظ کند تا به اعتقاد به وجود خدا، مقدار قابل توجهى جواز ببخشد . اگر اینگونه بود، خداباوران مىتوانستند موفقیتهاى نظریههاى فرافکنانه را با خونسردى بپذیرند، زیرا آنان مىتوانستند سازوکارهاى فرافکنانه کشف شده با علوم انسانى را بهعنوان علل ثانوى الهى بدانند که مقدر شده است تا به عنوان مولد اعتقاد خداباورانه عمل کند .
البته برنامه تحقیقى نظریهسینهاى فرافکن همچنان مفتوح است تا به همان طریقى که دیگر برنامههاى تحقیقى علمى به دست دانشمندان و فیلسوفان علم نقد مىشوند، مورد نقد قرار گیرد . بنابراین، براى مثال ممکن است احتجاج شود که هرچند این برنامه در آغاز قرن، هنگامى که فروید و دورکهیم در آن مساهمتهایى بسزا داشتند، گسترش یافت، اما اخیرا رو به زوال گذاشته است و اینک باید کنار گذاشته شود . یا آنکه ممکن است احتجاج شود که مفروضات فرافکنانه تنها اعتقاداتى را تبیین مىکنند که " ابتدایى" یا "بیمارگون" باشند و آن که بهترین تبیین اعتقادات دینى خداباوران بالغ متضمن حقیقتخداباورى و وجود خداست . من خود مایلم هنگامى به امکان برهان بر این نتیجه که حقیقتخداباورى بخشى از بهترین تبیین اعتقاد خداباورانه است، اعتقاد یابم که همه آنچه لازم است چیز گفته و انجامشده باشد، بهترین راه براى خداباوران باشد تا به نظریهسینهاى فرافکن پاسخ دهند . اما فکر مىکنم نادیده گرفتن موفقیتهاى تبیینى نظریههاى فرافکنانه و جوازى که آنها به ابطالگر بالقوه اعتقاد خداباورانهاى چون (28) مىدهند، خطاست . بىتوجهى به کار نظریهسینهاى فرافکن بهعنوان آمیزهاى از تامل خام و برهان فاسد، نسبتبه دستآوردهاى واقعى آنها منصفانه نخواهد بود .
بنابراین، متقاعد شدهام که ابطالگرهاى اعتقاد خداباورانه، مقدار قابلتوجهى جواز دارند . به نظرم مىرسد آنها چنان قدرت کافى دارند تا این اطمینان را براى خداباور بالغ، هوشمند و فرهیخته فرهنگ ما پدیدآورند که اعتقادات خداباورانهاى چون (14) -(16) ابطالگر - ابطالگر درونى نخواهند بود، مگر آن که یک خداباور در شرایطى فوقالعاده از آنگونه که در مثال موساى پلانتینگا فرض شد، قرار داشته باشد . اگر چنان خداباورى در آنگونه شرایط نباشد، آنگاه اعتقادات خداباورانهاى چون (14)-(16) تنها در صورتى واقعا پایه خواهند بود که آن خداباور براى ابطالگرهاى خداباورى همچون (28)، ابطالگر - ابطالگر بیرونى داشته باشد .
به دلیل سهولت، تا اینجا بحث را به زبان یک چهره آرمانى از خداباور بالغ، هوشمند و فرهیخته فرهنگ ما پیش بردهام . نتایج من چگونه باید بر خداباوران بالغ بالفعل منطبق شود؟ با در نظر گرفتن این پرسش، من مایلم با احتیاط بیشترى نسبتبه مقاله گذشته خود پیش بروم . پاسخ به این پرسش لازم است نظریهپردازانه باشد، مگر آن که بر دانش تجربى موقعیتهاى حدسى خداباوران بالغ مبتنى شود .
پروژه بزرگ پژوهشىاى را تصور کنید که نخستین مرحله آن دریافت این نکته است که چه تعداد خداباور در ایالات متحده وجود دارند که هم قضایایى مانند آنچه با (14)-(16) شرح شد، در میان اعتقادات پایه خود دارند و هم به اندازه قابلتوجهى درباره شر غیراخلاقى و نظریههاى فرافکنانه اعتقاد دینى اطلاعات دارند . مرحله بعدى پروژه براى آگاهى بیشتر در باره اینگونه مردم طراحى شده است تا بتوان آنها را در سه گروه تقسیم کرد: در گروه اول کسانى خواهند بود که در شرایطى هستند که اعتقادات خداباورانه پایه آنها ابطالگر - ابطالگر درونى ابطالگرهاى خداباورى است که جواز خود را از آنچه آنان درباره شر غیراخلاقى و نظریههاى فرافکنانه مىدانند، کسب مىکند . در گروه دوم افرادى خواهند بود که داراى ابطالگر - ابطالگر بیرونى ابطالگرهاى خداباورى هستند . هر کس که هر دو شرایط را واجد باشد، به صورتى دلبخواهى در گروه اول گنجانده مىشود . کسانى که واجد هیچیک از این دو سنخ شرایط نیستند، در گروه سوم گنجانده خواهند شد; آنها افرادى هستند که اعتقادات پایه خداباورانهشان واقعا پایه نیست و تا حدى غیرعقلانى بهشمار مىروند . در تعیین عضویت گروه دوم، روایتسخاوتمندانه و عام آنچه لازمه ابطالگر - ابطالگر است، باید پذیرفته شود . اینکه کسى دقیقا بداند که چگونه مسئله شر به منزله قرینه را حل کند، یا در دفاع از خداباورى به نظریههاى فرافکنانه پاسخ دهد، ضرورى نیست . همینقدر کفایت مىکند که این آگاهى را به استناد مرجع مطلع قابلاعتمادى که نشان دهد متخصصان بر آن مسائل اجماع دارند، به دست آورده باشد، البته مشکل آن است که، همانطور که عملا در باب این مسائل چنین است، این بسیار آشکار است که چنان اجماعى تخصصى وجود ندارد و در نتیجه، گواهى نسبتبه اثر آن نیز به سختى مىتواند از طریق یک مطلع قابلاعتماد به دست آید .
حال به نظرم نسبتا احمقانه مىرسد که پیش از اجراى این تحقیق فرضى، تلاش کنیم تا اعضاى بالفعل مردمى را که در هر یک از این سه گروه جاى مىگیرند، پیشبینى نماییم . اما با توجه به نظرگاههاى پلانتینگا، مىتوانم انتظار داشته باشم که او پیشبینى کند که درصد بالایى از کل، در گروه اول یا دوم جاى مىگیرند و تنها افرادى پراکنده در گروه سوم گنجانده مىشوند . بارى، قابل درک است که او براى اتکا به آتیه الهیات طبیعى، اهمیت اندکى قائل باشد، چرا که اندک هستند کسانى که براى گریز از عدمعقلانیت در اعتقاد خداباورانه به آن نیاز دارند، لیکن با توجه به نظراتم، مىخواهم پیشبینى کنم که در صد بالایى از کل، در گروه سوم خواهند بود و انبوه جمعیت در آن قرار خواهد گرفت . لذا من معتقدم که این مسئله مقدار قابل توجهى به سرنوشت الهیات طبیعى وابسته است، زیرا به نظرم مىرسد که مردمان بسیارى اگر بخواهند اعتقادات خداباورانهشان از دمعقلانیتبرکنار بماند، به آن نیاز دارند، یا حداقل، به اطمینان هایى که متخصصان جمعیت مربوطه دارند، نیازمند هستند . حدس من آن است که این موضوعى است که پلانتینگا و من در بارهاش اختلافنظر بسیار عمیقى داریم، و دورنماى پیشرفتبه سوى موافقتبه نظرم خوب نمىرسد .
اما من میل دارم با اداى احترام به موفقیت پلانتینگا بحثخود را به پایان برسانم . من فکر مىکنم او در تشخص بخشیدن به یک دیدگاه اعتقاد خداباورانه، که هرچند ممکن استبه شکل خام خود در سنت کالونى وجود داشته باشد، موفق شده است که هرگز پیشتر به دست فیلسوفان تحلیلى دین به جد مورد بحث قرار نگرفته بود . همچنین فکر مىکنم او تاکنون به اندازه کافى درباره این دیدگاه سخن گفته است تا نشان دهد که تضمینى واقعى براى گسترش به شکلى سازگار در یک معرفتشناسى دینى ارزنده دارد . به عقیده من، آنچه او نشان نداده، آن است که این دیدگاه برتر از بدیلهایى است که مشابه این تضمین گسترش سازگار را نشان مىدهند . (44)
پىنوشتها:
1) این مقاله ترجمهاى است از:
The Foundations of Theism Again: A Rejoinderto :Plantinga
که در کتاب ایمان عقلى ویراسته لیندا زاگزبسکى (ص 14- 47) به چاپ رسیده است . مشخصات کامل کتابشناختى این اثر به شرح زیر است:
Rational Faith: Catholic responses to Reformed epistemology. edited by Linda Zagzebski. Indiana: University of Notre Dame Press, 1993.
2. Alvin Plantinga, "Is Beliefin God Rational?" Rationality and Relig ious Belief, ed. C.F. Delaney, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979; Alvin Plantinga, "Is Beliefin GodProperly Basic?" Nous 15(1981); Alvin Plantinga, Rationality and Religious
Belief,"Contemporary Philosophy of Religion, ed. Steven M. Chann and David Shatz,
New York: Oxford Universiti press, 1982; Alvin Plantinga, "Reason and Belief in God" (
hereafter RBG), Faith and Rationality, ed. Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff,
Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983; Alvin Plantinga, Coherentism and
the Evidentialist Objection to Belief in God," Rationality, Religious Belief, and Moral
Commitment, ed. Robert Audiand William J. Wainwright, Ithaca: Cornell University Press,
1986; and Alvin Plantinga, "Justification andTheism, Faith andPhilosophy 4 (1987).
3. Philip L. Quinn "In Search of the Foundations of Theism," Faith andPhilosophy 2 ( 1985); Alvin Plantinga, "The Foundations of Theism A Reply" (hereafter FT), Faith ndPhilosophy 3 (1986).
4) با این همه، لازم است که بهویژه از آثارى که آنها را سودمند یافتهام، از جمله مقالات چاپ شده ذیل قدردانى کنم:
William P. Alston Plantinga|s Epistemology of Religious Belief," Alvin Plantinga, ed. James Tomberlin andPetervan Inwagen, Dordrecht" D. Reidel, 1985; Robert Audi, " Direct Justification, Evidential Dependence, andTheistic Belief," Rationality, Religious
Belief, and Moral Commitment, ed. Robert Audiand William J. Wainwright, Ithaca:
Cornell University Press, 1986; and Stephen J. Wykstra, "Toward a Sensible
Evidentialism: On the Notion of `Needing Evidence|," Philosophy of Religion: Selected
Readings, 2d ed., ed. William L. Rowe and William J. Wainwright, New York: Harcourt
Brace Jovanovitch, 1989.
همچنین آثار چاپ نشده آنتونى کنى، نورمان کرتزمان، جیمز اف . سنت، استفن جى . ویکسترا، و لیندا زاگزبسکى را سودمند یافتهام .
5. RBG, p. 76.
6. p.472.
7. RGB, p.76.
8. FT, p.313.
9) براى مثال نک:
John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press, 1971, pp. 19-21, 48-51; and Norman Daniels, "Wide Reflective Eqilibrium andTheory Acceptance in Ethics," Journal of Philosophy" 76 (1979).
10. RBG, p. 77.
11. Reverend Moon
12. p.473.
13. p.473.
14. FT, p.303.
15. RBG, pp.77-78.
16. RBG, p.59.
17. RBG, p.62.
18) مهم است که به ذهن بسپاریم که این مثالها را برگزیدم تا متضمن تجربههاى فکرى درباره موقعیتهاى فرضى باشد .
19. p.474.
20. FT, pp.301-302.
21) وقتى مىگویم که این گزینه در برابر او مفتوح مىماند، مقصودم آن نیست که منکر شوم که او ممکن است ناچار شود از سر تسلیم به آن تن در دهد . به نظر مىرسد که این موقعیتبا آنچه پلانتینگا از آن بحث مىکند، برابر باشد . هرچند اعتقاد حافظهاى من در مورد این که ظهر امروز نهار خوردهام، نه بدیهى است و نه مشهود حواس است و نه برایم خطاناپذیر است، برایم اعتقادى پایه به شمار مىرود . آیا این مثال نقضى مفروض، بنیان انگار کلاسیک را قانع مىسازد تا (6) را رها کند؟ طبق نظر پلانتینگا، شاید او: "تسلیم این نتیجه ناخوشآیند شود و همچنان پافشارى کند که اگر من واقعا این گزاره را به عنوان پایه بپذیرم، آن گاه این .(RBG,P.60) واقعیت را باید قبول کرد که من در این مسئله غیر عقلانى هستم".
22. FT, p.301.
23. FT, p.301.
24. p.474.
25. RBG, p.79.
طبق نظر پلانتینگا، یک اعتقاد هنگامى براى شخص موجه است که: " اگر (ا) او در قبول آن هیچ یک از وظایف معرفتى خود را نقض نکرده و از حیطه حقوق معرفتى خود خارج نشده باشد و دیگر آن که (ب) ساختار ادراکى او به دست او خراب نشده باشد، .(RBG, p.79) آن گاه آن را پذیرفته باشد" .
26. RBG, p.80.
27. p.478.
اعداد این نقل قول و دیگر نقل قولهاى بعدى را تغییر دادهام تا با سیستم عددى مقاله حاضر سازگار شود . همچنین در مقاله قبلى خود از مثال متفاوتى استفاده کرده بودم . در آن جا براى اشاره به جورج ادوارد مور، من از دیدن دست و تصور دیدن ستسخن گفته بودم .
28. FT, p.306.
29. FT, p.305.
30. FT, p.305.
حتى اگر (17) قرینه خوبى براى (13) باشد، برهانى براى (13) که تنها مقدمهاش (17) است، به گونهاى کارآمد نوعى برهان شکاکانه هیومى درباره جهان خارجى را ابطال نخواهد کرد و لذا فاقد آن گونه استحکام خواهد بود که من تصور مىکنم که پلانتینگا در ذهن دارد .
31. Alvin Plantinga, God and Other Minds: A study of the Rational Justification of Beliefin God, Ithaca: Cornell University Press, 1967.
حتى اگر (20) قرینه خوبى براى (21) باشد، برهانى براى (21) که مقدمهاش تنها (20) باشد، به گونهاى کارآمد شکاکیت درباره دیگر اذهان را ابطال نخواهد کرد و در نتیجه، معضل فیلسوف را در باب دیگر اذهان حل نخواهد نمود .
32. pp.478-479.
33. RBG, p.73.
34. p.483.
"atheologian انتخاب شد . تفاوت خداناشناس با ملحد " 35) تعبیر «خداناشناس» به پیشنهاد استاد ملکیان به عنوان معادل "atheist به نظر ایشان در آن است که ملحد بى هیچ دلیلى منکر وجود خداوند است، حال آنکه خداناشناس پس از تحقیق و مداقه به انکار وجود خداوند مىرسد .
turp) معادل 1013/1 برابر همه شرور بالفعل موجود در جهان است . 36) هر تورپ
37. FT, p.309.
38. FT, p.312.
39. FT, p.312.
40. p.481.
