قرینه‏گرایى، پلانتینگا و ایمان و عقل

1 . چگونه به ایراد قرینه‏گرایانه بر باور دینى پاسخ بدهیم
پاسخ پلانتینگا به ایراد قرینه‏گرایانه
ایراد قرینه‏گرایانه (1) به باور دینى (2) چنین است:
1 . نباید قضیه‏اى را باور کنیم، مگر آن که قراینى کافى (3) برایش داشته باشیم .
2 . قراینى کافى براى باور دینى وجود ندارد .
3 . بنابراین، نباید باور دینى داشته باشیم .
آلوین پلانتینگا (4) در رشته مقالاتى آموزنده و قاطع استدلال کرده است که پاسخ درست‏به ایراد قراینه‏گرایانه این است که براى توجیه باور به خداوند قراین کافى لزومى ندارد، زیرا باور به خداوند، باورى واقعا پایه (5) است، و باور واقعا پایه در صورت فقدان هر نوع قرینه‏اى از جواز معرفتى برخوردار است .
شمارى دیگر از مدافعان مؤمن در پاسخ به ایراد قرینه‏گرایانه گفته‏اند: قراین کافى براى باور به خدا لازم است و چنین قراینى نیز وجود دارد . ایراد پلانتینگا به این پاسخ این است که سرانجام باور دینى را بر قراین مبتنى مى‏کند یا بدین کار گرایش دارد . مبتنى کردن باور دینى بر قراین یا استدلال‏ها کارى جسورانه است، زیرا یقین ما پابه‏پاى چگونگى نمود قراین در زمان‏هاى گوناگون، دست‏خوش تغییر مى‏شود و چنین باور کردنى در مورد خداوند حسنى ندارد . پلانتینگا با اشاره به کالوین (6) مى‏گوید: باور به خداوند بر پایه استدلال «نهایتا بولهوسانه است و بعید است که دل نگرانى ما را به دل‏خوشى مبدل سازد» . (7)
پلانتینگا مى‏گوید: هر باورى را نمى‏توان بر پایه دلایل (8) پذیرفت، بلکه باید پاره‏اى از آنها را بدون دلیل قبول کرد . چنین باورهایى، پایه (9) اند . البته هر باورى، واقعا پایه نیست، [بلکه] تنها باورهایى واقعا پایه‏اند که در اوضاع و احوال یا تحت‏شرایط مناسب پدید آمده‏اند . اما پلانتینگا جزئى‏گرایى (10) و نه روش‏گرایى (11) را پاسخى در خور به این پرسش مى‏داند که «چه نوع اوضاع و احوال یا چه شرایطى مى‏تواند به جواز معرفتى (12) بینجامند؟» یعنى پیشاپیش نمى‏توانیم روشى را مشخص کنیم که با آن اوضاع جواز بخش (13) را از اوضاع و احوال دیگر جدا سازیم .(پلانتینگا در آثار جدیدترش از واژه «جواز» (14) براى اشاره به ویژگى یا رابطه‏اى استفاده را براى اشاره به انجام دادن تکلیف معرفتى (16) به کار مى‏برد که البته آن را از جواز معرفتى متمایز مى‏داند . من نیز در کاربرد این واژه‏ها از وى پیروى مى‏کنم) . بلکه برعکس، ما با تشخیص اوضاع یا شرایط ویژه‏اى آغاز مى‏کنیم که در واقع، جوازبخش‏اند، پیش از آن که بکوشیم ماهیت اوصاف کلى و لازم شرایط و اوضاع را براى فراهم ساختن جواز معرفتى مشروط تعیین کنیم . (17) اوضاع گوناگونى همچون مشاهده آسمان پر ستاره، تجربه زیبایى، یا تجربه گذشت و بخشش وجود دارند که باور به خداوند را باورى واقعا پایه مى‏سازند . این اوضاع و احوال، قراینى (18) براى وجود خداوند نیستند، بلکه زمینه‏ها (19) یا اوضاعى هستند که موجب گرایش به سوى باور به خداوند مى‏شوند . (20)
جواز معرفتى، از دیدگاه پلانتینگا، امرى است مربوط به قواى شناختى ما که خوب و دقیق کار مى‏کنند; یعنى مطابق با طرح و و در اوضاع و احوال مقتضى عمل مى‏کنند . (22) پلانتینگا مى‏گوید: من بدین سبب به خداوند باور دارم که خداوند در من گرایش باور به خودش را در اوضاع و احوال خاص نهاده است و چنین اوضاعى هم وجود دارد . از این‏رو، باور به خداوند محصول ساختکار باورساز اعتمادپذیرى (23) است که در اوضاع و احوال مقتضى خوب و دقیق کار مى‏کند . بنابراین، باور به خداوند، باورى به لحاظ معرفتى داراى جواز است .
من فکر مى‏کنم حق با پلانتینگا است که مى‏گوید باور دینى نباید بر استدلال‏ها (24) یا قراین، یا دلایل مبتنى شوند و سر این مطلب همان است که پلانتینگا و کالوین بدان اشاره کرده‏اند . اما معتقدم که تبیین پلانتینگا از جواز معرفتى نادرست است، بنابراین، گمان مى‏کنم که او اثبات نکرده که باور به خداوند از لحاظ معرفتى داراى جواز است . من در این جا نشان خواهم داد که آن دسته از اوضاع و احوالى که مى‏توانند موجب جواز معرفتى شوند، داراى قید و شرطى درون‏گرایانه‏اند (25) . هم‏چنین مبرهن خواهم کرد که باید بپذیریم که یقین مطلق به باور مسیحى (که در این مقاله به جاى صرف باور به خداوند از آن بحث کردم) جواز معرفتى ندارد، اما اثبات مى‏کنم که باور مسیحى نامعقول (26) نیست، بلکه توجیه اخلاقى (27) دارد . هم‏چنین بحث مى‏کنم که براى این‏که باورى اخلاقا موجه باشد باید قراینى در تاییدش وجود داشته باشد، و منظور از قراین در این‏جا چیزى است که از وجود آن آگاهیم و به‏نظر مى‏رسد از صدق قضیه باور شده یا از صدق احتمالى آن حکایت مى‏کند .(از این رو، من «قرینه‏» را به معنایى متفاوت با معناى مورد نظر پلانتینگا، به‏کار مى‏برم و لازم نمى‏دانم که قرینه حتما قرینه‏اى گزاره‏اى (28) باشد، هرچند باید در قلمرو آگاهى ما باشد) . البته پیشاپیش نمى‏توان معلوم کرد که یک باور براى این‏که اخلاقا موجه باشد باید از چه میزان قراینى برخوردار باشد یا قراین موافق آن باید از قراین مخالفش چقدر بیشتر باشند . برعکس، مقدار قراین لازم براى این‏که باورهاى خاص اخلاقا موجه باشند، به عوامل دیگر - یعنى به چگونگى تاثیر باور بر خیرهاى انسانى (29) دیگر در موقعیتى ویژه دارد . با وجود این، مبرهن خواهم کرد که براى اطمینان یافتن از این‏که باور دینى ما عملى اخلاقا مسئولانه (30) است، یا براى روشن ساختن این‏که اخلاقا باید باور کنیم، به قراینى نیاز داریم . از این‏رو، قرینه و مدرک به معناى پیش گفته (افزون بر پایه بودن) نقشى مهم و ضرورى در تحقق عمل باور دینى (31) دارد .
ایراد من به تبیین پلانتینگا از جواز معرفتى باور دینى با نظریه‏اش درباره جواز معرفتى به معناى اعم ارتباط دارد . خلاصه آن که به گمان من، تبیین وى بیش از اندازه برون‏گرایانه (32) است . بنا به تبیین وى، خداوند در من گرایش (33) به خدا را در اوضاع خاص، مثلا در وضعیت مشاهده آسمان پرستاره، نهاده است . نگریستن آسمان پرستاره نقش قرینه را در باور به خداوند ندارد، بلکه چونان P را در من بیدار سازد . اما C باور «ساختکارى بیدارگر» (34) عمل مى‏کند . به تعبیرى عام‏تر، خداوند ترتیبى داده است تا اوضاع C خداوند موجب P با یکدیگر ارتباطى داشته باشند . پلانتینگا نیز نمى‏گوید که در اوضاع C و محتواى لزومى ندارد که مى‏شود من مستقیما او را ولو به طور مبهم، تجربه کنم . (35) اگر درست فهمیده باشم، او نمى‏گوید که خداوند عملا خود را بر آگاهى باور کننده آشکار مى‏سازد، یا مستقیما به تجربه وى درمى‏آید، بلکه مى‏گوید نوعى تجربه سبب باور به خدا مى‏شود . این حقیقت که C نهاده است و من در چنین اوضاعى قرار دارم، کافى است تا شرط خداوند در من گرایش باور به خود را در اوضاع و احوال P را قوایى پدید آورده‏اند که در محیطى مقتضى (36) خوب و دقیق کار مى‏کنند پلانتینگا را براى «جواز معرفتى‏» برآورد; یعنى باور . (37) در این‏جا دو مسئله پیش مى‏آید: مسئله قانونى بودن ماهیت جواز معرفتى و مسئله واقعى بودن آن گرایش، یعنى این‏که آیا خداوند در همه انسان‏ها چنین میل و گرایشى نهاده است‏یا نه .
C تحقق C در من نهاده، و من به مسئله قانونى بودن (38) مى‏پردازم . فرض کنید خداوند گرایش باور به خدا را در اوضاع و احوال یافته است و نیز (به تعبیر پلانتینگا) «در مى‏یابم که من‏» به خدا باور دارم . (39) آیا این امور فى‏نفسه به باور من جواز معرفتى مى‏بخشند؟
من فکر نمى‏کنم چنین کنند . با توجه به دستگاه شناختى من، از سر تصادف و بخت است که من به باورهاى صادق مى‏رسم، یا به باورى دست مى‏یابم که به طور کلى، براى مردم داراى جواز است . نظر من این است که بنا به تبیین پلانتینگا «شایستگى معرفتى‏» محض (40) ، اگر اغراق نباشد، بیرون از فاعل شناختى (41) قرار مى‏گیرد . برخلاف تبیین پلانتینگا از جواز معرفتى باور دینى، آنچه به باورى جواز مى‏بخشد نمى‏تواند نسبت‏به فاعل شناختى، بیرونى (42) باشد .