41. FT, p.309.
پلانتینگا در پانوشتى خواننده علاقهمند به فهم این دلایل را به منبع زیر ارجاع مىدهد:
Alvin Plantinga, "The Probabilistic Argument from Evil," Philosophical Studies 35 (1979).
42. FT, p. 303.
43) در این بند و بند بعدى من از ایده هایى برگرفته از مکتوب زیر بهره جستهام:
Imre Lakatos, "Falsification and the Methodology of Scientific ResearchProgrammes," Criticism and the Growth of Knowledge, ed. Imre Lakatos and Alan Musgrave, Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
کسانى که در باب وجود چیزى به نام علوم انسانى تردید دارند، به نظر من، مىتوانند سخن مرا در باره برنامههاى تحقیقى به سخن درباره سنتهاى پژوهش از آنگونه که در آخرین نوشتههاى السدیر مکینتایر آمده است، ترجمه کنند . نک:
Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988; and Alasdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990.
44) من از آلوین پلانتینگا سپاسگزارم که بیشتر یک بعد از ظهر را صرف بحثبا من درباره دستنویس این مقاله کرد . کمتر بلندنظرىاى از این سنخ یافت مىشود که کسى به منتقدانش کمک کند تا براهین خود را بهبود بخشند .
پیش از آن که به آن مسائل بازگردم، اجازه دهید دو حدى را که مىخواهم در این مقاله به آنها دستیابم، خاطرنشان سازم . نخست، براى آن که حجم این مقاله در حد معقولى بماند، مقاله خود را به چهار گروه از مسائلى که پلانتینگا در پاسخ به مقاله پیشین من برانگیخت، محدود مىکنم . تاکنون مرکب بسیارى براى معرفتشناسى اصلاح شده مصرف شده است و بىگمان، بیشتر نیز مصرف خواهد شد، لیکن در اینجا در صدد آن نیستم که به سایر فیلسوفانى که آثار چاپ شده و چاپ نشده آنان مشوق تفکرم در این موضوع شده است، بپردازم . (4) دوم آنکه، درپى آن نیستم تا این گفت وگو را به پایان برسانم، بلکه تنها مىخواهم آن را یکى دو گام به پیش ببرم . تردیدى ندارم که پلانتینگا حرفهاى زیادى براى گفتن خواهد داشت، اگر او نیز به نوبه خود بر این باور باشد که ادامه بخشیدن به این گفتوگو از جایى که من در پایان این مقاله رها مىکنم، سودمند خواهد بود، لیکن امیدوارم که با نشان دادن نقاطى که فکر مىکنم در آنها به نقطه توافق نزدیک شدهایم و با اذعان به مواردى که وى مرا قانع ساخته است تا نظر خودم را عوض کنم، بتوانم فاصله میان خودمان را کم نمایم . همچنین قصد دارم از طریق توضیح این دلیل که چرا من پارهاى از استدلالهایش را قانع کننده نمىیابم و با ارائه اعتراضاتى به پارهاى از نکاتى که وى در پاسخ خود گفته است، موارد اختلاف را به خوبى روشن سازم .
این مقاله به چهار بخش تقسیم شده است: در بخش نخست از شیوه جزئىنگرانه و شبهاستقرایى توجیه معیارهاى معرفتى را که پلانتینگا توصیه مىکند، بحث مىکنم . در دومین بخش، به این پرسش توجه مىدهم که آیا معیار متعارف واقعا پایهبودن که بنیادگرایان کلاسیک آن را وضع کردهاند، مىتواند با این شیوه توجیه شود . این قسمتهاى مقاله، زمینهاى را فرامىگیرد که ما در آن اختلافات اساسى داریم، لیکن فکر مىکنم فرصتهایى براى پیشرفتبه سوى حل آنها وجود داشته باشد . در سومین بخش، این مسئله را مىکاوم که آیا اعتقادات واقعا پایه نیز بدون فقدان توجیه مىتوانند به شکلى درستبر دیگر اعتقادات مبتنى باشند . و بالاخره، در آخرین بخش به این پرسش آزارنده بازمىگردم که آیا اعتقاد به خدا، یا اعتقادات الهى، که به طور بدیهى متضمن وجود خدا هستند، براى خداباوران بالغ، هوشمند و فرهیخته فرهنگ ما مىتوانند واقعا پایه باشند، یا واقعا پایه بهشمار مىروند . در این دو قسمت پایانى مقاله به مسائلى مىپردازم که به نظرم مىرسد چنان اختلافات عمیقى میان ما وجود دارد که نمىتوانیم امیدوار باشیم که به راهحل رضایتبخشى براى طرفین دستیابیم . با این همه، فکر مىکنم در این موضوعات نیز براى پیشرفت در جهت روشنگرى بیشتر در باب این مسائل جایى وجود داشته باشد .
1 . توجیه معیارهاى معرفتى
پلانتینگا، به تبع چیزولم، شیوهاى جزئىگرایانه و وسیعا استقرایى را دراستدلال بر معیارهاى معرفتى تصدیق مىکند . با کاربست این شیوه درباره معیارهاى واقعا پایه بودن، ادعا چنین خواهد بود:
ما باید نمونههاى اعتقادات و شرایط را بهگونهاى گردآوریم که نمونههاى پیشین به وضوح در نمونههاى بعدى پایه باشند، و نمونههاى اعتقادات و شرایط بهگونهاى باشند که بهوضوح موارد پیشینى نسبتبه بعدى واقعا پایه نباشند . آنگاه ما باید فرضیاتى را شکل دهیم که نسبتبه شرایط ضرورى و کافى واقعا پایه بودن، ضرورى باشند و آنگاه این فرضیات را با ارجاع به آن نمونهها بیازماییم . (5)
بنابراین، با نمونههایى آغاز مىکنیم که بهعنوان دادههایى براى استقرا عمل مىکنند . آنها مىتوانند به صورت نمونههاى دو طرح کلى زیر بیان شوند:
C واقعا پایه است . P در شرایط (1) این اعتقاد که
C| واقعا پایه نیست . P| در شرایط و(2) این اعتقاد که
حال اجازه دهید که مجموعه نمونههایى که به این صورت گردآمده است، بهعنوان مجموعه اولیه در نظر گرفته شود . گام بعدى شکل دادن فرضیاتى است که شرایط کافى، ضرورى، یا کافى و ضرورى واقعا پایه بودن را معین مىسازد . این فرضیات مىتوانند به صورت نمونههاى سه طرح کلى زیر بیان شوند:
P باشد . (3) اعتقادى واقعا پایه است، تنهااگر
Q باشد . (4) اعتقادى واقعا پایه است، اگر
R باشد . و(5) اعتقادى واقعا پایه است، اگر و تنها اگر
بنابراین، طبق نظر پلانتینگا، باید این فرضیات را بر ضد آن نمونهها بیازماییم .
البته تضمینى نیست که میان نخستین فرضیاتى که شکل دادهایم و دادههاى مجموعه اولیه، تناسب کاملى باشد . نه نخستین فرضیات ما و نه نمونههاى مجموعه اولیه دادهها، مصون از بازنگرى نیستند . ممکن است، همانطور که خاطر نشان ساختم، خود مجموعه اولیه متناقض یا بهطور کلى ناسازگار از کار درآید، در چنین موردى: «شاید ما مجاز باشیم که دادهها را از مجموعه اولیه دور سازیم، آنگاه که کشف کنیم که بهگونهاى ناسازگار است» (6) . به صورتى کلىتر، همان طور که پلانتینگا متذکر مىشود، مجموعه اولیه: «باید در پرتو نظریه و تحت فشار برهان قابل بازنگرى باشد» (7) . بهطور خلاصه، مجموعه اولیه نمونهها یک اصل ثابت ارشمیدسى نیست که باید طى روند بازنگرىها تغییرناپذیر باقى بماند .
همچنین پلانتینگا توجه دارد که کاربستهاى این شیوه در طرق دیگر نیز الزامى است . بنابراین: «الزامات متنوع در باب چنین معیارهایى ممکن است واقعا بدیهى باشند; از آن مهمتر، الزامات نظرى وجود دارند که ناشى از دیدگاههاى عام فلسفى شخص در این باره است که موجودات انسانى، چه نوع موجوداتى هستند» (8) . یک الزام نظرى لازم است که به صراحتبیان شود، زیرا در بحثبعدى مهم خواهد بود . این الزام لازم است که انسجام فرضیات نهایى ما را با نمونهها در مجموعه نهایى دادهها تضمین کند . اگر نمونههاى (1) و (2) که از مجموعه نهایى دادهها سر در مىآورند، اعتقادات اساسى باشند، حداقل باید هر گونه شرط ضرورى واقعا پایهبودن را که در نمونههاى (3) و (5) از میان فرضیات نهایى معین شدهاند، بهگونهاى رضایتبخش تامین کنند . و اگر نمونههایى چون (1) و (2) اعتقادات پایه نباشند، در آن صورت، باید در ساختار ادراکى پرسشگر راهى از آنها به دیگر اعتقادات که پایه هستند، باشد و حداقل همه اینگونه شرایط ضرورى واقعا پایهبودن را بهگونهاى رضایتبخش فراهم کنند .
درباره این شیوه بسیار بیشتر مىتوان گفت; براى مثال کسى ممکن است مشابهتهایى را نشان دهد که این شیوه با رویهاى که براى نزدیک ساختن تعادل تفکرآمیز که در معرفتشناسى اخلاق اخیرا بحثشده است، دارد، (9) لیکن من در اینجا مجالى براى چنین امورى ندارم، لذا اجازه دهید که فقط اذعان کنم، همان طور که بسیار توصیف شده است، این شیوه کاملا شیوه مشروعى براى نیل به آن و توجیه معیارهاى معرفتى است .
در حقیقت، من حتى فکر مىکنم که این شیوه مىتواند در ساختن برهانى عقلا متقاعد کننده براى این نتیجهگیرى بهکار رود که اعتقادات خداباورانه که بهطور بدیهى متضمن وجود خداوند هستند، مىتوانند واقعا پایه باشند . کسى را تصور کنید که در ابتداى امر حقیقتا متحیر و مردد است که آیا چنان اعتقادات خداباورانهاى مىتوانند واقعا پایه باشند . او بى آنکه جدا قانع شده باشد که چنین باورهایى نمىتوانند موجود باشند، مىخواهد تحقیق بیشترى در باب این موضوع صورت گیرد . از آنجاکه براى او آشکار نیست که شرایطى وجود دارد که در آنها چنان اعتقادات خداباورانهاى واقعا پایه هستند، او هیچ نمونه از (1) را که شامل چنان اعتقاد خدباورانهاى است، جزو مثالهاى گردآورى شده در مجموعه اولیه دادههاى خود نمىگنجاند .
فرض کنید که این دو چیز در شرایط تحقیق تغییر نمىکنند و اینکه به صورت موفقیتآمیزى با مجموعه نهایى دادهها که در بردارنده هیچیک از نمونههاى (1) که شامل اعتقادى خداباورانه و فرضیاتى نهایى که در میان آنها نمونه از (4) نیست ، همه الزامات مناسبى در روند رضایتبخش باشند . اینک محقق ما متوجه مىشود که اوضاعى وجود دارد که در آن اوضاع اعتقادى خداباورانه شرط کافى براى اعتقاد واقعا پایهبودن را که با نمونه (4) معین شده است، جزء فرضیات نهایى او تامین مىکند و نتیجه مىگیرد که این اعتقاد خداباورانه در آن اوضاع واقعا پایه است . در این نقطه، او در موقعیتى قرار دارد که مىتواند بهگونهاى استقرایى از نمونههاى گردآورى شده در مجموعه نهایى دادهها استدلال کند و به معیارى براى واقعا پایهبودن برسد و از آن معیار به این نتیجه دستیابد که پارهاى اعتقادات خداباورانه وجود دارند و بنابراین، مىتوانند واقعا پایه باشند . از آنجا که در میان مجموعه نهایى دادههاى او اعتقادات خداباورانه وجود ندارد، این برهان دورى نیست و به مصادره به مطلوب نمىانجامد . دلیلى نمىبینم که فکر کنیم چنان برهانى براى محقق ما عقلا قانع کننده نباشد . او مایل بوده است که بگذارد برونداد تحقیقاش مسئله را سامان دهد و چنین نیز شده است .
هیچ برهانى از این دست در نوشتههاى پلانتینگا ظاهر نشده است . وى عملا کوششى در جهت توجیه هیچ نوع معیارى براى واقعا پایه بودن با وضع شیوهاى شبهاستقرایى به عمل نمىآورد . در حقیقت، او حتى هیچ نوع فرضیاتى درباب شرایط کافى و ضرورى واقعا پایهبودن را شکل نمىدهد . در عوض، فرض مىکند که معرفتشناس اصلاحگرا، نمونههاى (1) شامل اعتقادات خداباورانه را در مجموعه اولیه دادهها خواهد گنجاند . چرا نه؟ با وجود این، پلانتینگا تاکید مىکند:
. دلیلى ندارد که پیشاپیش فرض کنیم، هر کسى با نمونههاى گردآورى شده موافقتخواهد کرد . قطعا فرد مسیحى فرض مىکند که اعتقاد به خدا پایه و معقول است . اگر وى این اعتقاد را بر اساس دیگر گزارهها نپذیرفته باشد، او نتیجه خواهد گرفت که این اعتقاد براى او اساسى و کاملا پایه است . پیروان برتراندراسل و [خواهر] مادلین موراى اهر ممکن است موافقت نکنند، اما چه اهمیتى دارد؟ آیا باید معیارهاى من، یا معیارهاى جامعه مسیحى با نمونههاى گردآورى شده آنان مطابقت داشته باشد؟ مطمئنا خیر . جامعه مسیحى مسئول مجموعه نمونههاى خویش است نه نمونههاى آنان . (10)
در پاسخ به این ادعاها گفته بودم: «البته دشوارى کار آن است که این بازىاى است که هر کس مىتواند وارد آن شود . پیروان مىتوانند وارد این سرگرمى شوند» (12) . پلانتینگا در پاسخ خود این اظهارات را به عنوان ادعاهایى بىدلیل بر اینکه این شیوه معیوب است، تفسیر کرده بود . این تفسیر به کلى نامعقول نیست، زیرا گفته بودم که «طرح کلى پلانتینگا براى گام اول روال موجه ساختن معیارهاى واقعا پایهبودن، با این همه، در حد خوبى توسعه یافته است که به ما اجازه دهد تا ببینیم که در آغاز حداقل با یک مشکل مواجه مىشود» (13) .