البته پلانتینگا معتقد نیست که هر باورى مى‏تواند پایه باشد . ما نمى‏توانیم دل‏خواهانه از باورهایى آغاز کنیم که تخیلى و موهومند . باورهاى پایه به قراین نیازى ندارند، اما به زمینه‏ها نیازمندند; یعنى به گفته پلانتینگا به اوضاع و احوالى نیاز دارند که به چنین باورهایى جواز مى‏بخشد . (43) ویژگى‏ها و مشخصات اوضاع و احوالى را که مى‏توانند چنین باورهاى جوازدارى عرضه کنند، باید در یک نظریه تمام عیار درباره جواز معرفتى جست، اما پلانتینگا درباره این‏که آیا ما از توان رسیدن به چنین نظریه‏اى برخورداریم یا نه، موضعى شکاکانه دارد، (44) ولى من معتقدم که یکى از شرطهاى لازم براى چنین نظریه‏اى این است که فاعل شناختى باید به‏گونه‏اى (45) از اوضاع و احوال جوازبخش آگاه باشد .
عوامل بسیارى در اوضاع و احوال هستند که موجب جواز باور مى‏شوند . برخى از عوامل ربطى به جواز باور ندارند، اما پاره‏اى از آنها براى این کار اساسى‏اند; یعنى بدون آنها اوضاع و احوال موجب جواز باور نمى‏شود . به نظرم مى‏آید که ما باید به گونه‏اى از این عوامل اساسى در اوضاع جوازبخش آگاه باشیم .
این نکته بدین معناست که ما صرفا به سبب این‏که به خدا باور داریم، و خدا گرایش باور به خویش را در پاره‏اى از اوضاع در ما نهاده، و این‏که چنین اوضاع و احوالى تحقق یافته است، به جواز معرفتى در باور به خدا نمى‏رسیم، زیرا به نظر مى‏آید این حقیقت که خدا چنین گرایشى در ما نهاده، براى اوضاع جوازبخش امرى ضرورى است، بنابراین، اگر ما از این حقیقت آگاه نباشیم که گرایش باور به خدا را خدا در ما نهاده (یا اگر دلیل جوازدارى براى باور کردن این حقیقت نداشته باشیم)، پس این حقیقت که باور به خدا از چنین گرایشى برآمده است نمى‏تواند موجب جواز معرفتى چنین باورى شود .
آیا هم‏چنین باید آگاه باشیم که قواى شناختى‏مان خوب و دقیق کار مى‏کنند؟ و آیا باید بدانیم که قواى شناختى‏مان به خوبى با محیط خو گرفته‏اند؟ از دیدگاه پلانتینگا، کارکرد دقیق قواى شناختى ما و خوگرفتن آنها با محیط - نه آگاهى ما از این حقیقت - براى جواز معرفتى ضرورى است . اما از نظر من، گویا آگاهى از این شرایط یا روابط امرى ضرورى است .
یکى از پاسخ‏هاى ممکن به مشکل یادشده این است که میان اوضاعى که به جواز معرفتى مى‏انجامد، از یک سو، و فقدان مبطل‏هاى معرفتى (46) از سوى دیگر، فرق بگذاریم . پیداست که براى داشتن جواز معرفتى در باورى، آگاهى از فقدان شرایطى که قراین ما را نقض و ابطال مى‏کند، لزومى ندارد . هم‏چنین ضرورتى ندارد که در واقع، چنین مبطل‏هایى براى قراین ما موجود نباشند . براى مجاز بودن باورم به این‏که درختى مى‏بینم لازم نیست نخست در این باورم مجاز باشم که کسى زیرکانه بدلى از درخت نساخته و در این‏جا نگذاشته است، یا از چنین چیزى آگاه باشم . و اگر کسى در واقع، چنین بدلى را ساخته و مرا فریفته باشد، عمل باور من باز هم داراى جواز معرفتى است، ولو آن‏که نادرست‏باشد . پلانتینگا معتقد است که هم‏خوانى (47) محیط با قواى شناختى ما بخشى از جواز معرفتى است . اما ممکن است کسى بگوید که ناهم‏خوانى محیط با قواى شناختى ما نیز یک مبطل معرفتى است . بنابراین، مى‏توان گفت که لزومى ندارد از همخوانى محیط با دستگاه شناختى‏مان چونان پیش شرط جواز معرفتى آگاه باشیم . با این همه، باید بپذیریم که به نظر نمى‏رسد کسى معیار قاطعى در دست داشته باشد تا بدان اوضاع جواز بخش را (که گفتم باید به‏گونه‏اى از آن آگاه باشیم) از فقدان مبطل‏ها (که آگاهى از آن لزومى ندارد) متمایز کنیم .
فکر مى‏کنم این پاسخى وسوسه‏انگیز، اما نادرست است . به گمان من، پاسخ درست این است که ما از هم‏خوانى دستگاه شناختى‏مان با محیط تلویحا آگاهیم (یا به نظر مى‏رسد که آگاهیم، چون ممکن است‏خطا کنیم)، و در این آگاهى است که آنچه مى‏بینیم یا مى‏فهمیم، عینى (48) است . من با دیدن یک درخت، گویا از درختى بالفعل (عینى) یا درختى واقعى پرده‏بردارى مى‏کنم . بنابراین، به نظر مى‏رسد که عمل دیدن من (و در نتیجه، تلویحا، قوه بینایى من) از آن نوع عملى است که اشیا را آن‏گونه که هستند، آشکار مى‏سازد . اگر عمل دیدن یا قوه بینایى من از این نوع نباشد، پس باور من به این‏که درختى در برابرم هست، داراى جواز معرفتى نیست . (49) اما هم‏چنین به نظر مى‏رسد که در آگاهى از این‏که دیدن از آن نوع امورى است که چیزهاى دیگر را آشکار مى‏سازد، تلویحا این آگاهى وجود دارد که عمل دیدن و توان قوه بینایى براى چنین کارى در این نوع محیط مناسبند .
ممکن است ایراد بگیرید که ادراک حسى و باورهاى حافظه‏اى (50) پاد نمونه‏هایى (51) براى چنین دیدگاه درون‏گرایانه‏اى‏اند . هم‏چنین ممکن است‏بگویید آنچه در احساس، حافظه و دیگر اعمال معرفتى پایه موجب جواز معرفتى آنها مى‏شود، چیزى نیست که فاعل شناسا از آن آگاه باشد، بلکه در اعمال معرفتى پایه، اوضاع جواز بخش نسبت‏به آگاهى یا دیدگاه فاعل شناختى کاملا بیرونى (52) است .
اما من فکر مى‏کنم ما در احساس و باورهاى حافظه‏اى از تجربه‏اى برخورداریم که باورمان را «بیدار» مى‏کند و سپس صرفا براساس میل به باور و بدون هیچ نوع «دلیلى‏» باور مى‏کنیم . در احساس، حافظه و مانند اینها، خود شى‏ء معلوم براى عالم آشکار است (یا به نظر مى‏رسد که آشکار است - چون در این جا هم خطا امکان‏پذیر است)، و عالم از این واقعیت آگاه است، نه این‏که فقط خود را داراى یک باور «مى‏یابد» ; براى نمونه در احساس، من افزون برداشتن احساس، نسبت‏به ماهیت آن احساس نیز بصیرتى عقلى دارم .
X براى من است . X دقیقا حضور X را احساس مى‏کنم، اما هم‏چنین آگاه هستم، یا ظاهرا آگاه هستم، که احساس کردن من من از این نکته آگاهم، اما نه با یک آگاهى گزاره‏اى (53) جداگانه، بلکه این آگاهى «درجه دوم‏» دقیقا همان چیزى است که در هر تصدیق درجه اولى (54) وجود دارد . این بخشى از آگاهى من است که آن درخت‏بلند است، یا آن ساختمان در آن‏جاست، یا مانند اینها; براى نمونه چیزى که من در تصدیق آن درخت‏بلند است از آن آگاهم، همانا عینیت‏بلند بودن درخت است; یعنى من آگاهم که محتواى تجربه یا اندیشه‏ام چیزى غیر از تجربه و اندیشه‏ام است . (55) مفهوم صدق (56) به معناى مطابقت (57) یا سازگارى (58) با واقعیتى متمایز، بخشى از چیزى است که هنگام تصدیق کردن یا باور کردن در نظر داریم . (59) تصدیق یا باورکردن چیزى به معناى این است که تجربه یا اندیشه‏مان را بیان‏گر یا دریافت کننده واقعیت، همان‏گونه که هست، مى‏دانیم . در اعمال شناختى پایه - یعنى باورهایى که مستقیما بر پایه مثلا احساس یا حافظه پدید مى‏آیند - آگاهى از ماهیت تجربه یا اندیشه‏مان است که موجب مى‏شود قضیه مربوط را تصدیق یا باور کنیم .
، خطاناپذیر (61) است . هنگامى که احساس مى‏کنم، به نظرم مى‏آید که خود شى‏ء را دریافت مى‏کنم، اما منطقا امکان دارد که دانشمندى شریر منظما مرا فریب دهد، یا من به جاى این‏که احساس کنم، عملا دچار توهم شوم . نکته این است که در احساس - و نیز در حافظه، استدلال و مانند اینها - من فقط خود را «داراى یک باور نمى‏یابم‏» ، بلکه از اوضاع جوازبخش ضرورى باورها آگاهى دارم (یا به نظر مى‏رسد که آگاهى دارم): من آگاه هستم (یا ظاهرا آگاه هستم) که احساس همانا حضور خود شى‏ء است . بنابراین، احساس و باورهاى حافظه‏اى پاد نمونه‏هایى براى تبیینى درون‏گرایانه به‏شمار نمى‏آیند .
این سخن لازم نمى‏آورد که من باید از کفایت‏یا درستى فعل آگاهى درجه دوم با فعل آگاهى درجه سوم آگاه شوم، و در نتیجه، به تسلسل بى‏پایان دچار گردم . (62) آگاهى‏اى که از آن سخن مى‏گویم در یک باور متمایز دیگر نیست، بلکه در واقع، بخشى اساسى از باور اصلى است (اساسى بودنش بدین معناست که فعل تصدیق (63) ، و نه فعل توجه و ملاحظه (64) را مى‏سازد . از این‏رو، آگاهى‏اى بازتابى (65) است . لزومى ندارد ما با فعل آگاهى درجه سومى از درستى آگاهى‏مان از آگاهى‏مان آگاه شویم - هرچند دلیلى نمى‏بینیم که اگر بخواهیم چنین کنیم، نتوانیم، زیرا عینیت آگاهى ما از آگاهى خود ما چیزى نیست که ما آن را تصدیق کنیم، بلکه عینیت آگاهى ما از شیئى متمایز است .
براى چنین تبیین درون‏گرایانه‏اى استدلالى مى‏توان آورد؟ یافتن استدلالى که مصادره به مطلوب نباشد، دشوار است . چنان‏که برنارد ویلیامز مدعى شده است، بسیارى افراد بر این نظرند که اگر بیابیم براى قضیه‏اى که باور کرده‏ایم، دلایل یا قراینى نداریم، پس واقعا آن را باور نکرده‏ایم، یا دست کم چنین چیزى سبب مى‏شود که آن را باور نکنیم . اما این یک استدلال نیست، بلکه توسل جستن به چیزى است که فکر مى‏کنیم باور کردن به نحو مطلوب مستلزم آن است، و به نظر مى‏رسد که برخى مى‏پندارند قراین براى باور کردن مطلوب است و پاره‏اى دیگر چنین نمى‏پندارند .
اما استدلال غیرمستقیم دیگرى نیز براى چنین تبیینى وجود دارد . فرض کنید من خودم را داراى باورى مى‏یابم که در واقع، ویژگى‏هایى دارد که نشان مى‏دهد از جواز معرفتى مورد نظر پلانتینگا برخوردار است . اما باز هم فرض کنید من درباره این باور بى‏دلیل و قرینه‏ام، تامل مى‏کنم و از خود مى‏پرسم که آیا این باورى شگرف (66) است که دارم یا باورى است که باید آن را حفظ کنم . هدف اصلى از این تامل درجه دوم درباره باورهایم این است که معلوم کنم کدام یک از باورها صادقند یا محتملا صادقند . آن ویژگى‏هایى که، بنا به تبیین پلانتینگا، به این باورها جواز معرفتى مى‏بخشند، ممکن است ویژگى‏هایى باشند که من نتوانم در مدت معقولى کشف کنم . بنابراین، هنگامى که دریابم این باور ممکن است‏حاصل پدیده‏اى شگرف باشد نه محصول یک ساختکار شناختى اعتمادپذیر (67) ، اطمینانم به این باور از میان مى‏رود و فکر مى‏کنم در این‏جا نیز باید بگوییم که این باور همه جواز معرفتى‏اى که پیش از این داشته است، از دست مى‏دهد .(البته اگر دلیلى داشته باشم که بپذیرم این باور را از طریق یک ساختکار به دست آورده‏ام و به ساختکار شناختى فطرى (69) خود نیز اعتماد داشته باشم، حسابش فرق مى‏کند; من فرض مى‏کنم در مثال مورد بحث چنین چیزى نیست). بنابراین، در صورتى که این باورم را بررسى دقیق کنم و دغدغه‏ام این باشد که ببینم چگونه با واقعیت و حقیقت ارتباط مى‏یابد، نتیجه مى‏شود که اگر تبیین پلانتینگا درست‏باشد، پس یک باور در زمانى مى‏تواند داراى جواز معرفتى باشد، و در زمانى دیگر، دست‏خوش تردید ساده‏اى شود . بدون وجود قراین - به معناى چیزى که از آن آگاه هستم و گویى بر صدق باور یا بر صدق احتمالى باور دلالت مى‏کند - بسیارى از باورهاى داراى جواز معرفتى، چنان خواهند بود که اندک تردیدى درباره آنها کافى است تا همه جواز معرفتى را که پیش از تردید داشته‏اند، ویران سازد . اما گمان مى‏کنم که جواز معرفتى نمى‏تواند جوازى آسیب‏پذیر باشد . حرف من این است که در مثال مورد بحث، پیش از تامل درباره باورم ممکن نیست که من کارى نابجا (70) کرده باشم (یعنى به هرحال ممکن است‏باورم را بدون هیچ میزانى از اراده، خواه به طور مستقیم یا به طور غیرمستقیم، پذیرفته باشم و این ویژگى باور من شاید به یک معنا بخشى از چیزى باشد که پلانتینگا از تبیین برون‏گرایانه (71) خویش در نظر داشته است)، اما این باور از لحاظ معرفتى داراى جواز نیست، و این نکته‏اى است که من با تامل کشف کرده‏ام . به تعبیر دیگر، اگر تبیین برون‏گرایانه همچون تبیین پلانتینگا درست‏باشد، پس برخى باورها چنانند که از لحاظ معرفتى فقط در صورتى داراى جوازند که تاملى درباره‏شان نشده باشد . اما این پیامد نمى‏تواند درست‏باشد، بنابراین، تبیین برون‏گرایانه نادرست است .
چه بسا مثالى خاص‏تر بر این نکته چندان تایید نکند . فرض کنید خداوند از طریق ساختکار تحول (72) ، مواد را چنان ساخته است که هورمون ویژه‏اى در خون سبب شود که کودک باور کند، پدر و مادرش از وى مراقبت مى‏کنند، این باور به طور کلى صادق است و داشتن چنین باورى براى بقاى کودک سودمند است .(البته ما از ترتیب واقعى مجموعه مراقبت‏ها و پرورش‏هایى که موجب شد تا کودک بداند که پدر و مادرش او را دوست دارند، تقریبا بى‏خبر هستیم . به هر حال، کودکان شکاک ممکن است اهمیت این قرینه را نپذیرند، و چه بسا برادران و خواهران کودک با استدلال نشان دهند که والدین کودک، وى را دوست ندارند) . روزى کودک درباره باورهایش به تامل خواهد پرداخت تا معلوم کند که کدام یک از آنها را باید نگه دارد و کدام را نباید .(یادآورى این نکته نیز مهم است که عاقلان پیوسته و مکررا چنین مى‏کنند) . او سرانجام مى‏فهمد که این باورش معلوم هورمونى در بدنش است . آن‏گاه با خویش مى‏اندیشد که شاید این هورمون را خداوند در وى نهاده است تا باورى صادق ایجاد کند، اما کاملا احتمال دارد بگوید که هدف این هورمون چیز دیگرى است و ایجاد این باور فقط از عوارض جانبى آن است و چه بسا هیچ ارزشى نداشته باشد . (73) به نظر من، در این نقطه، این باور کودک، هر نوع جواز معرفتى را که ممکن است پیش‏تر داشته باشد، از دست مى‏دهد، زیرا در این‏جا مى‏تواند بگوید که این باور من، همان‏گونه که احتمال صدق دارد، احتمال کذب نیز دارد، و توجه خویش را در این تامل به چگونگى ارتباط باور مذکور با حقیقت معطوف خواهد کرد .(البته اگر کودک از این هم فراتر رود و درباره قراین له یا علیه محبت پدر و مادرش تامل کند، در این صورت، مثال و نمونه دیگرى خواهیم داشت) . اکنون مى‏گویم باورى که کودک پس از تامل به دست آورده، باورى داراى جواز است . اما ظاهرا نتیجه مى‏شود که باورى که او پیش از تامل داشته است، منطقا باید فاقد جواز معرفتى باشد . به‏نظر مى‏رسد فقدان جواز معرفتى دقیقا همان چیزى است که او در تامل خویش یافته است .
نظرم را به دو گونه مى‏توانم بیان کنم; نخست این‏که جواز معرفتى در مورد طبقه گسترده‏اى از باورها نمى‏تواند چنان چیزى باشد که با تامل یا مداقه‏اى (74) ساده ویران شود . دوم این‏که چنین چیزى در صورتى صادق است که تبیین برون‏گرایانه پلانتینگا از جواز معرفتى، درست‏باشد .
نظرم را بدین‏گونه نیز مى‏توانم بیان کنم: جواز معرفتى، از دیدگاه پلانتینگا، کارکرد خوب و دقیق قواى شناختى ما (در محیطى مناسب و با هدف دست‏یابى به صدق) است . اما تامل درباره باورهاى خود بخشى از کارکرد خوب و دقیق است، و باورى که درباره‏اش تامل شده است نمى‏تواند جواز معرفتى داشته باشد، مگر آن‏که قراینى (نه لزوما از سنخ گزاره‏اى) داشته باشد . بنابراین، کارکرد خوب و مناسب مستلزم باور کردن براساس قراین است . (75)
من مى‏پذیرم که آنچه پلانتینگا «از لحاظ معرفتى داراى جواز» مى‏خواند، شرطى مطلوب است . قواى ما بهتر است در چنین شرایطى قرار گرفته باشد، یا از لحاظ شناختى بدین گونه عمل کند، تا این‏که مثلا دچار نقصى شناختى باشد . در واقع، من فکر مى‏کنم آنچه را او جواز معرفتى مى‏نامد، بخشى از جواز معرفتى است و این‏که توضیح او درباره اعتمادگرایى (76) براى افزودن مؤلفه‏اى فرجام انگارانه (77) پیش‏رفت در خور توجهى است . اما با فرض ماهیت‏بازتابى و تاملى باور کردن، معتقدم که براى داشتن جواز معرفتى باید اطمینان داشته باشیم که باورمان به نحو مقتضى با صدق در ارتباط است، و براى چنین اطمینانى باید قراینى داشته باشیم; یعنى باید چیزى باشد که آگاهى از آن ظاهرا بیان‏گر صدق یا صدق احتمالى باور است .
بنابراین، نتیجه مى‏گیرم که تبیین پلانتینگا از جواز معرفتى نادرست است، و ما نمى‏توانیم جواز معرفتى باور به خدا را (یا باور مسیحى را که در این مقاله ترجیح مى‏دهم، موضوع بحث قرار دهم) بپذیریم، صرفا بر این اساس که این باور از طریق قواى شناختى داراى کارکرد خوب و در محیطى مناسب و با هدف دست‏یابى به صدق پدید آمده است . هم‏چنین نتیجه مى‏گیرم که پاسخ پلانتینگا به قرینه‏گرایى خرسند کننده نیست .
پاسخ نادرست دیگر به قرینه‏گرایى
مقدمات استدلال قرینه‏گرایان را مى‏توان بدین‏گونه برشمرد:
(1) ما باید باورهایمان را با قراینى که بر ایشان داریم، متناسب کنیم .
(2) قراین مؤید باور دینى به خودى خود جواز محکمى براى آن فراهم نمى‏کنند .
من با پلانتینگا موافقم که باید مقدمه (1) را رد کنیم، اما ممکن است کسى بگوید که مقدمه (2) نادرست است، زیرا قراین مؤید باور دینى براى جواز معرفتى آن کافى است . بنابراین، آن مسئله‏اى را که در این‏جا باید مطرح کنیم، تقریبا این است که چه قراین محکمى براى باور دینى به طور اعم و باور مسیحى به طور اخص وجود دارد؟ اما ملاحظه روان‏شناختى دیگرى نیز هست که ظاهرا دیدگاه در دست‏رس بودن قراین کافى براى باور دینى را تقویت مى‏کند .