پاسخ پلانتینگا به این ادعا که این شیوه معیوب است، درستبه هدف خورده است:
در حقیقت، این درست است که اگر مردم با اعتقادات متفاوتى آغاز کنند که نسبتبه آنها گزارهها در اوضاع گوناگونى واقعا پایه باشند، در آن صورت، با پیروى از شیوهاى که من طرح کردهام، ممکن استبه نتایج متفاوتى برسند، لیکن چرا بپنداریم که این نکته، عیبى در شیوه ارائه شده است؟ اگر چنین باشد، عیبى است که این شیوه در آن با نمونههاى عالى دقت و صحت مانند استدلال قیاسى شریک است . (14)
مىپذیرم که شیوه بىعیب مىتواند در برابر دروندادهاى متفاوت، بروندادهاى متفاوتى به بارآورد . این جنبه رویه پلانتینگا نبود که مرا آزرد . او خود در قطعه زیر به به بیان دغدغه من بسیار نزدیک مىشود:
و بنابراین، معیارهاى واقعا پایه بودن که از راه جزئىنگرانه حاصل شده است، ممکن استبه صورت جدلى مفید نباشد . اگر من و B اعتقاد به (که در آن، فرض کنیم، شما از نمونههاى متفاوتى آغاز کنیم - اگر مجموعه نمونههاى من شامل یک جفت نباشد - آن گاه ما ممکن است که خیلى خوب به C پارهاى شرایط باشد) و مجموعه نمونههاى شما در بردارنده خدا و معیارهاى متفاوتى براى واقعا پایه بودن برسیم . افزون براین، من نمىتوانم به شکلى موجه معیار خود را براى کوشش در جهت C پایه است، زیرا شما کاملا درست، خاطرنشان خواهید ساخت که معیار من B در حقیقت در وضعیت اقناع شما بهکار بگیرم که به عنوان نمونهاى از اعتقاد و شرطى مبتنى بر مجموعهاى از نمونههاست که، همانطور که مىبینید، به غلط شامل است که قبلى واقعا نسبتبه بعدى پایه بهشمار مىرود . شما درآن صورت، کاملا در این ادعا که معیار من اشتباه بوده بر حق خواهید بود، هرچند البته شما ممکن است تصدیق کنید که، با توجه به مجموعه نمونههایم، من براى رسیدن به این نتیجه از روال درستى پیروى کردهام . (15)
را از مجموعه اولیه با این حال، دو دلیل نسبتا متفاوت وجود دارد که چرا من ممکن است تصمیم گرفته باشم که جفت نمونههاى خود خارج کرده باشم . من ممکن است مقدمتا قانع شده باشم که نمونه اعتقاد و شرطى وجود دارد که طبق آن قبلى نسبتبه بعدى واقعا پایه نباشد . اگر مسئله این باشد، در حقیقت، محتمل است که من نتیجه بگیرم که معیار معرفتشناس اصلاحگرا، اشتباه است و به درستى کاملا چنین است . بنابراین، مباحثه با من به طور جدلى بىفایده مىتوانستباشد . اما من، همچون محقق سرگردان و نامطئمنى که پیشتر وصف شد، ممکن است از این وضع که قانع نشدهام که نمونه اعتقاد و شرطى وجود دارد که قبلى نسبتبه بعدى واقعا پایه بهشمار مىرود، آغاز کنم، لیکن آماده باشم که نسبتبه امکان این نکته قانع شوم . اگر مسئله اینگونه بود، ضرورتا نتیجه نمىگرفتم که معیار معرفتشناس اصلاحگرا اشتباه است، زیرا ممکن بود آن را پرسشى باز در نظر بگیرم که مىتوانست واقعا مبتنى بر نمونههاى دیگر پایه باشد . لذا ممکن بود اعتراض کنم که چگونه معرفتشناس اصلاحگرا شیوه جزئىنگرانه را به کار مىگیرد، زیرا من روال او را از نظر فلسفى به غایت غیرمفید یافتم . من در اینجا، مانند C واقعا پایه است، اگر این شیوه جزئىنگرانه در راهى به کار بسته شود در شرایط که برهان خوبى براى این نتیجه بهبار آورد، حال آن که معرفتشناس اصلاحگرا به من مىگوید که طریقى که او این شیوه را به کار مىگیرد، در آغاز مستلزم مفروض گرفتن همان چیزى است که من براى قبول آن به یک برهان نیاز دارم . در نتیجه، همه آنچه مىتوانم از کاربستشیوه او انتظار داشته باشم، برهانى است که به عقیده من، مصادره به مطلوب است .
پلانتینگا مصر استبر این که جامعه مسیحى مسئول مجموعه نمونههاى خویش باشد . مشکل آن است که همه مسیحیانى که به متعلق به آن مجموعه این مسئله توجه کردهاند، با ادعاى معرفتشناس اصلاحگرا مبنى بر این که جفتهایى چون باشند، موافق نیستند . این سخن بدین معنا نیست که چنین مسیحیانى آماده آن نیستند تا متقاعد شوند که اعتقاد به خدا واقعا پایه است . کسانى، مانند محقق مورد مثالم، ممکن است از برهانى که آن نتیجه را به بار آورد، استقبال کنند، حتى آماده باشند تا شیوه جزئىنگرانه را در طریقى بهکار گیرند که یک چنین نتیجهاى راپدید آورد . اما احتمالا استفاده معرفتشناس اصلاحگرا از شیوه جزئىنگرانه براى چنین مردمانى مفید نیست، زیرا به نظر مىرسد که این شیوه محکوم به آن است که بدون برهان فرض کند که اعتقاد به خدا واقعا پایه است .
از آن گذشته، حتى اگر مسلم گرفته شود که معرفتشناس اصلاحگرا در گنجاندن (1) که شامل اعتقادات خداباورانهاى است که به طور بدیهى متضمن وجود خداست، در مجموعه اولیه دادههاى خود به لحاظ معرفتى محق باشد، این کافى نیست تا تضمین کند که کاربست این شیوه شبهاستقرایى در نهایت، این ادعا را موجه سازد که آن اعتقادات خداباورانه در شرایط معین شده واقعا پایه باشند . فرض کنید که معرفتشناس اصلاحگرا تصادفا به فرضى برخورد کند که نمونهاى از (1) و براى وضع زیر رضایتبخش باشد: (الف) همه اعتقادات ناخداباورانه در نمونههاى اولیه که باید گفته شود، واقعا پایهاند، داراى ویژگىاى هستند که آن فرض ادعا مىکند شرط ضرورى براى واقعا پایه بودن است; (ب) همه اعتقادات ناخداباورانه در نمونههاى اولیه که نباید گفته شود واقعا پایهاند، فاقد ویژگىاى هستند که آن فرض ادعا مىکند که شرط ضرورى براى واقعا پایه بودن است; و (ج) همه اعتقادات خداباورانه در نمونههاى اولیه، هم آنهایى که گفته مىشود واقعا پایه هستند و هم آنهایى که گفته مىشود واقعا پایه نیستند، فاقد ویژگىاى هستند که آن فرض ادعا مىکند وجودش شرط ضرورى براى واقعا پایه بودن است .
من نمىدانم که چگونه مىتوان این امکان را پیشاپیش نادیده گرفت . در حقیقت، واقعا پایهبودن و ناخداباورانه بودن، به شکلى معمولى، ویژگى نوع مورد نیاز است . اما حتى اگر ما با تصمیم به توجه نکردن به چنین ویژگىهاى پیش پاافتادهاى، این فرض را جالب سازیم، باز نمىدانم که چگونه مىتوان امکان مورد سؤال را ندیده گرفت . همچنین نمىدانم که چگونه پیشاپیش این امکان ندیده گرفته مىشود که سادهترین کارى که در چنین اوضاعى مىتوان انجام داد، بازنگرى مجموعه اولیه دادهها از طریق حذف نمونههاى (1) است که در بردارنده اعتقادات خداباورانه است . البته اگر این کار صورت مىگرفت، تحقیق بعدى با معیارهایى براى واقعا پایهبودن، مىتوانست پایان یابد که مطابق آن اعتقادات خداباورانه واقعا پایه نبودند .
براى اطمینان، معرفتشناس اصلاحگرا در اینجا گزینه دیگرى در برابر خود دارد; طرد فرض مورد بحث و ادامه جست و جو براى معیارهاى واقعا پایه بودن . اما در آن صورت، من نمىدانم که چگونه مىتوان پیشاپیش این امکان را ندیده گرفت که جست وجو مدتها بدون دستیافتن به چیزى به خوبى فرض طرد شده پیش خواهد رفت . همچنین نمىدانم که چگونه پیشاپیش مىتوان این امکان را نادیده گرفت که نمونههاى (1) شامل اعتقادات خداباورانه که در آغاز جزء اعتقادات پایه معرفتشناس اصلاحگرا بود و با این حساب، جزء مجموعه اولیه او قرار داشت، خودشان در تامین شرط ضرورى براى واقعا پایهبودن تعیین شده با همه آن دیگر نمونههاى معقول (3) و (5) او مدیریت مىکند تا در دوره جست و جوى خود براى فرضیات، ناتوان مىماند .
بنابراین، نباید این نکته مسلم قلمداد شود که به محض اینکه معرفتشناس اصلاحگرا به کار پرداخت و شیوه جزئىنگرانه را بهکار گرفت، در توجیه معیارهاى واقعا پایهبودن که مطابق با آن اعتقادات خداباورانه واقعا پایه هستند، قطعا موفق خواهد شد . ما باید داورى در باره موفقیت این اقدام را تنها به هنگامى که او کارش را به پایان رساند، موکول کنیم .
2 . بنیانانگارى کلاسیک بازبینى شده
کارمایههاى پلانتینگا در نوشتههایش درباره معرفتشناسى اصلاح شده به این عرصه موقوف نشده است . در عوض او آنها را بر یورش به معیار واقعا پایهبودن بنیانانگارى کلاسیک متمرکز ساخته است . این معیار را مىتوان به صورت زیر بیان داشت:
S بدیهى باشد و یا براى او خطاناپذیر باشد و یا براى P براى شخص S واقعا پایه است، اگر و تنها اگر P براى شخص (6) گزاره او بداهتحسى داشته باشد . (16)
از آنجاکه اعتقادات خداباورانه که بداهتا متضمن وجود خدا هستند، نه بدیهىاند، نه خطاناپذیر و نه داراى بداهتحسى . اگر این معیار درستباشد، چنین اعتقاداتى واقعا پایه بهشمار نخواهند رفت، لذا این معیار باید بىاعتبار شود تا زمینه براى معرفتشناسى اصلاح شده باز شود .
ضربه اصلى حمله پلانتینگا به بنیانانگارى کلاسیک، کوششى استبراى نشان دادن این که این معیار با ارجاع به خودش ناسازگار مىشود، یا حداقل محتملا چنین است . در این مورد، اتهام ناسازگارى خود - ارجاعى چه وزنى دارد؟ پیشنهاد زیر را به عنوان معیار حقیقت، از طریق تضاد، در نظر بگیرید:
(7) یک جمله [مثلا فارسى] درست است، اگر و تنها اگر شامل کمتر از ده کلمه باشد .
اینک (7) خود یک جمله فارسى است که شامل بیش از ده کلمه است، لذا اگر فرض کنیم که این جمله درست است، نتیجه آن مىشود که نادرستباشد . به اختصار، (7) خود - ابطالگر است . اما (6) از این جهت مانند (7) نیست . پلانتینگا و من موافقیم که این گزاره از نظر بنیانانگار کلاسیک نه بدیهى است، نه خطاناپذیر و نه داراى بداهتحسى . لذا اگر ما فرض کنیم که (6) درست است، نتیجه مىدهد که آن گزاره واقعا براى او پایه نیست . اما این نکته براى ابطال (6) یا حتى براى نشان دادن این که بنیانانگار کلاسیک در پذیرفتن آن غیرعقلانى است، کفایت نمىکند، زیرا حداکثر چیزى که مىتوان نتیجه گرفت این است که (6) هم درست و هم براى او عقلا پذیرفتنى است، زیرا آن گزاره واقعا مبتنى بر اعتقاداتى است که براى او بدیهى، خطاناپذیر و یا داراى بداهتحسى هستند .
پس ازقبول این که مسئله مىتواند چنین باشد که (6) واقعا مبتنى بر اعتقاداتى است که براى بنیانانگارى کلاسیک، بدیهى، خطاناپذیر و یا داراى بداهتحسى هستند، پلانتینگا به ادعاى خود ادامه مىدهد که این نکته به نظر مىرسد نامحتمل باشد . (17) ممکن است چنین باشد، اما حتى اگر ما فرض کنیم که (6) بدوا براى بنیانانگار کلاسیک واقعا پایه نیست ، شرط انصاف آن است که به او فرصتى بدهیم تا تحقیقى را که با هدف کشف این نکته طراحى شده، راه ببرد تا دریابد که آیا ساختار ادراکى او مىتواند بهگونهاى تغییر یابد که با پایان تحقیق، (6) تبدیل به گزارهاى واقعا مبتنى بر اعتقاداتى شود که شرایط واقعا پایهبودن را که خود برآن مبتنى است، تامین کند . البته او حق دارد که از شیوه جزئىنگرانه که در بالا توصیف شد، استفاده کند، اگرچه نمىتوان پیشاپیش تضمین کرد که این شیوه در صورتى که به صورت درستى به کار بسته شود، مستلزم توجیه استقرایى (6) باشد . این مسئله به همان نسبت که در مورد معرفتشناس اصلاحگرا صادق است، براى بنیانانگار کلاسیک چنین است: ما باید منتظر نتایجباشیم و فقط آن گاه موفقیت این اقدام را ارزیابى کنیم .
من به منظور کمک به بنیانانگار کلاسیک براى آغاز این طرح، چند مثال پیشنهاد کرده بودم که او ممکن بود که آنها را در مجموعه اولیه دادههاى خود قرار دهد . (18) بنابراین، تصور من این بود که او غرق در این باور است که در شرایطى که براى تجربه بصریى بهینه است که در آن چیزى سرخ به نظر برسد چیزى سرخ رنگ بر او پدیدار شده است . ادعاى من این بود: «مطمئنا او معقولانه مىتواند بگوید که براى او بدیهى است که آن اعتقاد ممکن است در آن شرایط واقعا پایه باشد» (19) . لذا پیشنهاد من این بود که نمونه آتى (1) مىتواند وارد مجموعه اولیه دادههاى او شود:
(8) این اعتقاد که چیزى سرخ رنگ بر من پدیدار شده، واقعا پایه است در شرایطى که براى تجربه بصرى بهینه باشد که در آن چیزى سرخ رنگ بر من پدیدار مىشود .
به همین نحو، او را غرق این تصور مىدیدم که باور دارد که ژوپیتر در حال ابراز ناخرسندى خویش است، در شرایط بهینه براى تجربه شنیداریى که در آن صداى رعد به گوشش مىخورد . و لذا پیشنهاد کرده بودم که نمونه آتى (2) مىتواند در مجموعه اولیه او گنجانده شود:
(9) این اعتقاد که ژوپیتر در حال ابراز ناخرسندى خود است، در شرایط بهینه براى تجربه شنیداریى که من در آن صداى رعد به نظرم مىرسد، واقعا پایه نیست .