آن ملاحظه این است که حامیان این دیدگاه ممکن است‏بگویند که ما خود را در رد باورهاى دینى‏مان آزاد نمى‏یابیم، و هم‏چنین احتمالا بگویند که باورهاى دینى ما امرى انتخابى نیست، بلکه قراین مؤید یا بصیرت ما از این قراین ما را وا مى‏دارد که چنین باورهایى داشته باشیم . جز این تبیین، چه تبیین دیگرى مى‏توانم در این‏باره بیاورم که چرا حق نداشته باشم تصمیم بگیرم که مثلا از باور کردن گفته‏هاى نیسن کرید (78) خوددارى کنم؟
اما به گمان من، این دیدگاه نادرست است، زیرا اولا، درست است که ما معمولا نمى‏توانیم آگاهانه و مستقیما تصمیم بگیریم که قضیه‏اى را باور کنیم; یعنى نمى‏توانیم به سادگى و آگاهانه اراده کنیم که قضیه‏اى را باور کنیم، در صورتى که اساسا هیچ قرینه‏اى در تاییدش وجود نداشته باشد . عواطف یا روحیات من ممکن است مرا وادارند که چیزى را باور کنم، اما فقط در صورتى که از چنین تاثیر و علیتى آگاه نباشم، یا دست کم اگر هم آگاه باشم، روحیات و عواطفم مرا واداشته‏اند که چیزى را باور کنم، ممکن است اطمینانم را به آن باور از دست دهم، ولى چه بسا کاملا متزلزل نشوم . اما این نکته بدین معنا نیست که اراده در بسیارى از باورها نقش اساسى ندارد .
من فکر مى‏کنم گرایش یا تمایل فطرى داریم که براساس آگاهى از قراین، هرچند اندک، باور کنیم . اما اگر قراین فراوان نباشد، مى‏توانیم دقیقا با توجه به خلاهاى موجود در قراین کل تصمیم بگیریم که از باور کردن خوددارى کنیم . بنابراین، ما نمى‏توانیم مستقیما تصمیم بگیریم که باور کنیم، بلکه مى‏توانیم تصمیم بگیریم از باور کردن خوددارى نکنیم و بدین‏سان، اجازه دهیم قراین مؤید یک قضیه (که ممکن است اندک باشد) ما را وادارد که باور کنیم .
ثانیا، هنگامى که مى‏گوییم من اکنون آزاد نیستم که باورم را تغییر دهم، بدین معنا نیست، یا مستلزم این نیست، که قراین علت کنونى باورم باشد . گاهى امور دیگرى جز قراین مى‏توانند موجب عمل باور کردن شوند . وانگهى، حتى اگر اکنون نتوانم باور نکنم (یعنى اکنون باور داشته باشم) لازم نمى‏آید که به هیچ معنا آزاد نباشم که باور نکنم . من ممکن است آزاد باشم کارى بکنم، هرچند چنین کارى زمان ببرد، حتى اگر چنین کارى مستلزم انجام دادن امور فراوان دیگرى باشد که مرا در موقعیت انجام دادن آن کار قرار مى‏دهند . بنابراین، این حقیقت که من ممکن نیست‏بتوانم مستقیما از باور کردن خوددارى کنم، قرینه‏اى براى این دیدگاه نیست که قراین موجود براى باور دینى‏ام - مستقیما یا به طور غیرمستقیم - مرا وا مى‏دارند که چنین باورى داشته باشم .
ثالثا، دلیل اصلى‏اى که سبب مى‏شود این دیدگاه از نظر من نادرست‏بنماید، دقیقا ویژگى قراین و براهین مؤید باور مسیحى است (از باورهاى غیرمسیحى چشم مى‏پوشم، چون گمان من این است که باورهاى دیگر به اندازه باورهاى مسیحى از قراین مؤید برخوردار نیستند). من فکر مى‏کنم که قراین مؤید وحیانى بودن مسیحیت، چنان قوى است که آن را دیدگاهى معقول‏تر مى‏سازد، حتى قوت کافى براى زدودن هرگونه تردید معقولى در این خصوص دارند . با این همه، من گمان نمى‏کنم که قراین به‏گونه‏اى باشند، که حتى پس از بررسى بدون تعصب آنها - ما را وادارند تا باورى را که تایید مى‏کنند با یقینى مطلق هم‏پایه یقین مسیحیان به آن باور - بپذیریم . (79) من فکر مى‏کنم بر مبانى صرفا قرینه‏گرایانه باید حکم کنیم که: چنین درجه بالایى از یقین پیدا کن، نه یقینى مطلق و دگرگون‏ناپذیر . به نظر مى‏رسد که قراین به خودى خود براى جواز یقین بالایى که مسیحیت از پیروان خویش مى‏طلبد، کافى نیست . (80)
2 . چگونه به قرینه‏گرا پاسخ دهیم؟
پیش‏فرض نادرست ایراد قرینه‏گرایانه
ایراد قرینه‏گرایانه مدعیات بسیارى را درباره شرایط لازم براى این‏که باورى یک فعل مناسب و خوب باشد، پیش‏فرض مى‏گیرد . البته ایراد گیرنده قرینه‏گرا ادعا مى‏کند که باور دینى از لحاظ معرفتى داراى جواز نیست . در حالى که پلانتینگا و بسیارى دیگر این مدعا را رد مى‏کنند . من معتقدم که باید آن را بپذیریم، بدین معنا که یقین مطلق درباره باور مسیحى از لحاظ معرفتى جواز ندارد . اما قرینه‏گرایى داراى این پیش‏فرض نیز هست که ما نباید باورى را که از لحاظ معرفتى جواز ندارد، بپذیریم، به تعبیر دیگر، پذیرش باورى که جواز معرفتى ندارد، اخلاقا (81) موجه نیست . از این‏رو، قلب استدلال قرینه‏گرا متوجه توجیه اخلاقى (82) است .
قاعده قرینه‏گرایانه براى باور کردن به شیوه‏هاى گوناگون بیان شده است; مثلا باور کردن چیزى بر پایه قراین ناکافى اشتباه است، یا باید باور خود را به یک قضیه با مقدار قراینى که در تایید آن قضیه داریم، متناسب کنیم، یا در باور کردن‏هایمان نباید پارا از قراین فراتر نهیم .(فکر مى‏کنم واژه «قرینه‏» در این‏جا دقیقا به همان معنایى است که پیش‏تر بیان کردم; یعنى به معناى چیزى است که از آن آگاهیم و ظاهرا بر صدق یا صدق احتمالى قضیه‏اى دلالت دارد . قرینه بدین معنا لزومى ندارد که گزاره‏اى باشد) . این تعابیر گوناگون قاعده قرینه‏گرا جملگى مفاد واحدى دارند، زیرا منظورشان این است که قراین به تنهایى مشخص مى‏کنند که چه چیزى و چگونه آن را باور کنیم . هیچ چیز دیگرى بر عمل باور کردن جز رابطه میان قضیه باور شده و قراینى که مى‏دانیم آن قضیه را تایید مى‏کند، تاثیر نمى‏گذارد .
اما چه قراینى در این دیدگاه قرینه مدار وجود دارد؟ روى هم رفته، فعل باور کردن، فعلى اخلاقى است و افعال اخلاقى نوعا با خیرهاى انسانى بسیارى سر و کار دارند، نه فقط با یک خیر . چرا این فعل انسانى باید فقط از یک خیر انسانى - یعنى خیردست‏یابى به حقیقت (83) - تاثیر پذیرد یا برانگیخته شود، در حالى که اگر افعال انسانى دیگر هم‏زمان از چیزهاى انسانى متعددى متاثر یا برانگیخته شوند، ظاهرا اشکالى ندارد؟
یکى از مثال‏هایى که بارها درباره‏اش بحث‏شده، مثال کوهنوردى است که به نقطه‏اى خطرناک صعود مى‏کند که تنها راه فرار از آن‏جا پریدن از روى شکاف عریضى است . قراین به خودى خود نشان مى‏دهند که فقط احتمال دارد او بپرد .(بحث من درباره مواردى است که قراین موجود در لحظه‏اى خاص علیه باور کسى است) اما اگر او به یقین باور کند که خواهد پرید، شانس او بسیار افزایش مى‏یابد . به نظر مى‏رسد غیر اخلاقى باشد که او در خودش این باور را ایجاد کند یا بکوشد این باور را پدید آورد که خواهد پرید . چنین عملى ظاهرا مستلزم بى‏حرمتى (84) یا بى‏توجهى (85) به خیردست‏یابى به حقیقت نیست . نوع عمل لازم در این‏جا پذیرش یک قضیه با یقین است (تا حدى)، به دلیل این خیر که باور به آن قضیه، همراه با صدق آن قضیه، در صورتى که صادق از آب درآید، ما را در تحقق آن باور یارى یا توان‏مند مى‏کند .
مثال دیگرى که به باور دینى شباهت‏بیشترى دارد، پذیرش پیشنهاد یک ازدواج است . فرض کنید جرج به هیلدا پیشنهاد ازدواج مى‏دهد . او به هیلدا مى‏گوید که دوستش دارد، پیشنهاد مى‏کند تا زندگى مشترکى را آغاز کنند و از کارهایى که برایش انجام داده است‏سخن مى‏گوید; مثلا مى‏گوید: خانه‏اى خریده است که در صورت پاسخ مثبت هیلدا در آن زندگى کنند . بنابراین، به نظر مى‏رسد که هیلدا یک گزینه دارد . او مى‏تواند سخنان جرج را درست و صادقانه بداند و پیشنهاد را بپذیرد، یا نه . بدیهى است که او نمى‏تواند اثبات کند که پیشنهاد جرج صادقانه است . بیایید فرض کنیم که جرج آدم پستى نیست و نشانه‏هایى از شرافت و درستکارى وى در دست است . به تعبیر دیگر، ما احتمالا مى‏گوییم که مدعاى وى «معتبر» (86) است و ارزش باور کردن را دارد . بسیار خوب، اگر هیلدا تصمیم به پذیرش پیشنهاد بگیرد، احتمالا یقین او درباره جرج بیش از صرف قراینى درباره اوست که از لحاظ معرفتى جواز دارند . آیا در چنین باور یا ایمانى (87) اخلاقا خطایى رفته است؟
باور دینى به پذیرش یک پیشنهاد ازدواج شباهت دارد . طبق نظر مسیحیان، باور دینى به معناى دقیق کلمه، باور کردن چیزهایى است که خداوند از طریق سخنان و کردارهاى انبیا و عیسى مسیح تفهیم کرده است . وحى (88) صرفا اطلاعاتى غیرشخصى (89) یا مجموعه‏اى از حقایق نظرى (90) نیست، بلکه تفهیم و تفاهم انسانى (91) است که تا حدى ماهیت‏خداوند، دعوت و تعهد وى به ارتباط شخصى (92) و بسیارى از کارهایى را که براى ما انجام داده است، آشکار مى‏سازد . (93)
براى اطمینان یافتن از این امر، قراین یا نشانه‏هایى از صداقت وجود دارد - نشانه‏هایى حاکى از این‏که این خداست که در این‏جا سخن مى‏گوید . با این همه، عمل پذیرش مسیحى این نکته و یقین به آن فقط معلول قراین یا «نشانه‏ها» (94) نیست، بلکه میل به ارتباط انسانى نیز موجه آن است . (95) آیا چنین عمل پذیرشى اخلاقا موجه است؟
توجیه اخلاقى اصولا با خیرهاى انسانى، یعنى با جنبه‏هایى از کامیابى انسانى (96) سر و کار دارد . نخستین خیر نهفته در عمل باور کردن دست‏یابى به حقیقت‏یا فهم واقعیت است - گرچه مدلل خواهم که تنها خیر نیست . من معتقدم که قاعده اساسى اخلاقى را مى‏توانیم بدین صورت بیان کنیم: در همه گزینش‏ها و افعال ارادى باید همه خیرهاى اساسى انسان از جمله خیرهاى حیات انسانى (97) ، تجربه زیباشناختى (98) ، دوستى (99) ، و جامعه (100) را در نظر بگیریم .
این دیدگاه درباره اخلاق از نظریه قانون طبیعى (101) توماس آکویناس برگرفته شده است و به تازگى نیز کسانى چون جرمان گریسز (102) ، جوزف بویل (103) و جان فینیس (104) به بیان و گسترش آن پرداخته‏اند . (105) من مى‏توانم این دیدگاه را در پرتو مقایسه با پیامدگرایى (106) و سودگرایى (107) اندکى توضیح دهم . پیامدگرایى بدین معنا درست است که خیر اخلاقى پیوند تنگاتنگى با خیر انسانى یا خرسندى خاطر (108) کل انسان دارد . اما نادرستى پیامدگرایى از این‏روست که اخلاق را بر پایه تولید خیرها یا سودها مى‏نهد، و آن را مستقیما بر چگونى ارتباط اراده با خیرهاى انسانى مبتنى نمى‏کند . قاعده اخلاقى این نیست که باید خیرهاى انسانى را بى‏شبیه سازیم، زیرا چنین کارى سرکوبى خیر یک فرد انسان را به بهانه پیامدهاى نهایى (109) توجیه مى‏کند . من گمان نمى‏کنم اخلاقا درست‏باشد که تصمیم بگیریم خیرى انسانى را به خاطر چیزى که موازنه خیرهاى انسانى در کل مى‏پنداریم، فرو کوبیم یا نابود سازیم . اخلاق به چگونگى ارتباط عمل ما با خیرهاى انسانى بستگى دارد و نکته اساسى این است که: تصمیم یا اراده ما لزوما به خیرهاى انسانى معطوف باشد و به روى همه آنها گشوده بماند . از این اصل پایه، قاعده‏هاى اخلاقى فراوان و خاص‏ترى بیرون مى‏آید، براى نمونه ما نباید به سبب سستى و کاهلى محض از پى‏گیرى خبرهاى انسانى دل‏سرد شویم; ما نباید تجربه صرف یا نمود محض (110) یک خیر را بر واقعیت آن ترجیح دهیم و ما نباید تصمیم بگیریم خیرى را به بهانه خیرى دیگر ویران سازیم، آسیب زنیم یا باز بداریم . لزومى ندارد که همه خیرهاى انسانى پایه را در همه زمان‏ها پى بگیریم، اما (اخلاقا) باید به آنها در همه زمان‏ها ارج نهیم . شاید مهم‏ترین مسئله درباره اخلاق باور (111) این است که: ارج نهادن به خیر دست‏یابى به حقیقت، نیازمند چیست؟
نخست این‏که به نظر مى‏رسد ارج نهادن به این خیر نیازمند آن است که دست‏کم آگاهى آن را پى‏گیرى کنیم . از شرافت‏به دور است که بگویم دوستدار حقیقت هستم، اما هرگز در پى‏گیرى آن نکوشیده‏ام .
دوم این‏که، به گمان من، ارج نهادن بدین خیر نیازمند آن است که هرگز تصمیم نگیریم که دقیقا علیه آن اقدام کنیم; مثلا حقیقت را به دلیل هدفى دیگر فرو بپوشانیم .
سوم این‏که ارج نهادن به خیر دست‏یابى به حقیقت، نیازمند آن است که در همه افعالمان که مى‏تواند بر این خیر تاثیر بگذارند، دست کم آن را به‏شمار آوریم; یعنى این خیر را نادیده نگیریم .
یک نمونه از نادیده انگاشتن خیر دست‏یابى به حقیقت، باور کردن طالع بینى (112) است، زیرا سبب مى‏شود که احساس خوبى کنیم، یا حتى موجب باور به خدا (یا موجب کوشش براى ایجاد باور به خدا در شخص دیگرى) مى‏شود، صرفا بدین علت که گمان مى‏کنیم چنین باورى مردم را اخلاقا بهتر مى‏سازد .
اما باور کردن به دلیل خیرى جز حقیقت مستلزم پى‏گیرى نکردن حقیقت، پنهان کردن حقیقت، یا بى‏توجهى به خیر دست‏یابى به حقیقت نیست . ممکن است عملى را انجام دهیم که مستقیما با خیرى ارتباط دارد، ولى موجب خیر دیگرى شود، بى‏آن‏که خیرى را که عمل با آن مستقیما ارتباط دارد، ناچیز شمارد . بنابراین، باور کردن به دلیل خیرى جز حقیقت لزوما غیراخلاقى نیست .
خلاصه آن‏که: (1) انگیزه باور دینى مى‏تواند امید به تحقق یک خیر انسانى پایه باشد; (2) باور دینى مستلزم رهیافتى منفى یا بى‏توجهى به هر مورد دیگرى از یک خیر انسانى نیست . از این نکات بر مى‏آید که باور دینى، در شرایطى مقتضى، مى‏تواند یک فعل اخلاقا خوب باشد، به تعبیرى صورى‏تر:
هر فعلى که یک خیر انسانى پایه را نفى نکند یا ناچیز نشمارد، اخلاقا فعلى خوب است‏برخى از باورهاى دینى یک خیر انسانى پایه را نفى مى‏کنند یا ناچیز نمى‏شمارند .
بنابراین، برخى از باورهاى دینى اخلاقا افعال خوبى‏اند . (113)
ممکن است ایراد بگیرید که تبیین من به تایید همه انواع افعال غیراخلاقى مى‏انجامد . آیا کسى که طالع بینى را به سبب ایجاد احساس خوبى در او باور مى‏کند، دقیقا همان کارى را که توصیفش کردم، انجام نمى‏دهد; یعنى آن را به دلیل خیرى جز قیقت‏باور نمى‏کند؟ آیا مجاز دانستن دغدغه‏هاى دیگرى جز دغدغه حقیقت، نامعقول نیست؟
پاسخ این است که اولا، هنگامى که مى‏گوییم باورکردن به دلیل خیرى جز حقیقت مستلزم ناچیز انگاشتن حقیقت نیست، بدین معنا نیست که هر باورکردنى به دلیل خیرى جز حقیقت، حاکى از احترام به حقیقت و اخلاقا درست است . اگر ما این شرط قرینه گرایانه را نپذیرفتیم که توجه به خیرهاى دیگر مى‏تواند بر افعال ما درباره حقیقت تاثیر بگذارد، نتیجه‏اش این نیست که هیچ قید و شرطى براى چنین تاثیرى تعیین نمى‏کنیم .
ثانیا، من گفته‏ام که باور دینى شبیه عمل پذیرش قضیه‏اى به دلیل خیرى است که همراه با صدق آن قضیه، ما را در تحقیق آن خیر یارى مى‏دهد . اگر باورى به تنهایى براى تحقیق خیرى که ما از طریق باور کردن در پى آنیم، کافى باشد، پس به نظر مى‏رسد که عملى غیر اخلاقى خواهد بود . باور کردن طالع‏بینى به سبب این‏که احساس خوبى در ما ایجاد مى‏کند، یا حتى باور کردن خدا به علت این‏که چنین باورى ما را اخلاقى‏تر مى‏سازد، نمونه‏هایى از افعال غیراخلاقى است . اگر باورى به تنهایى - یعنى مستقل از صدق باور - براى تحقق خیرى که بدان دل‏بسته‏ام کافى باشد، پس تصمیم‏گیرى براى باورکردن (یا تصمیم‏گیرى براى انجام دادن کارى که به باور کردن مى‏انجامد) تلویحا مستلزم رغبت‏به غلط باور کردن و خرسندى از آن است و چنین کارى به نقض خیر پایه دست‏یابى به حقیقت مى‏انجامد . اما در این نوع عمل مورد بحث نیازى به خرسندى از باورکردن نادرست نیست; یعنى برخى از باورهاى دینى بى‏گمان مستلزم بى‏توجهى یا کم‏توجهى به حقیقت‏اند، اما ضرورتا چنین نیست که هر عمل باور دینى این‏گونه باشد .
ثالثا، من معتقدم که حدى از قراین لازم است تا این‏که عمل باور کردن از لحاظ اخلاقى عملى مسئولانه (114) باشد . من مطمئن نیستم که بتوانم معیار آشکارى براى تعیین حد قراین مورد نیاز ارائه کنیم . اما فکر مى‏کنیم حدى از قراین لازم است; براى نمونه اگر معلوم شود که کسى که پیشنهاد ازدواج داد، از تیپ جى . آر . اوینگ (115) است، پس احتمالا غیرمنطقى است که هیلدا پیشنهاد او را صادقانه بداند و بپذیرد . بنابراین، فکر مى‏کنم، هرچند قراین کمتر باشد، عوامل بیشتر دیگرى در این موقعیت‏باید در توجیه (اخلاقى) یک خطرورزى (116) با توجه به خیر دست‏یابى به حقیقت دخالت کنند .