پیشنهاد من آن بود که بنیانانگار کلاسیک اقدام به ایجاد مجموعهاى غنى و گسترده از دادهها از طریق تنوع تغییرات در تجربههاى فکرى از این دست کند .
پلانتینگا در پاسخ خود احتجاج مىکند که این پیشنهاد، نوید واقعى چندانى ندارد . اگر چیزهایى مانند (8) و (9) براى بنیانانگار کلاسیک اعتقاداتى پایه است، باید معیار او را براى واقعا پایه بودن تا این حد تامین کنند که عقلا پذیرفتنى باشند . آشکارا هیچ یک از آنها نه خطاناپذیرند و نه براى کسى بداهتحسى دارند . آیا آنها مىتوانند بدیهى باشند؟ پلانتینگا فقط در سایه برهان آماده است تابپذیرد که (8) بدیهى است، اما اصرار دارد که (9) چنین نیست . برهان به شکل زیر ادامه مىیابد:
اما اگر بدیهى باشد که این اعتقاد در آن شرایط واقعا پایه نباشد، آنگاه این نکته باید بدیهى باشد . شخصى که آن را در آن شرایط پذیرفته، ممکن استیا بر ضد وظیفه معرفتى خود عمل کرده باشد یا به سبب قبول آن در آن شرایط، نقصى شناختى و یا مشکلى کارکردى از خود نشان داده است . کاملا به نظرم روشن مىرسد که نه هیچ یک از اینها و نه منفصلههاى آنها نمىتوانند براى انسانى بدیهى باشند . واضح است که شخص نیازمند آن نیست که در قبول گزاره مربوطه، برضد وظایف معرفتى خود عمل کرده باشد . در حقیقت، ممکن است نپذیرفتن آن گزاره در چنان وضعى که آن را پذیرفته است، براى وى غیر ممکن باشد; بخش عمدهاى از اعتقادات ما تحت کنترل مستقیم ما نیستند . چگونه این نکته مىتواند کاملا بدیهى باشد که کسى در قبول چنین گزارهاى ممکن است تنها نقصى را در خود نشان دهد؟ بداهتا خطا نیست که چنان شخصى مانند ژوپیتر وجود داشته باشد و بداهتا خطا نیست که او ما را بهگونهاى آفریده باشد که نسبتبه ناخرسندى او از طریق شنیدن صداى رعد، آگاه شویم . (20)
من با این برهان متقاعد شدهام که (9) بدیهى نیست .
اما فکر نمىکنم که این مسئله براى نشان دادن این که پیشنهاد من فاقد تضمین است، کافى باشد . به اذعان خود پلانتینگا، مجموعه اولیه دادهها مىتواند تحت فشار برهان، بازنگرى شود، لذا گام بعدى براى بنیانانگار کلاسیک، بازنگرى (9) ستبهگونهاى که اعتراض پلانتینگا بر بدیهى بودن آن دیگر بر آن وارد نباشد . چنین بازنگرىاى مىتواند نتیجه ذیل را به بار آورد:
(10) این اعتقاد که ژوپیتر ناخرسندى خود را ابراز مىدارد، در شرایطى که براى تجربه شنیدارى بهینه است و در آن صداى رعد به گوشم مىرسد، واقعا پایه نیست و من مىتوانم از باور کردن این که ژوپیتر ناخرسندى خود را ابراز مىدارد، امتناع کنم .
دلیل ابراز شده پلانتینگا بر آشکارگى این نکته که کسى لازم نیست در پذیرش گزاره مورد بحثبر ضد وظیفه معرفتى خود عمل کرده باشد، آن است که براى کسى ممکن نیست آن را نپذیرد . طبق اصل «باید - تلویحا - مستلزم توانستن است» ، اگر این کار غیر ممکن باشد، کسى در پذیرش آنکارى بر خلاف وظیفه انجام نداده است . اما از آنجا که در شرایط تعیین شده در (10) این کار غیر ممکن نیست، پلانتینگا به ما دلیلى ارائه نداده است تا فکر کنیم که شخص کارى برخلاف وظیفه معرفتى در قبول این گزاره در آن شرایط، نکرده است . بنابراین، برهان پلانتینگا قدرت الزامآورى بر این ادعا که (10) بدیهى است، وارد نساخته است . البته او مىتوانستبرهان دیگرى بیندیشد که چنان قدرتى را بر آن ادعا وارد سازد . اگر او چنین کرده بود، بنیانانگار کلاسیک ىتوانستبکوشد تا(10) را بهگونهاى بازنگرى کند تا از فشار آن برهان خود را برهاند، و من راهى نمىبینم تا پیشاپیش تضمین کنم که او نمىتوانست موفق شود .
بنابراین، براى مثال، فرض کنیم که من در روم باستان، جایى که پرستش ژوپیتر معمول بود، ممکن بود زاده شوم و رشد کنم . در این فرض ، این اعتقاد که ژوپیتر ناخرسندى خود را ابراز مىدارد مىتوانستبراى من در شرایط تعیین شده در (10) واقعا پایه باشد; اگر من جوانى رومى بودم، موقعیت من مىتوانستبسیار شبیه موقعیت جوان مسیحى یکى از نمونههاى پلانتینگا بوده باشد که براى او اعتقاد به خدا واقعا پایه است . البته بنیانانگار کلاسیک ممکن استبخواهد این فرض را براساس مبانى کریپکى که خاستگاه هاى زیستى ما را برایمان اساسى مىداند، رد کند . اما او همچنین ممکن استبا آوردن جانشینى براى (10) که شرایط بیشترى به آنها افزوده است که پیشتر آشکارا اظهار شده بود، پاسخ دهد . شاید چنین شرایطى بتواند در بردارنده زندگى من در جامعهاى باشد که در آن ژوپیتر پرستیده نمىشود و کودکان در دبستان درسهایى مىآموزند که شامل اساطیرى است مبنى بر این که مجموعه خدایان رومى وجود ندارد . با این همه، بنیانانگار کلاسیک حق دارد به چالشهایى که یکى پس از دیگرى رویاروى نمونههایش، قرار مىگیرند همانگونه که اندیشیده مىشوند، پاسخ دهد، خواه با یورش به پارهاى از فرضهاى چالش یا با بازنگرىهاى مجدد در نمونهها .
بدین ترتیب، من معتقدم که براى بنیانانگار کلاسیک این باب مفتوح است تا ادعا کند که (10) یا پارهاى از جانشینان آن، بدیهى هستند . (21) فرض کنیم او چنین کند . خطاب به خودم مىگویم، من فکر مىکنم (10) بدیهى نیست، و من تردید دارم که متقاعد شوم که یکى از جانشینان آن بدیهى باشد . در این نقطه، من با موضع پلانتینگا موافقم . اگر در این مورد ما برحق باشیم، بنیانانگار کلاسیک برخطاست . اما من دلیلى ندارم که ما برحق باشیم . و اگر او برحق باشد، این ما هستیم که بر خطاییم . این تنها نمونه دیگرى از اختلاف در باره نمونههاست که در نوع خود میان اختلافنظر بین معرفتشناس اصلاحگرا و کسى که به شدت متقاعد شده است که اعتقادات خداباورانه که بداهتا متضمن وجود خدا هستند، واقعا نمىتوانند پایه باشند، تفاوتى ایجاد نمىکند . در هر دو مباحثه، یک طرف برخطاست، امادر هیچ یک آشکار نیست که کدام طرف چنین است .
پلانتینگا نمونه دیگرى از (1) را به چالش مىگیرد، آنگاه که فرض مىکند بنیانانگار کلاسیک ممکن است مایل باشد در مجموعه اولیه دادههاى خود بگنجاند . او این مثال را به این طریق بیان مىکند:
C واقعا پایه است . (22) (11) این اعتقاد که 3 = 1+2 در شرایط
طبق نظر پلانتینگا اگر بنیانانگار کلاسیک فرض کند که (11) بدیهى است:
وى باید به همین شکل فرض کند بداهتا در آن شرایط ابزار عقلانى و شناختىاش در ایجاد چنین اعتقاداتى در او درست عمل کردهاند . لذا باید نزد او بدیهى باشد که، براى مثال پذیرش آن عقاید در نتیجه فعالیتبدخواهانه و شرورانه شیطانى دکارتى نیست . (23)
روشن است که از نظر بنیانانگار کلاسیک بدیهى نیست که شیطانى دکارتى او را فریب نداده باشد . اما این که آیا این نکته نزدش بدیهى استیا نه تا بتواند بداهت (11) را با توجه به آن به دست آورد، در غیاب خصیصه شرایط ارجاعى به (11) قابل تعیین نیست . فرض کنید که آنها موبه مو به طریق ذیل توضیح داده شوند:
(12) این اعتقاد که 3 = 1+2 در شرایط بهینه براى به دست آوردن حقایق ریاضى در جایى که آن گزاره به وضوح و به صورتى متمایز تصور شده باشد، واقعا پایه است .
اگر کسى را شیطانى دکارتى فریب داده باشد، او در شرایط بهینه براى بهدست آوردن حقایق ریاضى نیست . اما اگر چه براى بنیانانگار کلاسیک بدیهى نباشد که حقیقتا، در چنین شرایطى باشد، فکر مىکنم مىتوانستبراى او بدیهى باشد که اعتقاد 3 = 1+2 مىتواند واقعا پایه باشد، اگر او در چنان شرایطى بود و آن گزاره را به صورتى روشن و متمایز تصور مىکرد . من همچنین فکر مىکنم مىتوانستبرایش بدیهى باشد که ابزار عقلانى و شناختى او در ایجاد این عقیده در او، درست عمل کرده باشند، اگر او در شرایطى بود که در (12) معین شده است . به عبارت دیگر، اگر (12) به صورت احتمالى تعبیر شود، که فکر مىکنم ممکن است، در آن صورت، برهان پلانتینگا ثابت نمىکند که این گزاره نمىتوانستبراى بنیانانگار کلاسیک بدیهى باشد .
نتیجه مىگیرم که براهین مندرج در پاسخ پلانتینگا نشان نمىدهد که بنیانانگار کلاسیک در توجیه معیار خود براى واقعا پایهبودن، در صورتى که شیوه جزئىنگرانه را بهکار گیرد، محکوم به شکست است . پاسخهاى اعتراضاتى که پلانتینگا مىآورد تا بر نمونههاى وى بار سازد، براى بنیانانگار کلاسیک در دسترس است . البته نمىتوان نتیجه گرفت که او به قطع در اقدام خود موفق مىشود، لذا باید اعتراف کنم هنگامى که مطلب زیر را مىنوشتم، بىنهایتخوشبین بودم که بنیانانگار کلاسیک پس از گردآورى مجموعهاى اولیه از نمونهها، «آن گاه در موقعیتى است که، به گونهاى درست، ادعا کند که معیارش، اگرچه عینا واقعا پایه نیست، به شکلى درست، مطابق با آنچه پلانتینگا درباره روال درست توجیه معیارهاى واقعا پایه بودن به ما گفته است، مبتنى بر اعتقاداتى است که به نظر او، واقعا پایه بهشمار مىرود» (24) . آنگونه که اینک به نظرم مىرسد، بنیانانگار کلاسیک پیش از آن که در موقعیتى قرار گیرد که چنین ادعایى درباره صحت کند، باید کار بیشترى انجام دهد . او باید از مثالهایى در برابر اعتراضاتى از آن سنخ که پلانتینگا وارد ساخته است، دفاع کند یا آنها را زیر فشار چنان براهینى بازنگرى نماید . من راهى نمىبینم که پیشاپیش تضمین کند . او نهایتا قادر خواهد بود تابه قدر کافى نمونههاى متنوع و گستردهاى از مثالها را براى توجیه معیار خود به شکلى استقرایى گردآورد و از آنها دفاع کند، زیرا تعداد نمونهها در مجموعه نهایى چنان کم خواهد بود که پشتیبانى ضعیف استقرایى که از معیارش مىکند، براى فراهم آوردن پایههاى درستبراى آن ناکافى خواهد بود . اما معرفتشناس اصلاحگرا نیز به همان سرنوشت گرفتار است . او نیز پیش از آن که چنان ادعایى کند، باید کار بیشترى انجام دهد . افزون بر این، او هنوز هیچ پیش فرضى درباره شرایط ضرورى و کافى براى واقعا پایه بودن ارائه نداده است . هنگامى هم که به ما گفت که آن پیش فرض چیست، پیشاپیش نمىتوان تضمین کرد که او در توجیه معیار خود به شکلى استقرایى موفق خواهد شد . اگر ما بخواهیم بر اساس آنچه تاکنون گروههاى رقیب در این گفت وگو براى ارائه شیوهاى جزئىنگرانه انجام دادهاند، داورى کنیم، فکر مىکنم باید نتیجه بگیریم که هیچ گروهى به اندازه کافى کارى نکرده است که به ما دلیل خوبى بدهد تا معیارش را در مورد واقعا پایهبودن بپذیریم . از این رو، بر این عقیدهام که ما چندان دلیل بهترى در دست نداریم براى پذیرش معیارهایى که طبق آنها پارهاى اعتقادات، که بداهتا متضمن وجود خدا هستند، بتوانند واقعا پایه باشند تا قبول معیارهایى که طبق آنها چنان اعتقاداتى نمىتوانند واقعا پایه باشند .
3 . توجیه اعتقادات خداباورانه
از نظر پلانتینگا، اعتقادت واقعا پایه، بىاساس نیستند . بر اساس داشتن تجربهاى خاص، من این اعتقاد را پیدا مىکنم:
(13) من درختى برابر خود مىبینم .
تجربه پدیدار شدن درختى بر من، نقشى حیاتى در توجیه آن اعتقاد ایفا مىکند . طبق نظر پلانتینگا: «پدیدار شدن چیزى بر من به طریق خاص (همراه با دیگر شرایط) مسئلهاى است که به من حق مىدهد تا اعتقاد مورد بحث را تشکیل دهم . این است آنچه مرا در قبول آن اعتقاد موجه مىسازد» . (25) ما ممکن استبگوییم که این تجربه اساس توجیه من و با بسط آن، اساس خود این اعتقاد است . پس یک ادراک وجود دارد که در آن اعتقادات واقعا پایه با شواهد تایید نمىشوند . از آن جا که آنهاپایه هستند، مبتنى بر دیگر اعتقادات نیستند و در نتیجه، با دلیل گزارهاى یا تبعى تایید نمىشوند . اما ادراک دیگرى وجود دارد که در آن اعتقادات واقعا پایه با دلیل تایید مىشوند . از آنجا که آنها ریشه در تجربه دارند، با دلیل تجربى غیرگزارهاى تایید مىشوند . در مورد باورهاى حسى مانند (13)، دلیل تجربى مورد بحث غالبا به عنوان دلیل ادراکهاى فرد بیان مىشود . از نظر پلانتینگا، اعتقادات واقعا پایه مربوط به خاطره و همچنین اعتقادات اسناد دهنده حالات روحى به دیگر اشخاص، ریشه در تجربه دارند، بنابراین، با دلیل تجربى تایید مىشوند .