رابعا، باید به یاد آوریم که احترام گذاردن به خیر حقیقت مستلزم آن است که در همه وقت‏باشند با سعه صدر قراینى را بپذیریم که P را باور کنیم، عذر و بهانه‏اى ندارم که قراین ممکن است دیدگاه مخالف آن باور را تایید کند . اگر تصمیم بر این گرفتم که قضیه P مى‏نماید ممکن است قراینى براى قضیه‏اى دیگر به‏شمار آید، یا ممکن P را فرو بپوشانم، زیرا آنچه زمانى قراین مؤید مؤید P کامل‏تر شود . در این‏جا خوب است‏یادآور شویم که هدف ما فقط باورکردن قضایاى صادق و پرهیز از است‏سبب شود فهم ما از باورکردن قضایاى کاذب نیست، بلکه این است که تا آن‏جا که مى‏توانیم درکى شناختى (117) از واقعیت، یا تصویرى دقیق و کامل از P ممکن است‏سرانجام موجب آشکار شدن جنبه‏هاى مهمى از واقعیت‏شود که با ماهیت واقعیت داشته باشیم . قراین مؤید جنبه‏هایى که نخست‏بیان کرده است، متفاوت بنماید . به این دلیل و نیز به دلیل این‏که خود قراین بخشى از دست‏یابى ما به حقیقت است، پس هرگز اخلاقا جایز نیست که مستقیما قراین را فرو پوشانى کنیم .
هنگامى که قراین موجود یا موازنه قراین چیز دیگرى مى‏گویند، تکلیف باورکردن چه مى‏شود؟ من فکر نمى‏کنم باور کردن در این صورت کارى نابجا باشد . یکى از دلایلش این است که قراین موجود ممکن است گمراه کننده باشد و من گمان نمى‏کنم که اتخاذ به اصطلاح دیدگاه درجه دوم، و پذیرش گمراه کننده بودن قراین موجود، لزوما به معناى نادیده انگاشتن حقیقت‏باشد، به بیان دیگر، عرضه قواعد کلى بسیارى که لازمه توجه به خیر دست‏یابى به حقیقت است، آسان نیست (البته دست‏کم جز تکلیف فروپوشانى نکردن حقیقت که در این‏جا قاعده‏اى استثنایى خواهد بود).
اما نکته دیگرى که مى‏توان افزود این است که قراین و موقعیت‏بر سه گونه‏اند: (1) قراین و موقعیت ممکن است چنان باشند که آنها را باور نکنیم; (2) ممکن است چنان باشد که مجاز باشیم آنها را باور کنیم، هم‏چنین مجاز باشیم آنها را باور نکنیم; (3) ممکن است قراین و موقعیت چنان باشند که حتما باید آنها را باور کنیم - در این‏باره بعدا بیشتر بحث‏خواهم کرد . من فکر مى‏کنم که هر قدر قراین بیشترى بر جهت مخالف دلالت کند، احتمال این‏که حتما باید آنها را باور کنیم، کمتر مى‏شود، به بیان دیگر، هنگامى که قراین موجود هرچیزى دلالت مى‏کنند، ممکن است مجاز (118) باشیم که جهت مخالف را باور کنیم، اما احتمال نمى‏رود که ملزم (119) باشیم چنین کنیم .
به هر حال، من فکر نمى‏کنم خداوند در جایى که قراین موجود حاکى از جهت مخالف باور دینى است، ما را بى‏جهت رها کرده باشد . در واقع، نشانه‏هایى از معتبر بودن وحى الهى در دست است . البته قراینى که در دست‏رس پژوهش‏گران هوش‏مند و باریک اندیش است، به آسانى براى همسایه ما وجود ندارد . یک دلیلش این است که شاید براى ما چندان مهم نباشد که درباره باور دینى‏مان با همسایه خود سخن بگوییم و دلیل دیگر این است که چه بسا زندگى ما نتواند شکوه ایمان مسیحى را نمایان سازد . ما به عنوان یک مسیحى مسئولیم که به موثق و معتبر شدن ایمان یارى رسانیم . ایمان و نیز رستگارى (120) و تقدیس (121) ، امورى گروهى و مشترک (122) هستند .
استدلال من تا این‏جا قیاسى بوده است . من به اصول اخلاقى توسل جستم تا نشان دهم که توجه به خیرى جز حقیقت مى‏تواند اخلاقا یقین (123) را توجیه کند . اما استدلال دیگرى نیز مى‏توان آورد: به نظر مى‏رسد که دوستى، از هر نوعى که باشد، خیرى است که فقط با فراروى از قراین قابل تحقق است . لازم نیست دوگانه انگار (124) باشیم تا ببینیم که جنبه‏هاى مهمى از ما مانند اعتقاداتمان (125) مستقیما به دست دیگران دیده یا تجربه نمى‏شوند . اما به ویژه با همین جنبه‏هاست که در دوستى با همدیگر متحد مى‏شویم . در دوستى، هر دوست، دوستى را نه فقط به خاطر چیزهاى دیگر، بلکه به خاطر خود دوستى است که برمى‏گزیند و آزادانه مى‏پذیرد . چنین کارى میسر نیست، مگر آن‏که هر دوستى ادعاى (آشکار یا پنهان) دوست‏بودن دیگران، یعنى ادعاى اهمیت دادن آنها به دوستى با خود را بپذیرد . اما اهمیت دادن و عزم به دوست‏بودن، جنبه‏اى از افراد دیگر است که نمى‏توان آن را مستقیما تجربه یا اثبات کرد، به تعبیر دیگر، رسیدن به جنبه‏هاى اساسى افراد دیگر در دوستى مستلزم فراروى از قراین است، بدین دلیل ماده که جنبه‏هاى اساسى فرد فراتر از قراین است . ما باید بدون برهان بپذیریم که افراد دیگر در پیشنهاد یا ادعاى دوستى‏شان ریا نمى‏ورزند .
اگر این نکته درست‏باشد، پس باور ابزارى لازم براى دوستى نیست، بلکه بخشى از آن است . دوستى بدون باور، بدون پذیرش چیزى وراى قراین ناکافى و بدون تایید و پذیرش درستى قضیه‏اى که با قراین ناهم‏خوان است، امکان‏پذیر نیست . با این همه، دوستى اخلاقا چیز خوبى است . بنابراین، باورى هم که از قراینى که بخشى از آن باور است فراتر مى‏رود باید اخلاقا مجاز باشد . این استدلال را این‏گونه نیز مى‏توانیم بیان کنیم: اگر ایراد قرینه‏گرایانه بر ضد باور دینى درست مى‏بود، باید اثبات مى‏کرد که دوستى غیر اخلاقى است، در حالى که چنین نیست . پس مى‏توانیم به برهان خلف آن را ابطال کنیم .
بنا به ایراد قرینه‏گرایانه، یک باور باید از لحاظ معرفتى داراى جواز باشد تا اخلاقا موجه شود، و قراین مؤید باور دینى براى فراهم کردن جوازمعرفتى تا حد یقینى که از ویژگى‏هاى چنین باورى است، کافى نیست، پلانتینگا نیاز جواز معرفتى به قرینه را انکار مى‏کند و مى‏گوید: باور به خدا در صورت فقدان هر نوع قرینه‏اى نیز از لحاظ معرفتى داراى جواز است . برخى دیگر گفته‏اند: قراین کافى براى اثبات جواز معرفتى باور دینى وجود دارد . اما من نیز از شمار کسانى‏ام که برخلاف قرینه‏گرایان معتقدند که فرض این‏که یک باور باید داراى جواز معرفتى باشد تا اخلاقا موجه شود، نادرست است . سخن من این است که توجه به خیرى در یک باور، افزون بر صدق آن‏که موجب تحقق باور در ما مى‏شود، مى‏تواند مکملى براى قراین باشد و بدین سان، یقین به آن باور را اخلاقا توجیه کند .
چرا دلایل براى باور دینى لازم است؟
من گفته‏ام که براى این‏که باورى معقول باشد به دلایل و قراین نیاز دارد . اما شما ممکن است‏بپرسید: چرا اصولا باور دینى به دلایل نیاز دارد؟ چرا نگوییم که توجه به خیرى جز حقیقت‏به خودى خود مى‏تواند یک باور را اخلاقا توجیه کند؟
هنگام عمل کردن باید به نحو ارتباط عمل با خیرهاى گوناگونى توجه کنیم که از آن عمل متاثر خواهند شد . جواز معرفتى، امرى فرعى است . هدف از جواز معرفتى فقط اطمینان یافتن از این است که احتمال درستى باور داراى جواز معرفتى ما از باور بدون جواز معرفتى بیشتر است . بنابراین، در هر عمل باور کردن - عملى که لزوما با خیر دست‏یابى به حقیقت مرتبط است - باید به این نکته توجه کنیم که چگونه عمل ما بر خیر دست‏یابى به حقیقت تاثیر مى‏گذارد . بنابراین، اگر درنگ کنیم و از خود بپرسیم که آیا باور دینى ما باور خوبى است‏یا نه، پس قبل از پذیرش یا ادامه پذیرش آن باور اخلاقا باید ملاحظه و بررسى کنیم که آیا آن باور با خیر دست‏یابى به حقیقت ارتباط دارد; یعنى ما اخلاقا باید ببینیم که احتمال صدق این باور چقدر است . بنابراین، اگر بخواهیم ببینیم که باور دینى ما باور خوبى است‏یا نه، اما به بررسى این نکته نپردازیم که احتمال ارتباط این باور با صدق چگونه است; یعنى اگر به ملاحظه قراین نپردازیم، پس بدون توجه کافى به خیر دست‏یابى به حقیقت عمل کرده‏ایم . از این‏رو، کسانى که درباره باور دینى خود به تامل مى‏پردازند و به‏رغم فقدان دلایل و قراین آن را مى‏پذیرند، ظاهرا عملى غیراخلاقى انجام مى‏دهند .
اما تکلیف کسى - مثلا کودکى - که درباره باور دینى‏اش به تامل نمى‏پردازد، بلکه به‏طور خود انگیخته باور مى‏کند و از خود نمى‏پرسد که آیا باور دینى‏اش، باور خوبى است‏یا نه، چه مى‏شود؟ آیا چنین باورى واقعا غیر اخلاقى یا ناشایست است؟ پاسخ این پرسش از نظر من منفى است، زیرا به نظر نمى‏رسد یک تکلیف اخلاقى کلى براى بررسى هر انتخاب باور خود انگیخته‏اى وجود داشته باشد و من دلیلى نمى‏بینم که چنین تکلیفى در حوزه انتخاب‏هایى وجود داشته باشد که مستلزم بررسى نحوه ارتباط آنها با خیر دست‏یابى به حقیقت است . بنابراین، قراین و دلایل براى کسانى لازم است که درباره باور دینى خود به تامل مى‏پردازند .