در مورد اعتقادات خداباورانه که بداهتا متضمن وجود خدا هستند، به نظر مىرسد چیزى مشابه در کار باشد . پلانتینگا فرض مىکند که شرایطى وجود دارد که در آنها اعتقاداتى مانند زیر واقعا پایه هستند:
(14) خدا دارد با من سخن مىگوید .
(15) خدا از آنچه انجام دادهام، ناخرسند است .
و
(16) خدا بر آنچه کردهام، مرا مىبخشاید .
او توصیفى جزئى از اینگونه شرایط در قطعه ذیل به دست مىدهد:
بر اثر خواندن کتاب مقدس، شخص ممکن است عمیقا تحت تاثیر این حس قرارگیرد که خداوند دارد با سخن مىگوید . بر اثر انجام دادن آنچه من مىدانم که پست، یا خطا و یا شرورانه است، ممکن است در محضر خدا احساس گناه کنم و این اعتقاد را تشکیل دهم که خدا از آنچه انجام دادهام، ناخرسند است . براثر اعتراف و توبه ممکن است احساس بخشودگى کنم و این اعتقاد را بیابم که خدا بر آنچه کردهام، مرا مىبخشاید (26)
همه این وضعیتها حاوى مؤلفهاى تجربى هستند و در حقیقت، پلانتینگا از کاوش پدیدارشناسى آنها سخن مىگوید . لذا منصفانه به نظر مىرسد که این فرض را به او نسبت دهیم که اعتقاداتى همچون (14)-(16)، وقتى واقعا پایه هستند، در چنان تجربههایى ریشه دارند که همراه با دیگر شرایط، شخص را در پذیرش آنها موجه مىسازند . اگر این سخن درستباشد، تجربههایى که در آنها چنان اعتقادات خداباورانهاى ریشه دارند، تایید غیرگزارهاى آنها بهشمار مىروند .
طبق استدلال بخشهاى قبلى این مقاله، این فرض پلانتینگا که چنان اعتقادات خداباورانهاى در چنان شرایطى واقعا پایه هستند، هنوز با شیوه جزئى نگرانه اثبات نشده است . اما به گمانم که در بادى نظر فى نفسه معقول باشد . لذا من آماده هستم به خاطر برهان آن را قبول کنم و به کاوش نتایج پذیرش آن بپردازم .
پلانتینگا و من درباره اینکه نتایج چه خواهند بود، اختلافنظر نسبتا حادى داریم . فرض کنید که اعتقاد (13) براى من در شرایطى که شامل پدیدار شدن درختبر من باشد، واقعا پایه باشد . در آن فرض، تجربه پدیدار شدن درختبر من اساس این اعتقاد را تشکیل مىدهد و دلیل غیرگزارهاى آن بهشمار مىرود، و این اعتقاد در آن شرایط براى من موجه است . آنگاه فرض کنید که بعد از تامل در تجربهام، این اعتقاد را پیدامى کنم که پیشتر نداشتم:
(17) شیئى درختمانند بر من پدیدار شده است .
علاوه براین، فرض کنید که در این صورت، من به تغییر ساختار ادراکى خود ادامه دهم، به گونهاى که (13) مبتنى بر (17) شود . و بالاخره، فرض کنید که تغییرات دیگرى در شرایطى که طى آنها (13) براى من واقعا پایه بود، رخ ندهد . اینک (17) براى من واقعا پایه است . تجربه مشهود شدن درختبر من اساس آن به شمار مىرود و دلیلى غیرگزارهاى براى آن است، که در این شرایط براى من موجه است . اما (13) چه؟ هرچند این گزاره دیگر براى من پایه نیست، ادعاى من آن است که اینک به شکلى درستبر (17) مبتنى است و از زمانى که واقعا براى من پایه بود، کمتر موجه نیست . دلیلى که من براى این ادعا در مقاله قبلى خود ارائه کردم، به شرح ذیل است:
از آن جا که طبق فرض، تجربه بصرى من در آن شرایط کافى است تا درجهاى معین از توجیه را به گزاره بیان شده در (13) ببخشد، مقدار توجیهى که گزاره شرح شده با (13) از آن تجربه به دست مىآورد، کمتر از آن شرایط نخواهد بود، اگر از طریق گذر از گزاره شرح شده در (17) بدان دست مىیابد، از آن که اگر مستقیما بدون واسطه پیش برود . (27)
پلانتینگا پس از نقل قطعهاى که شامل این جمله است، مرا متهم مىسازد که در این جا خطا کردهام .
او مىپرسد: دلیل «از آن جا که» در جمله نقل شده چیست؟ این پرسش مىنمایاند که پلانتینگا قصد دارد به جنگ این ادعا بیاید که تجربه بصرى قرینه نیرومندى استیا شاید اساسا براى (13) قرینه باشد . این چالش در آنچه وى سپس مىگوید، آشکار است:
بنابراین، آنچه مرا در اعتقاد ورزیدن به همانندى شرطى قیاس استثنایى موجه مىسازد، فرض کنیم، داشتن گونهاى تجربه است ; و بىگمان، قیاس استثنایى ضمانتبالایى براى من دارد . اما نمىتوان نتیجه گرفت که داشتن آن گونه تجربه از طریق شواهد براى قیاس استثنایى بسیار است . در حقیقت، براى این که چیزى به طریقى خاص بر من مشهود شده، قرینه ضعیفى براى صحت قیاس استثنایى است، اگر اصلا قرینه بهشمار رود . (28)
من فکر مىکنم که این پلانتینگا است که در اینجا به خطا رفته است .
شاید او در گفتن این که تجربه نمىتواند از طریق قرینه مطلب زیادى براى حقایق ساده منطقى فراهم آورد، برحق باشد، لذا ممکن است مشهود شدن چیزى برمن به طریقى خاص قرینه ضعیفى - اگر اصلا قرینه بهشمار رود - براى همانندى شرطى قیاس استثنایى باشد، لیکن نتیجه نمىدهد که تجربه بصرى از طریق قرینه، مطلب زیادى براى حقایق حسى معین فراهم نمىسازد . به عبارت دیگر، این نتیجه به دست نمىآید که مشهود شدن درختبر من تحتشرایط خاصى، در آن شرایط، قرینه ضعیفى - اگر اصلا قرینه بهشمار رود - براى (13) باشد . افزون بر این ، اگر پلانتینگا در گفتن این که وجود گونهاى خاص از تجربه در نزد من، قرینه ضعیفى - اگر اصلا قرینه بهشمار رود - براى همانندى شرطى قیاس استثنایى باشد، بر حق باشد، آنگاه او در گفتن اینکه آنچه مرا در باور داشتن به آن قضیه شرطى موجه مىسازد، داشتن آنگونه تجربه است، برخطا رفته است . بااین وصف، اگر به ذهن من خطور کند که در باور داشتن آن قضیه شرطى در شرایطى که آن نوع تجربه را داشتهام، موجه باشم، عامل توجیهبخش، تجربه مورد بحث نیست، بلکه چیز دیگرى در باره آن شرایط است . و اگر آنچه مرا در باور داشتن آن قضیه شرطى موجه مىسازد، داشتن آنگونه خاص تجربه باشد، داشتن آنگونه تجربه، قرینهاى استبه اندازه کافى نیرومند براى موجه کردن من در باورداشتن آن، نه قرینهاى ضعیف، اگر اصلا قرینه بهشمار رود . در هر صورت، چنین به نظرم مىرسد .
پاسخ پلانتینگا رشته دیگرى از استدلال را بیان مىکند که ممکن است - بدون منتهى شدن به انکار این بدیهى که تجربه حسى قرینه خوبى براى ادراک حسى است - به نتیجه برسد . این رشته در پى آن است تا نشان دهد که اعتقاداتى چون (17) قرینه خوبى براى اعتقاداتى چون (13) نیستند، نه آن که تجربیاتى همچون مشهود شدن درختبر من قرینه خوبى براى اعتقاداتى مانند (13) نباشند . طبق نظر پلانتینگا، رشد کل فلسفه مدرن از دکارت تا هیوم و راید نشان مىدهد که راید: «در موافقتبا هیوم (آنگونه که فلسفه او را فهمیده بود) که اعتقاداتى چون (17) در حقیقت، از طریق قرینه (غیردورى) براى گزارههایى مانند (13) کار چندانى انجام نمىدهند» ، برحق بود . (29) اما چرا او فکر مىکند که راید در این باب برحق بود؟ تنها نکتهاى که او بدان اشاره مىکند - گرچه به پاسخى اشعار دارد - آن است که: «درک این مطلب بسیار دشوار است که چگونه برهانى مجاب کننده - قیاسى، استقرایى، مبتنى بر بهترین تبیین و یا هر نوع دیگر از باورهاى تجربى (باورهایى مانند (17)) به گزارههایى که مانند (13)، متضمن وجود اشیاى مادى همچون میز، خانه و اسب است، ساخته مىشود» . (30) من با این گفته موافق هستم . اما این دشوارى چه ارتباطى به این مسئله دارد که (17) قرینه خوبى براى (13) است؟ پلانتینگا سخنى نمىگوید .
بنابراین، در این نقطه من تنها مىتوانم در باره این که او چگونه ممکن بود به این برهان جزییاتى بیفزاید، حدس بزنم . شاید او چیزى شبیه این را مىگفت:
(18) (17) قرینه خوبى براى (13) است، تنها در صورتى که کسى برهانى مجاب کننده از (17) به (13) ساخته باشد .
من اذعان مىکنم که هیچکس چنان برهانى نساخته است . بنابراین، اگر مجبور به قبول (18) بودم، باید نتیجه مىگرفتم که (17) قرینه خوبى براى (13) نیست . اما چه دلیلى براى من وجود دارد تا (18) را قبول کنم؟ این سخن آشکارا درست نیست . تنها سنخ دلیلى که مىتوانم در این باره بیندیشم آن است که (18) نتیجه قیاسى اصلى عام است که خودش به صورتى استقرایى با دیگر مثالها تایید مىشود . یک اصل که در این زمینه ارزش توجه دارد، اصل ذیل است:
Q ساخته باشد . P به Q است، تنها اگر کسى برهانى مجاب کننده از P , Q قرینه خوبى براى P و (19) براى همگان
آیا (19) اصلى پذیرفتنى است؟
من فکر مىکنم، خیر . به نظرم مىرسد که (19) نمونههاى خلافى داشته باشد . فرض کنید که، همان طور که از کلاس خود به بیرون مىنگرم، دانشجویى بىقرار را مشاهده مىکنم . براثر این مشاهده، اعتقاد زیر را پیدا مىکنم:
(20) آن دانشجو بىوقفه در حال حرکت است .
همچنین این اعتقاد را پیدا مىکنم:
(21) آن دانشجو احساس ناراحتى مىکند .
اینک بسیار دشوار است که دریابیم چگونه برهانى مجاب کننده از (20) به (21) بسازیم، بهگونهاى که هر کس که خدا و دیگر اذهان پلانتینگا را پژوهیده باشد، باید تایید کند . (31) اگر معضل دیگر اذهان هنوز حل نشده باشد، که فکر مىکنم چنین است، هیچکس چنین برهانى نساخته است . اما (20) قرینه خوبى براى (21) است، همچنین (19) خطاست . نتیجه این مىشود که برهان قیاسى معتبرى از (19) به (18) نادرست است . بنابراین، قرینهاى به من نمىدهد تا که (18) را بپذیرم . از آن جا که نمىتوانم دلیل دیگرى براى قبول (18) بیندیشم، نتیجه مىگیرم که در نپذیرفتن آن به وظایف معرفتى خود عمل کردهام . و چون نمىتوانم راه بهترى براى افزودن جزییاتى به برهان پلانتینگا براى استنتاج این که (17) قرینه خوبى براى (13) نیست، بیابم، همچنین نتیجه مىگیرم که در تصدیق این که (17) قرینه خوبى براى (13) است، به وظایف معرفتى خود عمل کردهام .
این مسئله کجا دست از سر ما بر مىدارد؟ ادعاى من این است که اگر در شرایطى که طى آن بر من درختى پدیدار شده است، (13) براى من واقعا پایه باشد، آن گاه در آن شرایط نیز مىتواند بدون فقدان توجیه به درستى بر (17) مبتنى شود . من با پلانتینگا موافقم که ادعاى من تنها در صورتى درست است که (17) قرینه خوبى براى (13) باشد، و من احتجاج کردهام که در تصدیق این پیامد ادعایم به وظایف معرفتى خود عمل کردهام . البته پلانتینگا ممکن است در انکار آنچه من تصدیق کردهام، به وظایف معرفتى خود عمل کرده باشد، حتى اگر تا کنون برهانى پیشنهاد نکرده باشد که باید مرا براى تغییر نظر خود قانع کند . از همه اینها گذشته، اذعان مىکنم که او، همچنین من، آنجا که درباره مسائل دشوار و مناقشه برانگیز فلسفى اختلافنظر داریم، فکر نمىکنم هیچ یک از ما در انجام وظیفه معرفتى خود قصور کردهاست . روشن است که یکى از ما برخطاست . او فکر مىکند که آن شخص من هستم، اما من همچنان بر این باورم که که آن شخص اوست .
این اختلاف، از باورهاى حسى که ریشه در تجربه حسى دارد به اعتقادات خداباورانه که ریشه تجربى دارند، منتقل مىشود . فرض کنید من اعتقاد به (14) را بر اعتقاد زیر مبتنى سازم:
(22) به نظرم مىرسد که خدا دارد با من سخن مىگوید .
ادعاى من در این مورد، به این ترتیب پیش مىرود: «اگر گزاره توصیف شده با (14) بهطور غیرمستقیمى با ابتناى درستبر (22) براى من موجه شده بود، توجیه آن بهتر و بدتر از آن وضعى نبود که اگر واقعا پایه بود و بى واسطه در حس تجربى من که خدا با من سخن مىگوید، ریشه داشت و مستقیما براى من موجه مىبود، دیگر چیزها به حالتیکسانى باقى مىمانند» (32) . فکر نمىکنم در پاسخى که پلانتینگا داده است، نکتهاى باشد که نشان دهد این ادعا دفاعناپذیر است . بىگمان، در این مورد، من و پلانتینگا درباره اینکه آیا (22) قرینه خوبى براى (14) باشد، با یکدیگر اختلافنظر داریم . همانند مورد قبلى، هرچند یکى از ما برخطاست، هیچیک از ما هنگامى که با یکدیگر اختلافنظر داریم لازم نیست تا از منظر معرفتى، غیرعقلانى یا وظیفهناشناس باشد . در حال حاضر، راهى نمىبینم که چگونه مىتوان این اختلافنظرها را حل کرد یا حتى چگونه مىتوان بحث مربوط به آنها را پیش برد .