نقش قراین یا دلایل در باور دینى چیست؟
نقش اصلى قراین یا دلایل در باور دینى این نیست که صدق قضیه باور شده را نشان دهد - زیرا در این صورت، ایمان لازم نخواهد بود . هم‏چنین نقش آنها اثبات درستى این قضیه حقیقى نیست که خدا سخن گفته است . برعکس، نقش اصلى دلایل در باور دینى اثبات درستى این قضیه اخلاقى است که من باید باور کنم .
فرض کنید جوانى موتور سوار دچار سانحه سختى شده و تقریبا در شرف مرگ است . او با سرى باندپیچى شده روى خت‏بیمارستان خوابیده است، به‏گونه‏اى که فقط مى‏تواند به‏طور ضعیف و مبهمى ببیند و بشنود . هم‏چنین فرض کنید که مسئولان بیمارستان به وى اطلاع داده‏اند که وى را جراحى نخواهند کرد، مگر آن‏که اثبات کند از عهده پرداخت صورت حساب بر خواهد آمد، و او نمى‏تواند چنین کند . هم‏چنین فرض کنید او چند سالى است که از خانواده‏اش جدا شده است . او خانه را مثلا پس از منازعه تندى با والدینش ترک کرده است . در حالى که او روى تخت‏بیمارستان خوابیده است، مردى به اتاق وى مى‏آید و مدعى مى‏شود که برادر او و حامل پیامى از سوى پدرشان است، مبنى بر این که پدرشان در شهر است و مى‏خواهد به ملاقات وى بیاید و سپس او را به خانواده بازگرداند .
اما چون جوان مذکور نمى‏تواند خوب ببیند و بشنود، برایش بدیهى نیست که شخصى که با وى صحبت مى‏کند، واقعا همان کسى باشد که ادعا مى‏کند . شاید جوان با خود بیندیشد که این مرد واقعا پزشکى است که مى‏کوشد او را وادارد که پیش از مرگ احساس خوبى داشته باشد . بنابراین، به‏نظر مى‏رسد که جوان یک گزینه بیشتر ندارد: او مى‏تواند آن مدعا را باور کند یا باور نکند . (126) جوان چه باید بکند؟
شاید او بخواهد با دقت‏بسیار به حرف‏هاى برادر ادعایى گوش دهد و رفتار و گفته‏هایش را بررسى کند تا حتى‏الامکان ببیند که آیا عمل او به عمل برادرش مى‏ماند و گفتار و رفتار وى از نوع گفتار و رفتار برادرش است‏یا نه . به همین‏سان، کسى که در پى مدعایى مسیحى است‏باید به کردار و تعالیم عیسى مسیح بنگرد تا ببیند آیا او مانند پیامبرى الهى عمل مى‏کند و آیا گفته‏ها و کردار وى از همان گونه‏اى است که فقط پیامبر خدا مى‏تواند و مى‏خواهد انجام دهد .
جوان ممکن است پیام برادر ادعایى را بررسى کند تا ببیند آیا از همان نوع پیامى است که معمولا پدرش مى‏دهد و آیا چیزهایى را آشکار مى‏کند که فقط پدرش از آنها آگاه است; یعنى آیا علائمى دارد که نشان دهد واقعا پیام پدرش است . به همین‏سان، مردم مى‏توانند درباره تعالیم مسیحى بررسى کنند و ببیند که نشانه‏هاى آن حاکى از منشا الهى داشتن پیام است‏یا نه .
فرض کنید در مورد جوان قراینى کافى و محکم براى پذیرش ادعاى مذکور وجود ندارد . هم‏چنین فرض کنید قراین به تنهایى یقین مطلق را جواز نمى‏بخشد، بلکه فقط درجه احتمال آن را بالا مى‏برد . با این همه، در جایى ممکن است قراین کافى باشد، به طورى که جوان باید ادعا را تایید کند . خیرهاى انسانى همچون دوستى (با پدرش) و سلامتى (خودش) مى‏تواند مقتضى چنین چیزى باشد; یعنى مى‏تواند موقعیت‏هایى باشد که در آنها هرکس که عاشق چنین خیرهایى است، این مدعا را خواهد پذیرفت . جوان نباید پیش از پذیرش مدعاى برادر ادعایى از وى درخواست‏برهان قاطع کند . اگر چنین درخواستى کند، به معناى آن است که رویکردى ناپسند و حق نشناسانه‏اى به پدرش دارد و چه بسا به سلامتى خودش توجه کافى نمى‏کند .
به همین‏سان، در جایى ممکن است قراین مؤید باور مسیحى چنان باشد که جواز معرفتى براى یقین مطابق فراهم نکند، اما براى این‏که کسى اخلاقا باید بپذیرد که آن باور یقینا صادق است، کفایت مى‏کند . در این‏جا هم مانند مورد جوان مذکور، رخواست‏برهان قاطع، یعنى درخواستى که با تایید مورد نیاز تناسب داشته باشد، به سبب حق‏شناسى و پارسایى، و شاید به سبب علاقه معقول به سعادت نهایى لزومى ندارد . این نکته نشان مى‏دهد که قراین و دلایل چه نقشى دارند . نقش آنها این نیست که با یقین مطلق این قضیه نظرى را اثبات کنند که ادعاى مذکور حقیقت دارد، بلکه نقش آنها این است که این قضیه اخلاقى (127) را اثبات کنند که من باید آن مدعا را باور کنم . بدون چنین دلایل یا نشانه‏هایى از معتبر بودن مدعا باز هم ممکن است‏باور کردن آن مدعا مجاز باشد . اما به نظر مى‏رسد که دلایل یا نشانه‏هاى معتبر بودن، از این‏رو، لازمند که ما را در موقعیتى قرار دهند که باید باور کنیم .
یادآورى این نکته سودمند است که ممکن است کسى براى باور کردن چیزى دلایلى داشته باشد، اما نتواند آنها را بیان کند، در واقع، دلایل اعتقاد به خداوند در واقع بیان شده است، اما لزومى ندارد نشانه‏هاى معتبر بودن این اعتقاد همان‏هایى باشند که در یک کتاب احتجاج دینى (128) مى‏خوانیم . والایى (129) و قداست‏بدیهى (130) تعالیم عبادى کلیسایى و کلیسا (یا اهل کلیسا) گویا نشانه‏هایى از این حقیقت‏اند که انجیل پیام خداست و کلیسا منشا الهى دارد و از هدایت الهى برخوردار است .
توانایى دیدن این والایى یا کیفیت فوق بشرى در بیشتر موارد به یارى الهى، یعنى به لطف الهى صورت مى‏گیرد، بلکه امکان‏پذیر مى‏شود . بازشناسى زیبایى و بخشندگى در دیگران مستلزم وجود توانایى یا «حس‏» این بازشناسى در شناسنده است . یک منتقد هنرى، زیبایى را در یک تابلوى نقاشى مى‏بیند، در حالى که افرادى بى‏بهره از «حس زیباشناختى‏» (131) آن منتقد فقط رنگ‏آمیزى روى بوم را مى‏نگرند . کسى که خود از بخشندگى بویى نبرده است، معمولا نمى‏تواند بخشندگى دیگران را ببیند، و در مورد آنها، پیوسته از خویش مى‏پرسد: «آنان در پى چیست‏اند؟» زیبایى و بخشندگى واقعا وجود دارند، و براى این‏که باز شناخته شوند فقط باید توانایى یا حس بازشناسى در شناسنده باشد .
به همین‏سان، حضور روح‏القدس در یک شخص وى را توان‏مند مى‏سازد که والایى، قداست، یا واقعیت‏خداوند را در گفتار و کردار پیامبران و عیسى مسیح که در کلیسا به ما عرضه مى‏شود، باز شناسد . مسیح مى‏گوید شبان خوب گوسفندانش را به نام صدا مى‏زند و گوسفندان از این‏رو، در پى وى مى‏روند که صداى او را مى‏شناسند . اما گوسفندان در پى فرد غریبه نمى‏روند، بلکه از او مى‏گریزند، زیرا صداى غریبه را نمى‏شناسند . (132)
خلاصه بحث من این است که اولا، تبیین پلانتینگا از جواز معرفتى نادرست‏یا ناقص است، و من قید و شرطى درون‏گرایانه براى اوضاع و احوالى که جواز معرفتى ایجاد مى‏کنند، که باید احتمالا بپذیریم یقین داشتن به باور مسیحى داراى جواز معرفتى نیست (گرچه نامعقول هم نیست) ثالثا، من توضیح دادم که یقین داشتن به باور مسیحى اخلاقا موجه است، زیرا اخلاقا بجاست که بعضا به دلیل خیرى جز دست‏یابى به حقیقت‏باور کنیم و در خصوص باور مسیحى به‏خاطر ارتباط شخصى .
رابعا، گفتم که براى اخلاقا موجه بودن، باور دینى مؤمنان اهل تامل و بازاندیشى باید از دلایل و قراین برخوردار باشد، زیرا فقط چنین باورکردنى اخلاقا مستلزم توجه لازم به خیراساسى دست‏یابى به حقیقت است . و سرانجام این‏که نقش عقل یا دلیل را در یک ایمان معقول بیان کردم تا توضیح دهم که چنین باورآوردنى اخلاقا عملى مسئولانه است و ما اخلاقا باید باور کنیم . (133)
پى‏نوشت‏ها:
1. evidentialist objection
2. religious belief
3. sufficient evidence
4. Alvin plantinga
5. properly basic belief
6. Calvin
7) ر . ک: مقاله «عقل و خداباورى‏» پلانتینگا در:
Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff; Faith and Rationality: Reason and Beliefin God; Notre Dame: University ot Notre Dame Press, 1983, p.68.
8. reasons
9. basic
10. particularism
11. methodism
12. epistemic warrent
13. warranting circumstances
14. warrent
15. justification
16. epistemic duty
17) این نکته در اثر زیر مکررا آمده است:
Roderic Chisolm; The problerm of the Criterion; Milwauke Marqette University Press, 1973.
18. evidence
19. graonds
20) نک: پلانتینگا، «عقل و خداباورى‏» ص 9 80 .
21. design
22. Alvin Plantinga, "The Prospects for Natural Theology", in James Tomberlin, ed., Philosophical Perspectives 5: Philosophy of Religion, Atascadero, calif: Ridgeview   Press, 1991.