خوشبختانه، لازم نمىبینم تااختلافنظرهاى خودمان را در باب نمونههاى این نوع حل کنم تا به نتیجه مورد نظر خود از این بخش از مقاله برسم . اجازه دهید، به تبع پلانتینگا، ویژگىاى را که مقدار کافى آن، باور درست را به معرفت تبدیل مىکند، «جواز» بنامیم . جواز درجاتى دارد . هنگامى که اعتقادى واقعا پایه است، حداقل داراى مقدار معینى جواز است، اما در آن هنگام لازم نیست که بالاترین درجه جواز را که مىتواند کسب کند یا مقدار کافى که مىتواند داشته باشد، به دست آورد تا آن را به معرفت تبدیل کند . پس مواردى خواهد بود که در آنها اعتقادات داراى جواز بیشترى هستند، هنگامى که بهگونهاى درست مبتنى بر دیگر اعتقادات باشند تا هنگامى که خودشان واقعا پایه باشند . من فکر مىکنم، این جا چنین موردى است . هنگامى که دانشآموز سال آخر دبیرستان بودم، دوستى مسنتر، که در آن هنگام دانشجوى سال دوم دانشکده بود، به من گفت که مجموعههایى نامتناهى وجود دارد که از مجموعه همه اعداد طبیعى بزرگتر است، اما مسخرهکنان از ارائه دلیلى به من خوددارى کرد . من سخنش را بىدلیل پذیرفتم و این باور را پیدا کردم که چنان مجموعههایى وجود دارد . در آن هنگام، این باور جزء باورهاى پایه من بود . من براى آن به شرح زیر استدلال نمىکردم: «تونى به من مىگوید که مجموعههاى بىنهایتى وجود دارد که از مجموعه همه اعداد طبیعى بزرگتر است، و بیشتر سخنان او درست است، پس احتمالا چنین مجموعههایى حتما وجود دارد .» فرض کنید که این باور در آن هنگام، همانطور که من مایلم فکر کنم، واقعا پایه بود، اما معرفت نبود . بعدها، هنگامى که من دانشجوى سال دوم دانشکده بودم، با برهان قطر کانتور مواجه شدم، آن را آموختم و آن را فهمیدم . از این رهگذر، من اعتقاد خود راکه مجموعههاى بىنهایتى وجود دارد که از مجموعه همه اعداد طبیعى بزرگتر است، بر مقدمات آن برهان قرار دادم . در نتیجه، این اعتقاد من که چنان مجموعههایى وجود دارد، جواز بیشترى به دست آورد، بدان اندازه که مىتوانم بگویم آن را به معرفت تبدیل کرد .
اجازه دهید فرض کنیم شرایطى وجود دارد که در آنها اعتقادات خداباورانه که بداهتا متضمن وجود خدا هستند ، هنگامى که واقعا پایه باشند، جواز کافى دارند تا آنها را به معرفت تبدیل کند . اما همچنین شرایطى وجود دارد که در آنها چنان اعتقاداتى، هنگامى که واقعا پایه باشند، جواز کافى ندارند تا آنها را به معرفت تبدیل کند . اگر من درابتدا، در شرایط دومین نوع بودم و برهانى قیاسى براى وجود خدا مىیافتم که مقدماتش بر من معلوم و اعتبارش بر من بدیهى بود، مىتوانستم وضع معرفتى اعتقادم به خدا را با گذاشتن آن بر مقدمات آن برهان بهبود بخشم . اگر من چنین مىکردم، آن اعتقاد به معرفتى تبدیل مىشد، که پیشتر نبود، و از زمانى که واقعا پایه بود، جواز بیشترى به دست مىآورد . در نتیجه، راهى وجود دارد که طى آن فقره موفقى از الهیات طبیعى مىتواند وضع معرفتى اعتقاد به خدا را اصلاح کند، حتى براى خداباورانى که، اگر پلانتینگا درست گفته باشد، بدان نیازى ندارند تا در اعتقاد ورزیدن به خدا به وظایف معرفتى خود عمل کرده باشند . البته همانطور که پلانتینگا اشاره مىکند: «الهیات طبیعى، در کمک به کسى که از بىاعتقادى به سوى اعتقاد حرکت مىکند، مىتواند مفید باشد» (33) .
4 . ابطال اعتقادات خداباورانه
خداباور بالغ هوشمند فرهیخته در فرهنگ ما، نمونه ایدئالى است که من در مقاله پیشتر خود با هدف روشن کردن پرسشهاى معینى درباره ابطالپذیرى اعتقادات خداباورانهاى چون (14)-(16)، ترسیم کردم . مفروض آن است که چنین شخصى با مقدار قابل توجهى از اعتراضات معمول بر ضد اعتقاد به خدا آشناست . این اعتراضات شامل روایتهاى متنوعى از مسئله شر و همچنین سنت تبیین فرافکنانه اعتقادات خداباورانه مىشود که از فویرباخ ریشه مىگیرد و از طریق فروید و دورکهیم به ما مىرسد . آیا چنان اعتقاداتى مانند (14)-(16) براى خداباور بالغ هوشمند فرهیخته در فرهنگ ما، واقعا پایه است؟ اگر هست، تحت چه شرایطى؟
پاسخى که من براى دومین پرسش بیان کرده بودم، به زبان اصل ذیل ارائه شده بود:
(23) شرایط براى گزاره هایى چون (14)-(16) براى آن که واقعا براى من پایه باشند، صحیح هستند، «تنها اگر (ا) یا من دلیلى قوى، آن طور که باید و شاید نداشته باشم که فکر کنم که ابطالگرهاى بالقوه درست هستند، یا پارهاى از اینگونه دلایل دارم، اما در برابر هر دلیلى از این دست که دارم، به مراتب دلیل بهترى دارم که فکر کنم ابطالگرهاى بالقوه مورد بحثخطا هستند، و (ب) در هر حال، از جانب من هیچ قصور معرفتى صورت نگرفته است .» (34)
پاسخ پلانتینگا شامل حملهاى به این اصل است . او فکر مىکند که این اصل بسیار به وضوح خطاست و مىتوان آن را نشان داد . او مىگوید: فرض کنید، خدا ناشناسى (35) به من برهانى که ابتدائا قانع کننده است، ارائه مىکند مبنى بر این که فکر کنیم:
(24) خدایى وجود دارد که عالم مطلق، قادر مطلق و خیر محض است .
گزاره فوق با توجه به گزاره زیر فوقالعاده غیر محتمل است:
(25) 1013 تورپ شر وجود دارد . (36)
تحلیل پلانتینگا از این موقعیتبه شرح زیر ادامه مىیابد:
بر اثر دریافت این برهان، شاید من دلیلى قوى براى قبول یک ابطالگر اعتقاد خداباورانه داشته باشم، مقصودم آن است که (24) با وجود (25) فوقالعاده غیرمحتمل است . اما براى ابطال این ابطالگر بالقوه، لازم نیست که بدانم یا دلیل بسیار خوبى داشته باشم که فکر کنم نامحتمل بودن (24) به دلیل وجود (25)، خطاست; کافى خواهد بود که نشان دهیم برهان آن خداناشناس (براى این ادعا که با وجود (25) (24) غیر محتمل است) ناموفق است . براى ابطال این ابطالگر بالقوه، تنها کارى که باید انجام دهم، رد این برهان است; مجبور نیستم که پیشتر بروم و برهانى براى انکار نتیجهاش پدیدآورم . (37)
او با اصطلاحاتى وام گرفته شده از جان پولاک، ما را متذکر مىسازد که ناقض ابطالگر - ابطالگرهایى وجود دارد، همچنان که تکذیبکننده ابطالگر - ابطالگرهایى وجود دارد .
اما آیا این نشان مىدهد که (23) خطاست؟ من گمان مىکنم که اینگونه نیست . فرض کنید که تنها ابطالگر بالقوه اعتقاد خداباورانهاى که لازم است از بابت آن نگران باشم این است:
(26) گزاره (24) بر اساس (25) فوقالعاده غیر محتمل است .
همچنین فرض کنید تنها دلیلى که من براى قبول (26) دارم، برهانى است که آن خداناشناس به من داده است . براساس این مفروضات، اگر من نشان دهم که برهان آن خداناشناس از طریق رد آن ناموفق است، آنگاه بهطور باید و شاید دلیل قوى ندارم تا فکر کنم که هیچ یک از ابطالگرهاى بالقوه اعتقاد خداباورانه صادق نیستند، زیرا مطمئنا برهانى که مىدانم ناموفق است . چون که من خود آن را رد کردهام، به من دلیلى نمىدهد تا نتیجهاش را بپذیرم . لذا تالى (23) چنین نخواهد بود، که به مجرد مواجهه با برهان آن خداناشناس، اعتقادات خداباورانه دیگر براى من از این که واقعا پایه باشند، باز ایستند، مگر آن که دلیل خوبى داشته باشم که فکر کنم (26) خطاست . حتى اگر من برهانى براى انکار (26) نداشته باشم، مىتوانم از طریق نشان دادن آنکه استدلال آن خداناشناس قاصر است، هم (ب) و هم منفصله نخست از (ا) را در نتیجه (23) تامین کنم . بنابراین، حتى اگر من دلیل خوبى بر نادرستى (26) نداشته باشم، (23) مانع از آن نمىشود که اعتقاد خداباورانه براى من واقعا پایه باشند، هم قبل از آن که برهان آن خداناشناس به من داده شود و هم بعد از آن که من آن را رد کرده باشم . به نظرم مىرسد که پلانتینگا در توجه به این حقیقت که هر چند استدلال آن خداناشناس، اگر ابطالنشود، دلیلى قوى براى قبول یک ابطالگر یا اعتقاد خداباورانه است، دلیلى قوى براى قبول چنین ابطالگرى اگر با یک تکذیبکننده موفق ابطال شود، بهشمار نمىرود . بنابراین، من متقاعد نشدهام که او با این رشته استدلال نشان داده باشد که (23) خطاست .
همچنین به امکان وجود ابطالگر - ابطالگرهاى درونى متقاعد نشدهام، هرچند باید اذعان کنم که این امکان پیش از آن که پلانتینگا آن را خاطر نشان سازد، به ذهنم خطور نکرده بود . ابطالگر - ابطالگر درونى، اعتقادى پایه است که از ابطالگرهاى بالقوه خود جواز بیشترى دارد . فرض کنید که یکى از اعتقادات واقعا پایه من چنان جواز زیادى دارد که حتى پس از آن که دلیلى قوى بهدست مىآورم مبنى بر اینکه فکر کنم یکى از ابطالگرهاى بالقوه آن درست است، آن اعتقاد باز براى من به صورت واقعا پایه مىماند، زیرا آن دلیل، هرچند قوى، جواز کمترى به ابطالگر مورد بحث مىدهد تا آنچه اعتقاد واقعا پایه من فىنفسه دارد . بر اساس این فرض، مقدم (23) در حد قابل قبولى است . اما اگر من به لحاظ معرفتشناختى قصورى نورزیده باشم، تالى (23) نیز معتبر مىماند، زیرا منفصله دوم شرط (ا) رضایتبخش است . هرچند من دلیلى قوى دارم مبنى بر اینکه ابطالگر بالقوه اعتقاد خداباورانه من درست است، تنها به سبب داشتن چنان دلیلى، اما دلیل باز هم بهترى دارم (یعنى همین اعتقاد خداباورانه پایه من) مبنى بر اینکه فکر کنم ابطالگر بالقوه مورد بحثخطاست . وجود ابطالگر - ابطالگر درونى ممکن بود (23) را خطا نشان دهد، اگر به گونهاى قرائت مىشد که دلیل من براى این فکر که ابطالگر مورد بحثخطاست، بایست ابطالگر - ابطالگرى بیرونى باشد . اما چون، همانطور که اذعان کردهام، هنگام فورموله کردن (23) من تمایزى میان ابطالگر - ابطالگرهاى درونى و بیرونى در ذهن نداشتهام، مطمئنا قصد نداشتهام که به این صورت فهمیده شود . لازم هم نیست که به این نحو قرائتشود .
اما آیا چیزهایى بهعنوان ابطالگر - ابطالگرهاى درونى وجود دارد؟ مثالى که پلانتینگا ارائه مىکند، مرا قانع مىسازد که وجود دارد . نامهاى که مىتوانست مرا شرمنده سازد، در شرایطى اسرارآمیز از دفتر ریاست دپارتمان من ناپدید مىشود . من انگیزه، وسایل و فرصت دزدیدن آن را داشتهام، و تعداد قابل اطمینانى از اعضاى دپارتمان شهادت مىدهند که در حدود زمانى که نامه بایست ناپدید شده باشد، مرا دیدهاند که مخفیانه وارد دفتر شدهام . قبلا نیز مرا بهعنوان کسى که چیزهایى را مىدزدید، مىشناسند . این اماره محیطى همکاران مرا، که افرادى بى غرض هستند، متقاعد مىسازد که من گناهکارم و من همه قراین را براى صدور چنین حکمى از سوى آنان دارم . با اینحال، واقعیت آن است که من همه آن بعد از ظهر مورد بحث را به تنهایى مشغول قدم زدن در جنگل بودم و به وضوح به یاد مىآورم که چنین کردهام . این یکى از اعتقادات پایه من است که:
(27) من همه آن بعد از ظهر را در جنگل تنها بودم و نامه را ندزدیدم .
قرینهاى که در آن با همکارانم مشترک هستم به من دلیلى قوى مىدهد تا به یک ابطالگر (27) اعتقاد بورزم، اما جوازى که (27) بر اثر خاطرهام دارد، بزرگتر از آن است که به آن ابطالگر به سبب قرینه عطا کند . بنابراین، (27) یک ابطالگر - ابطالگر درونى است .
بى ارزش است که [فکر کنیم] قدرت این مثال براى متقاعد کردن بهطور حیاتى به آنچه ما ممکن است در باره این مورد فرض کنیم، بستگى دارد . یک چنین فرضى کاملا آشکار است; گفته شده است که خاطره قدم زدن من در جنگل روشن است . اگر روشن نبود، به دلیل قرینه محیطى که در آن با همکاران خود شریک هستم، جواز (27) که ناشى از خاطرهام است، ممکن بود کمتر از آن باشد که بر ابطالگرهاى خود بچربد . اما همچنین پارهاى مفروضات ضمنى وجود دارد . بنابراین، براى مثال فکر مىکنم اگر از نوع خاصى اختلال حافظه رنج مىبردم یا حتى بهطور کافى دلیلى قوى داشتم که در نتیجه، خود را پریشان بدانم و دلیلى وجود نداشت که به گونهاى دیگرى بیندیشم، در آن حال، (27) ممکن بود جواز زیادى، اگر اصلا مىداشت، براى من نداشته باشد .
مسلما از این واقعیت که پارهاى اعتقادات حافظهاى پایه ابطالگر - ابطالگرهاى درونى هستند، بىدرنگ، این نتیجه به دست نمىآید که آن اعتقادات خداباورانه همیشه ابطالگر - ابطالگرهاى درونى هستند . با این همه، آماده هستم تا قبول کنم که پارهاى اعتقادات خداباورانه ابطالگر - ابطالگر هستند یا، حداقل مىتوانند باشند . مثال دیگرى که پلانتینگا ارائه مىکند، مسئله محل بحث را توضیح مىدهد . او با تعبیرى که آن را اندکى تند مىبینم، خاطرنشان مىسازد که: «هنگامى که خدا از میان آن درختچه فروزان با موسى سخن گفت، به جرات مىگویم، این اعتقاد که خدا با او سخن مىگوید، جواز بیشترى براى او داشت تا انکار احتمالى آن از طریق پذیرش پیشنهاد یک فرویدى متقدم که در آن اطراف گشت مىزد و این نظریه را پیش مىکشید که اعتقاد به خدا صرفا مسئلهاى روان رنجورانه و مربوط به برآوردن آرزو است» (38) . اما داشتن تجربه مورد خطاب خدا واقع شدن از میان درختچه فروزان یک مسئله است; داشتن این احساس عمیق که خدا از طریق خواندن کتاب مقدس با شخص سخن مىگوید، کاملا موضوع دیگرى است . حتى اگر تجربه قبلى بخشى از وضعى باشد که طى آن (14) براى موسى جواز بیشترى داشته باشد تا آن جوازى که براى انکار آن با پیشنهاد سطحى یک فرویدى متقدم فراهم آمده باشد، این نتیجه بهدست نمىآید که تجربه بعدى بخشى از وضعى باشد که طى آن (14) جواز بیشترى براى خداباور معاصر در بر داشته باشد تا انکار آن که مبتنى بر نتایج تحقیق روان تحلیلى معاصر است . لذا از این فرض که (14) یک ابطالگر - ابطالگر درونى براى موسى است، این نتیجه به دست نمىآید که براى خداباور بالغ هوشمند فرهیخته در فرهنگ ما نیز یک ابطالگر - ابطالگر درونى باشد . ممکن استباشد، اما بازهم، ممکن است نباشد، زیرا هنگامى که خداباوران معاصر این عقیده را پیدا مىکنند که خدا با آنان از طریق قرائت کتاب مقدس سخن مىگوید، حداکثر چیزى که تا این جا مىتوان گفت آن است که آن اعتقاد خداباورانه پایه براى آنان جواز کمترى نسبتبه حداقل برخى ابطالگرهاى بالقوه خود دارد و در نتیجه این اعتقاد، ابطالگر همه ابطالگرهاى خود نیست . شاید اعتقادات خداباورانهاى چون (14)-(16) در شرایطى پلانتینگا توصیف کرده که طى آن فرد مؤمن کتاب مقدس را قرائت مىکند، احساس گناهکارى یا بخشودگى مىکند، جواز کافى نداشته باشد تا هر نوع ابطالگر بالقوه خداباورى را ابطال کند، بلکه تنها آنهایى را مىتواند باطل کند که آن مؤمن فکر مىکند دلایل نسبتا ضعیفى براى صحیح بودن دارند .
اگر اعتقادات خداباورانه پایهاى چون (14)-(16) در چنان شرایطى جواز کافى نداشته باشد تا بهعنوان ابطالگر - ابطالگر درونى همه ابطالگرهاى بالقوه خداباورى عمل کند، الهیات طبیعى ممکن استبه فریاد خداباور برسد . فرض کنید که برهان قیاسى صحیحى بر وجود خدا هست . اگر خداباور بیاید و ببیند که این برهان معتبر است و مقدماتش را بشناسد و اعتقاد به خدا را بر آن مقدمات قرار دهد، اعتقاد به خدا براى آن خداباور داراى مقدار زیادى جواز خواهد بود . افزایش در جواز ممکن استبه اندازه کافى فراوان شود که براى خداباور، اعتقاد به خدا از همه ابطالگرهاى بالقوهاش جواز بیشترى داشته باشد . لذا این راه دیگرى است که طى آن الهیات طبیعى ممکن است موقعیت معرفتى خداباور را بهبود بخشد . پس به این نتیجه مىرسیم که الهیات طبیعى موضوع خردى نیست، حتى اگر براى معرفتشناس اصلاحگرا مسلم شود که اعتقاد به خدا مىتواند در شرایط خاصى واقعا پایه باشد .
این که اعتقادات خداباورانهة پایهاى چون (14)-(16) ابطالگر - ابطالگر درونى هستند یا نه، هم به این بستگى دارد که چه مقدار آنها جواز دارند و هم به این که ابطالگرهاى بالقوه اعتقاد خداباورانه چه مقدار جواز دارند . اعتقادات خداباورانه پایه، چه مقدار جواز دارند؟ گفتن این امر آسان نیست . درستیا غلط، به نظر من، جز در اوضاع فوقالعادهاى چون مواردى که ما ممکن است تصور کنیم در مثال موساى پلانتینگا حضور دارند، آنها مقدار کافى جواز ندارند . آن طور که مىبینم، اعتقادات خداباورانه پایهاى همچون (14)-(16) در شرایطى که طى آن مؤمن کتاب مقدس را مىخواند، احساس گناهکارى مىکند یا احساس بخشودگى مىنماید، تنها مقدار کمى جواز دارد . پلانتینگا مىگوید: «اعتقاد شما، اگرچه به عنوان پایه پذیرفته شده باشد، مىتوانست جواز بیشترى از ابطالگر پیشنهادى داشته باشد، و در نتیجه، یک ابطالگر - ابطالگر درونى پدید آورد» (39) . حتما مىتوانست; حتى این امکان مىتوانستبراى همه ابطالگرهاى پیشنهادى وجود داشته باشد، نه فقط براى یکى . من این ادعاى ضعیف مشروط را مىپذیرم، زیرا فکر مىکنم مثال موسى آن را تثبیت مىکند . اما هرگز از میان درختچهاى فروزان با من سخن نگفتهاند . همچنین به جرات مىگویم که، خداباوران معاصر چندانى وجود ندارند که این گونه مورد خطاب واقع شده باشند . البته، حتى اگر من در این نظر که اعتقادات خداباورانه پایهاى چون (14)-(16) در شرایط عادى تنها اندکى جواز دارند، بر حق باشم، آنها مىتوانستند باز ابطالگر - ابطالگر درونى باشند، اگر ابطالگرهاى بالقوه اعتقاد خداباورانه حتى جواز کمترى مىداشتند .
ابطالگرهاى بالقوه اعتقاد خداباورانه، چه مقدار جواز دارند؟ در باب این موضوع لازم است مسائل بسیارى گفته شود، و من در اینجا تنها مجال دارم تا اندکى از آن را بازگویم . من فکر مىکنم مسئله شر به منزله قرینه و تبیینهاى فرافکنانه اعتقاد خداباورانه، هردو، دلایل استوارى فراهم مىسازند براى این فکر که ابطالگر اعتقاد خداباورانه ذیل درستباشد:
(28) خدا وجود ندارد .
پلانتینگا در پاسخ خود احتجاج مىکند که این دلایل براى طرد خداباورى، مقدار قابلتوجهى از شکاکیت را مجاز مىدارند . به دلایلى که مختصرا بیان خواهم کرد، براهین او را قانع کننده نمىیابم .
ادعاى من در باره شر این است: «آنچه من، بخشى از طریق تجربه و بخشى از طریق شهادت، درباره حجم و گوناگونى شر غیراخلاقى در هستى مىدانم، قضیه بیان شده در (28) را برایم بسیار تایید مىکند» (40) . این نکته، ارزش به ذهن سپردن را دارد که این ادعا با اینکه (28) در حد بالایى با کل شواهد من تایید نمىشود، سازگار است . ضد ادعاى پلانتینگا این است: «تا جایى که مىدانم هیچ خداناشناس تاکنون موفق نشده است تا طریقى موفق یا مجابکننده به استناد شر بیابد و یا برهان احتمالگرایانه الحادىاى را بر اساس آن استوار کند . من معتقدم دلایل خوبى وجود دارد که فکر کنیم این کار شدنى نیست» (41) . اما حتى اگر مسئله این باشد که با توجه به حجم و گوناگونى شر غیراخلاقى در هستى نمىتوان نشان داد که (28) بسیار محتمل است، این نتیجه حاصل نمىشود که نمىتوان نشان داد که (28) با آن شر در حد بالایى تایید مىشود، مگر آن که فرض شود که تایید نیز بهگونهاى احتمالگرایانه فهمیده شود . من این فرض اضافى را نمىپذیرم . به نظرم مىرسد که شکست فیلسوفان علم در سنت کارناپى در پروردن رضایتبخش نظریه تایید احتمال باورانه به من دلیلى بسنده مىدهد تا آن را نپذیرم . من حتى یک دقیقه تردید نمىکنم که در دانش، گزارشهاى مشاهده، گاهى مفروضات نظرى را تایید مىکنند . من به گونهاى شهودى موارد روشن تایید و عدم تایید علمى را بهعنوان دادههایى بر ضد آن گزارشهاى فلسفى تایید که باید تستشوند، به کار مىگیرم . آن طور که مىبینم، چنین دادههایى داراى یک فرض معرفتى به سود خود هستند، و لذا باید تنها به سبب دلایل خوب طرد شوند . من آمادهام فکر کنم که این ادعا که (28) با شر غیراخلاقى در هستى بسیار تایید مىشود، داده دیگرى از این سنخ براى نظریه تایید است .
شیوه برخورد با نظریههاى فرافکنانه در پاسخ پلانتینگا بسیار تند است . او آنها را با این اشاره کنار مىگذارد: «نظریات خام فروید درباب ریشه روانشناختى دین و ادعاهاى بىدقتانه مارکس در باب نقش اجتماعى دین نمىتواند به شکل معقولى بهعنوان فراهم آورنده برهان یا دلیلى براى (28)، یعنى نبود خدا در نظر گرفته شوند، لذا آنها، ادعاهاى درسنامهاى (در واقع، بسیار نادر) حاوى مغالطه منشا هستند» (42) . مىپذیرم که پارهاى ادعاهاى درسنامهاى حاوى مغالطه منشا در نوشتههاى فروید وجود دارد . من از اینکه مىبینم دانشجویان در بحثهاى کلاسى این نکته را در [کتاب فروید با عنوان] آینده یک توهم کشف مىکنند، لذت مىبرم . اما تفسیر سهم فروید در فهم ما از دین، صرفا بهعنوان نظرى خام و برهانى فاسد، به نظرم سخت نامنصفانه مىنماید . به گمانم، در میراث او بیش از این وجود دارد، حتى هنگامى که ما نظریههاى فرافکنانهاى چون نظریه دورکهیم را به حساب آوریم، در مىیابیم که نکات پیچیدهترى در آن به چشم مىخورد .
بر این باورم سودمند است که نظریههاى فرافکنانه اعتقاد دینى را به مثابه تاسیس برنامهاى تحقیقى در علوم انسانى در نظر بگیریم . (43) این برنامه تحقیقى نه به قدرت تبیینى مکانیک نیوتنى دست مىیابد و نه احتمال آن مىرود، اما احتمالا براى هر تحقیقى در علوم انسانى جاى امید بسیارى دارد . ایده یکى ساختن برنامه تحقیقى به این معناست که در ما سازوکارى براى اعتقادسازى و حفظ وجود دارد که متضمن فرافکنى صفات افراد یا جوامع انسانى، به بیرون و مسلم فرض کردن ذوات است که طى آن صفات فرافکنده شده، صاحب جوهر مىشود . مفروض آن است که در تبیین شکلگیرى یا تداوم اعتقاد به مفروضات، وجود ذوات مسلم فرض شده، نقشى ایفا نمىکند . نظریههاى متنوعى که این برنامه تحقیقى را پى مىگیرند، مىکوشند تا با تفصیل بیشترى عملکرد سازوکار فرافکنى را معین کنند . این نظریهها نوعا شامل مفروضاتى درباره دروندادها و بروندادهاى آن هستند . اگر چنان مفروضاتى بتواند اعتقاد دینى را در شرایط گسترده متنوعى تبیین کند، و استثناهایى را بیش از دیگر نظریههاى خوب بدون توضیح رها نکند، آنگاه با توسل به اصل صرفهجویانهاى چون تیغ اکام، مىتوان این نتیجه را موجه ساخت که ذواتى که وجودشان در نتیجه عمل سازوکار فرافکنى مسلم پنداشته شده است، وجود ندارند، زیرا آنها به لحاظ تبیینى بیهوده هستند . به میزانى که آن مفروضات، اعتقادات دینى را تبیین کردهاند، آن نتیجه داراى جواز است . من معتقدم که مفروضات فرافکنانه تا اینجا به موفقیتى واقعى، اما محدود، در تبیین گونههایى از اعتقادات دینى دستیافته است، و فکر مىکنم این موفقیتبه خداباور بالغ هوشمند فرهیخته فرهنگ ما دلیلى قوى مىدهد تا فکر کند که (28) صادق است .
این مورد دیگرى است که در آن الهیات طبیعى مىتواند خدمات مفیدى را ارائه کند . فرض کنید که الاهیدان طبیعى برهانى مبتنى بر بهترین تبیین براى وجود خدا به ما عرضه مىکرد که طبق آن فعل الهى بهترین تبیین گسترده پدیدههاى متنوع از جمله، اما نه منحصر به، اعتقادات خداباورانه است . موفقیتهاى برنامه تحقیقى نظریهسین فرافکن ممکن بود تااندازهاى نرخ این برهان را بشکنند [و ارزش آن را پایین آورند]، اما آنها ممکن بود این ادعا را که فعل الهى بهترین تبیین پدیدهها (به استثناى اعتقادات خداباورانه) است، دست نخورده باقى بگذارند . بدین ترتیب، هرچند قوت برهان مبتنى بر بهترین تبیین ممکن بود نقصان یابد، مىتوانستبه مقدار کافى قوت را حفظ کند تا به اعتقاد به وجود خدا، مقدار قابل توجهى جواز ببخشد . اگر اینگونه بود، خداباوران مىتوانستند موفقیتهاى نظریههاى فرافکنانه را با خونسردى بپذیرند، زیرا آنان مىتوانستند سازوکارهاى فرافکنانه کشف شده با علوم انسانى را بهعنوان علل ثانوى الهى بدانند که مقدر شده است تا به عنوان مولد اعتقاد خداباورانه عمل کند .
البته برنامه تحقیقى نظریهسینهاى فرافکن همچنان مفتوح است تا به همان طریقى که دیگر برنامههاى تحقیقى علمى به دست دانشمندان و فیلسوفان علم نقد مىشوند، مورد نقد قرار گیرد . بنابراین، براى مثال ممکن است احتجاج شود که هرچند این برنامه در آغاز قرن، هنگامى که فروید و دورکهیم در آن مساهمتهایى بسزا داشتند، گسترش یافت، اما اخیرا رو به زوال گذاشته است و اینک باید کنار گذاشته شود . یا آنکه ممکن است احتجاج شود که مفروضات فرافکنانه تنها اعتقاداتى را تبیین مىکنند که " ابتدایى" یا "بیمارگون" باشند و آن که بهترین تبیین اعتقادات دینى خداباوران بالغ متضمن حقیقتخداباورى و وجود خداست . من خود مایلم هنگامى به امکان برهان بر این نتیجه که حقیقتخداباورى بخشى از بهترین تبیین اعتقاد خداباورانه است، اعتقاد یابم که همه آنچه لازم است چیز گفته و انجامشده باشد، بهترین راه براى خداباوران باشد تا به نظریهسینهاى فرافکن پاسخ دهند . اما فکر مىکنم نادیده گرفتن موفقیتهاى تبیینى نظریههاى فرافکنانه و جوازى که آنها به ابطالگر بالقوه اعتقاد خداباورانهاى چون (28) مىدهند، خطاست . بىتوجهى به کار نظریهسینهاى فرافکن بهعنوان آمیزهاى از تامل خام و برهان فاسد، نسبتبه دستآوردهاى واقعى آنها منصفانه نخواهد بود .
بنابراین، متقاعد شدهام که ابطالگرهاى اعتقاد خداباورانه، مقدار قابلتوجهى جواز دارند . به نظرم مىرسد آنها چنان قدرت کافى دارند تا این اطمینان را براى خداباور بالغ، هوشمند و فرهیخته فرهنگ ما پدیدآورند که اعتقادات خداباورانهاى چون (14) -(16) ابطالگر - ابطالگر درونى نخواهند بود، مگر آن که یک خداباور در شرایطى فوقالعاده از آنگونه که در مثال موساى پلانتینگا فرض شد، قرار داشته باشد . اگر چنان خداباورى در آنگونه شرایط نباشد، آنگاه اعتقادات خداباورانهاى چون (14)-(16) تنها در صورتى واقعا پایه خواهند بود که آن خداباور براى ابطالگرهاى خداباورى همچون (28)، ابطالگر - ابطالگر بیرونى داشته باشد .
به دلیل سهولت، تا اینجا بحث را به زبان یک چهره آرمانى از خداباور بالغ، هوشمند و فرهیخته فرهنگ ما پیش بردهام . نتایج من چگونه باید بر خداباوران بالغ بالفعل منطبق شود؟ با در نظر گرفتن این پرسش، من مایلم با احتیاط بیشترى نسبتبه مقاله گذشته خود پیش بروم . پاسخ به این پرسش لازم است نظریهپردازانه باشد، مگر آن که بر دانش تجربى موقعیتهاى حدسى خداباوران بالغ مبتنى شود .
پروژه بزرگ پژوهشىاى را تصور کنید که نخستین مرحله آن دریافت این نکته است که چه تعداد خداباور در ایالات متحده وجود دارند که هم قضایایى مانند آنچه با (14)-(16) شرح شد، در میان اعتقادات پایه خود دارند و هم به اندازه قابلتوجهى درباره شر غیراخلاقى و نظریههاى فرافکنانه اعتقاد دینى اطلاعات دارند . مرحله بعدى پروژه براى آگاهى بیشتر در باره اینگونه مردم طراحى شده است تا بتوان آنها را در سه گروه تقسیم کرد: در گروه اول کسانى خواهند بود که در شرایطى هستند که اعتقادات خداباورانه پایه آنها ابطالگر - ابطالگر درونى ابطالگرهاى خداباورى است که جواز خود را از آنچه آنان درباره شر غیراخلاقى و نظریههاى فرافکنانه مىدانند، کسب مىکند . در گروه دوم افرادى خواهند بود که داراى ابطالگر - ابطالگر بیرونى ابطالگرهاى خداباورى هستند . هر کس که هر دو شرایط را واجد باشد، به صورتى دلبخواهى در گروه اول گنجانده مىشود . کسانى که واجد هیچیک از این دو سنخ شرایط نیستند، در گروه سوم گنجانده خواهند شد; آنها افرادى هستند که اعتقادات پایه خداباورانهشان واقعا پایه نیست و تا حدى غیرعقلانى بهشمار مىروند . در تعیین عضویت گروه دوم، روایتسخاوتمندانه و عام آنچه لازمه ابطالگر - ابطالگر است، باید پذیرفته شود . اینکه کسى دقیقا بداند که چگونه مسئله شر به منزله قرینه را حل کند، یا در دفاع از خداباورى به نظریههاى فرافکنانه پاسخ دهد، ضرورى نیست . همینقدر کفایت مىکند که این آگاهى را به استناد مرجع مطلع قابلاعتمادى که نشان دهد متخصصان بر آن مسائل اجماع دارند، به دست آورده باشد، البته مشکل آن است که، همانطور که عملا در باب این مسائل چنین است، این بسیار آشکار است که چنان اجماعى تخصصى وجود ندارد و در نتیجه، گواهى نسبتبه اثر آن نیز به سختى مىتواند از طریق یک مطلع قابلاعتماد به دست آید .
حال به نظرم نسبتا احمقانه مىرسد که پیش از اجراى این تحقیق فرضى، تلاش کنیم تا اعضاى بالفعل مردمى را که در هر یک از این سه گروه جاى مىگیرند، پیشبینى نماییم . اما با توجه به نظرگاههاى پلانتینگا، مىتوانم انتظار داشته باشم که او پیشبینى کند که درصد بالایى از کل، در گروه اول یا دوم جاى مىگیرند و تنها افرادى پراکنده در گروه سوم گنجانده مىشوند . بارى، قابل درک است که او براى اتکا به آتیه الهیات طبیعى، اهمیت اندکى قائل باشد، چرا که اندک هستند کسانى که براى گریز از عدمعقلانیت در اعتقاد خداباورانه به آن نیاز دارند، لیکن با توجه به نظراتم، مىخواهم پیشبینى کنم که در صد بالایى از کل، در گروه سوم خواهند بود و انبوه جمعیت در آن قرار خواهد گرفت . لذا من معتقدم که این مسئله مقدار قابل توجهى به سرنوشت الهیات طبیعى وابسته است، زیرا به نظرم مىرسد که مردمان بسیارى اگر بخواهند اعتقادات خداباورانهشان از دمعقلانیتبرکنار بماند، به آن نیاز دارند، یا حداقل، به اطمینان هایى که متخصصان جمعیت مربوطه دارند، نیازمند هستند . حدس من آن است که این موضوعى است که پلانتینگا و من در بارهاش اختلافنظر بسیار عمیقى داریم، و دورنماى پیشرفتبه سوى موافقتبه نظرم خوب نمىرسد .
اما من میل دارم با اداى احترام به موفقیت پلانتینگا بحثخود را به پایان برسانم . من فکر مىکنم او در تشخص بخشیدن به یک دیدگاه اعتقاد خداباورانه، که هرچند ممکن استبه شکل خام خود در سنت کالونى وجود داشته باشد، موفق شده است که هرگز پیشتر به دست فیلسوفان تحلیلى دین به جد مورد بحث قرار نگرفته بود . همچنین فکر مىکنم او تاکنون به اندازه کافى درباره این دیدگاه سخن گفته است تا نشان دهد که تضمینى واقعى براى گسترش به شکلى سازگار در یک معرفتشناسى دینى ارزنده دارد . به عقیده من، آنچه او نشان نداده، آن است که این دیدگاه برتر از بدیلهایى است که مشابه این تضمین گسترش سازگار را نشان مىدهند . (44)
پىنوشتها:
1) این مقاله ترجمهاى است از:
The Foundations of Theism Again: A Rejoinderto :Plantinga
که در کتاب ایمان عقلى ویراسته لیندا زاگزبسکى (ص 14- 47) به چاپ رسیده است . مشخصات کامل کتابشناختى این اثر به شرح زیر است:
Rational Faith: Catholic responses to Reformed epistemology. edited by Linda Zagzebski. Indiana: University of Notre Dame Press, 1993.
2. Alvin Plantinga, "Is Beliefin God Rational?" Rationality and Relig ious Belief, ed. C.F. Delaney, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979; Alvin Plantinga, "Is Beliefin GodProperly Basic?" Nous 15(1981); Alvin Plantinga, Rationality and Religious
Belief,"Contemporary Philosophy of Religion, ed. Steven M. Chann and David Shatz,
New York: Oxford Universiti press, 1982; Alvin Plantinga, "Reason and Belief in God" (
hereafter RBG), Faith and Rationality, ed. Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff,
Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983; Alvin Plantinga, Coherentism and
the Evidentialist Objection to Belief in God," Rationality, Religious Belief, and Moral
Commitment, ed. Robert Audiand William J. Wainwright, Ithaca: Cornell University Press,
1986; and Alvin Plantinga, "Justification andTheism, Faith andPhilosophy 4 (1987).
3. Philip L. Quinn "In Search of the Foundations of Theism," Faith andPhilosophy 2 ( 1985); Alvin Plantinga, "The Foundations of Theism A Reply" (hereafter FT), Faith ndPhilosophy 3 (1986).
4) با این همه، لازم است که بهویژه از آثارى که آنها را سودمند یافتهام، از جمله مقالات چاپ شده ذیل قدردانى کنم:
William P. Alston Plantinga|s Epistemology of Religious Belief," Alvin Plantinga, ed. James Tomberlin andPetervan Inwagen, Dordrecht" D. Reidel, 1985; Robert Audi, " Direct Justification, Evidential Dependence, andTheistic Belief," Rationality, Religious
Belief, and Moral Commitment, ed. Robert Audiand William J. Wainwright, Ithaca:
Cornell University Press, 1986; and Stephen J. Wykstra, "Toward a Sensible
Evidentialism: On the Notion of `Needing Evidence|," Philosophy of Religion: Selected
Readings, 2d ed., ed. William L. Rowe and William J. Wainwright, New York: Harcourt
Brace Jovanovitch, 1989.
همچنین آثار چاپ نشده آنتونى کنى، نورمان کرتزمان، جیمز اف . سنت، استفن جى . ویکسترا، و لیندا زاگزبسکى را سودمند یافتهام .
5. RBG, p. 76.
6. p.472.
7. RGB, p.76.
8. FT, p.313.
9) براى مثال نک:
John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press, 1971, pp. 19-21, 48-51; and Norman Daniels, "Wide Reflective Eqilibrium andTheory Acceptance in Ethics," Journal of Philosophy" 76 (1979).
10. RBG, p. 77.
11. Reverend Moon
12. p.473.
13. p.473.
14. FT, p.303.
15. RBG, pp.77-78.
16. RBG, p.59.
17. RBG, p.62.
18) مهم است که به ذهن بسپاریم که این مثالها را برگزیدم تا متضمن تجربههاى فکرى درباره موقعیتهاى فرضى باشد .
19. p.474.
20. FT, pp.301-302.
21) وقتى مىگویم که این گزینه در برابر او مفتوح مىماند، مقصودم آن نیست که منکر شوم که او ممکن است ناچار شود از سر تسلیم به آن تن در دهد . به نظر مىرسد که این موقعیتبا آنچه پلانتینگا از آن بحث مىکند، برابر باشد . هرچند اعتقاد حافظهاى من در مورد این که ظهر امروز نهار خوردهام، نه بدیهى است و نه مشهود حواس است و نه برایم خطاناپذیر است، برایم اعتقادى پایه به شمار مىرود . آیا این مثال نقضى مفروض، بنیان انگار کلاسیک را قانع مىسازد تا (6) را رها کند؟ طبق نظر پلانتینگا، شاید او: "تسلیم این نتیجه ناخوشآیند شود و همچنان پافشارى کند که اگر من واقعا این گزاره را به عنوان پایه بپذیرم، آن گاه این .(RBG,P.60) واقعیت را باید قبول کرد که من در این مسئله غیر عقلانى هستم".
22. FT, p.301.
23. FT, p.301.
24. p.474.
25. RBG, p.79.
طبق نظر پلانتینگا، یک اعتقاد هنگامى براى شخص موجه است که: " اگر (ا) او در قبول آن هیچ یک از وظایف معرفتى خود را نقض نکرده و از حیطه حقوق معرفتى خود خارج نشده باشد و دیگر آن که (ب) ساختار ادراکى او به دست او خراب نشده باشد، .(RBG, p.79) آن گاه آن را پذیرفته باشد" .
26. RBG, p.80.
27. p.478.
اعداد این نقل قول و دیگر نقل قولهاى بعدى را تغییر دادهام تا با سیستم عددى مقاله حاضر سازگار شود . همچنین در مقاله قبلى خود از مثال متفاوتى استفاده کرده بودم . در آن جا براى اشاره به جورج ادوارد مور، من از دیدن دست و تصور دیدن ستسخن گفته بودم .
28. FT, p.306.
29. FT, p.305.
30. FT, p.305.
حتى اگر (17) قرینه خوبى براى (13) باشد، برهانى براى (13) که تنها مقدمهاش (17) است، به گونهاى کارآمد نوعى برهان شکاکانه هیومى درباره جهان خارجى را ابطال نخواهد کرد و لذا فاقد آن گونه استحکام خواهد بود که من تصور مىکنم که پلانتینگا در ذهن دارد .
31. Alvin Plantinga, God and Other Minds: A study of the Rational Justification of Beliefin God, Ithaca: Cornell University Press, 1967.
حتى اگر (20) قرینه خوبى براى (21) باشد، برهانى براى (21) که مقدمهاش تنها (20) باشد، به گونهاى کارآمد شکاکیت درباره دیگر اذهان را ابطال نخواهد کرد و در نتیجه، معضل فیلسوف را در باب دیگر اذهان حل نخواهد نمود .
32. pp.478-479.
33. RBG, p.73.
34. p.483.
"atheologian انتخاب شد . تفاوت خداناشناس با ملحد " 35) تعبیر «خداناشناس» به پیشنهاد استاد ملکیان به عنوان معادل "atheist به نظر ایشان در آن است که ملحد بى هیچ دلیلى منکر وجود خداوند است، حال آنکه خداناشناس پس از تحقیق و مداقه به انکار وجود خداوند مىرسد .
turp) معادل 1013/1 برابر همه شرور بالفعل موجود در جهان است . 36) هر تورپ
37. FT, p.309.
38. FT, p.312.
39. FT, p.312.
40. p.481.
41. FT, p.309.
پلانتینگا در پانوشتى خواننده علاقهمند به فهم این دلایل را به منبع زیر ارجاع مىدهد:
Alvin Plantinga, "The Probabilistic Argument from Evil," Philosophical Studies 35 (1979).
42. FT, p. 303.
43) در این بند و بند بعدى من از ایده هایى برگرفته از مکتوب زیر بهره جستهام:
Imre Lakatos, "Falsification and the Methodology of Scientific ResearchProgrammes," Criticism and the Growth of Knowledge, ed. Imre Lakatos and Alan Musgrave, Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
کسانى که در باب وجود چیزى به نام علوم انسانى تردید دارند، به نظر من، مىتوانند سخن مرا در باره برنامههاى تحقیقى به سخن درباره سنتهاى پژوهش از آنگونه که در آخرین نوشتههاى السدیر مکینتایر آمده است، ترجمه کنند . نک:
Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988; and Alasdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990.
44) من از آلوین پلانتینگا سپاسگزارم که بیشتر یک بعد از ظهر را صرف بحثبا من درباره دستنویس این مقاله کرد . کمتر بلندنظرىاى از این سنخ یافت مىشود که کسى به منتقدانش کمک کند تا براهین خود را بهبود بخشند .