23. reliablebelief - forming mechanism
24. arguments
25. internalist constraint
26. irrational
27. moral justification
28. propositional evidence
29. human goods
30. morally responsible act
31. act of religious belief
32. externalist
33. tendency
34. triggering mechanism
35) بنابراین، دیدگاه پلانتینگا با دیدگاه ویلیام آلستون کاملا متفاوت است . نک:
William Alston, "Christian Experience and Christian Belief", in Faith and Rationality, PP. 103-134.
36. appropriate environment
37) پلانتینگا بعدها در مقاله «چشم اندازهایى به الهیات طبیعى‏» به جاى این‏که هدف این ساختکار شناختى truth) مى‏داند . survival) بداند، آن را معطوف به حقیقت و صدق cognitivemechanism) را بقا
38. dejurequestion
39) همان .
40. sole epistemic merit
41. agent cognitive
42. extrinsic
43) عقل و خداباورى‏» ، ص 82- 78 .
44) همان، ص 76 .
45. somehow
46. epistemic defeaters
47. appropriateness
48. objective
49) چنین است که وقتى به نظرم مى‏رسد درختى مى‏بینم، عمل دیدن من گویا از وجود درختى عینى حکایت مى‏کند، حتى اگر (pre - establishedharmony) مقرر دانشمند یا خداوند توان‏مند و خیرخواهى، چه بسا از طریق هماهنگى پیشین بنیاد کرده باشد که هرگاه به نظرم مى‏رسد درختى را در برابرم مى‏بینم، درختى در برابرم هست .
50. memory belifs
51. counterexamples
52. external
53. propositional awareness
54. first - order affirmation
55) یکى از منابع کلاسیک درباره این دیدگاه درون‏گرایانه، ماخذ زیر است:
Thomas Aquinas, Disputed Questions on Truth, question 1, article 9. cf. Summa Theologiae, part 1, question 16, article 2; Commentary on Aristotle|s Metaphysics, book   6, number 1236.
هم‏چنین نک: مقاله من درباره «دیدگاه آکونیاس درباره علم به حقیقت و وجود»:
patrick Lee "Aquinas on Knowledge of Truth and Existence", in New scholasticism, 40, 1986, pp. 46-71.
ممکن است‏برخى از یک درون‏گرایى ضعیف‏ترى پشتیبانى کنند و بگویند که لازم نیست ما در احساس خود آگاه باشیم که احساس مى‏کنیم، بلکه فقط باید از متعلق احساس آگاه باشیم; یعنى باید متعلق احساس را تجربه کنیم تا باورمان داراى جواز معرفتى شود . اما این خود متعلق احساس یا امر واقع نیست که موجب جواز معرفتى باور ما به متعلق یا امر واقع مى‏شود، بلکه برعکس، این آگاهى ما از متعلق یا امر واقع است که سبب جواز معرفتى باور ما مى‏شود; براى نمونه اگر من در حوزه دید محیطى‏ام درختى را مى‏بینم، اما به دلیل دیگرى باور مى‏کنم که درختى وجود دارد، پس باور من به وجود داشتن درخت داراى جواز معرفتى نیست . بنابراین، من نه تنها باید درختى را ببینم، بلکه باید آگاه باشم که دارم درخت را مى‏بینم تا باورم به این که درختى وجود دارد، جواز معرفتى داشته باشد . دیدگاه درون‏گرایانه‏اى که من از آن پشتیبانى مى‏کنم، همان دیدگاهى است که پاول موزر در کتاب توجیه تجربى بیان کرده است:
Paul Moser, Empirical Justification, Dordrech: D. Reidel, 1985.
56. truth
57. correspondence
58. conformity
59) ر . ک:
William Alston, "Yes, Virginia, There Isa Real World" American philosophical Association, Presidential Address, 1979; reprinted in Paul Moser, ed., Realityin Focus,   Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1990, pp. 17-33.
هم‏چنین نک:
Bernard Williams "Decidingto Believe", in problems of the Self, London: Cambridge University Press, 1973, pp. 136-151.
60. second - orderawareness
61. infallible
62) این ایرادى است که ویلیام آلستون بر دیدگاه مورد قبول من گرفته و نام آن را «درون‏گرایى آگاهى‏» consciousnessinternalism) نامیده و پاول موزر در کتاب توجیه تجربى به آن اشاره کرده است . نک:
William Alston, "An Internalist Externalism", in Epistemic Justification: Essays in the Theology of Knowledge, Ithaca: Cornell Unversity Press, 1989, p.233.
63. act of affirming
64. act of considering
65. reflexive awareness
66. quirk
67. reliable cognitive mechanism
68. natural belief - forming mechanism
69. inborn cognitive mechanism
70. improper
71. externalist account
72. mechanism of evolution
73) کودک حتى ممکن است «بفهمد» که برخلاف میل خودش داراى این باور است - یعنى هورمون همچنان اعمال نفوذ مى‏کند، اما او در برابر این گرایش پایدارى مى‏کند، زیرا از سر تامل باور دارد که احتمال راست‏بودن این باور از احتمال دروغ بودن آن بیشتر نیست .
74. scrutiny
Linda Zagzebski) به من پیشنهاد کرد . 75) این نوع بیان را لیندا زاگزبسکى
76. reliabilism
77. teleological component
78. nicen creed
79) منظورم از «قراین‏» در این‏جا، هم قراین مستقیم است و هم قراین غیرمستقیم . بنابراین، در این مورد با دیویى هویتنگا موافق نیستم . بنگرید به پاسخ وى به من در:
Dewey Hoitenga, "Knowledge, Belief, and Revelation: A Reply to Patrick Lee" in Faith and philosophy 8, 1991, pp. 244-251.
من معتقدم که در واقع، نه فهم مستقیم، نه استدلال و نه تجربه، هیچ‏کدام قراین کافى براى متقاعد کردن قرینه‏گرا نخواهند بود . متاسفانه بسیار دیر متوجه مقاله دقیق و روشن هویتنگا شدم که در پاسخ به مقاله قبلى‏ام درباره ایمان عقل نوشته شده است، به همین سبب نتوانستم در این‏جا به بررسى آن بپردازم .
80) به استدلال آنتونى کنى توجه کنید: «بى‏گمان مى‏توان منطقا باور کرد که حضرت موسى و عیسى بسیارى از کارها و سخنانى را که انجیل به آنها نسبت مى‏دهد، انجام داده و گفته‏اند، اما آیا مى‏توان منطقا به چنین چیزى یقینى مشابه یقین لازم براى معرفت داشت؟ اگر اعتقاد از آن حیث که ایمان است، نامعقول است و اگر باور اعتقادى است که منطقا متناسب با تاییدى که از تاریخ مى‏گیرد، معقول است، پس از آن حیث که معقول است، چیزى کمتر از ایمان است‏».
Anthony Kenny, Faith and Reason, New York: Columbia Univerty Press, 1983, p. 83.
81. morally
82. moral justification
83. good of possission of Truth
84. disrespect
85. disregard
86. credible
87. faith
88. revelation
89. impersonal information
90. speculative truths
91. personal communication
92. presonal communion
93) نک:
Germain Grisez, The way of the Lord Jesus, vol. 1: Christian Moral principle, Chicago: Franciscan HeraldPress, 1983, Chapter 20.
تفاوت میان باور دینى با باور یا ایمان‏هاى انسانى دیگر، برخى را دچار دردسر کرده است . در سایر باورها و ایمان‏ها بدیهى است که باور کننده در واقع، سخن هم مى‏گوید، اما معلوم نیست که باور کننده راست‏گو یا آگاه باشد . در باور دینى وضع کاملا برعکس است - یعنى آنچه بدیهى نیست این است که کسى را که به او باور داریم، سخن بگوید . کافران درباره صداقت‏خداوند تردید ندارند، بلکه اصولا درباره سخن گفتن خدا تردید مى‏ورزند . با این همه، در هر دو مورد، عمل باور کردن ما از قراین موجود فراتر مى‏رود: در باور دینى، یقین ما از قراین حاکى از این‏که خدا سخن گفته است فراتر مى‏رود، اما در باورمان به یک فرد انسانى، یقین ما از قراین حاکى از صداقت آن فرد در سخن گفتن فراتر مى‏رود . بنابراین، این اختلاف میان باور دینى و بیشتر باورهاى دیگر منطقا بهانه‏اى براى ریشخند کردن باور دینى نیست . به هر حال، ما اصولا علاقه‏مندیم بپذیریم که خدا سخن گفته است، حتى این‏که باور کننده در عمل باور کردن واحدى هم بپذیرد که خدا سخن گفته و هم بپذیرد آنچه او گفته درست است . براى بحث‏بیش‏تر در این‏باره نک:
Patric Lee, "Reasons and Religious Belief", in Faith andPhilosophy 5, 1989, pp. 19-43.
94. signs
95) این مورد از آنچه تاکنون اشاره کرده‏ام، پیچیده‏تر است . ما نه فقط به دلیل ارتباط شخصى، بلکه به دلیل دست‏یابى به حقیقت، ادعاى مسیحى را مى‏پذیریم . هرکسى مى‏داند که به یک معنا اگر مسیحیت را خوب بفهمد باید با آن زندگى کند . اگر سیحیت‏حق باشد، پس جهانى از حقیقت کل وجود دارد که فقط کسى که در دنیاى مسیحیت مى‏زید، مى‏تواند آن را بررسى و درک کند . بنابراین، خیر دست‏یابى به حقیقت فى نفسه مى‏تواند موجب تصدیق به قضایا شود با یقینى بیشتر از جوازى که ظاهرا قراین به تنهایى مى‏دهند . گویا در این‏جا فرضیه‏اى است که فقط کسى مى‏تواند آن را امتحان کند که صددرصد به آن باور داشته باشد . فرض کنید براى آزمون فرضیه‏اى در زیست‏شناسى آزمون‏گر باید سال‏ها در جزیره تک افتاده‏اى زندگى کند، اما براى این‏که در آن جزیره زنده بماند باید با یقین مطلق به این فرضیه یقین داشته باشد . این تشبیه دقیق نیست، اما نکته در این است که در Long - runview) وجود دارد . و بلند مدت اعتقاد ما به مسیحیت فقط به انگیزه میل به ابراز ارتباط شخصى نیست، بلکه به انگیزه میل به حقیقت نیز هست، نه حقیقت‏به معناى مطابقت این یا آن قضیه با واقعیت، بلکه حقیقت‏به معناى ژرف و کامل و به معناى تصویر درست از واقعیت، تا آن‏جا که ممکن است .
96. human flourishing
97. human life
98. aesthetic experience
99. friendship
100. society
101. natural law theory
102. Germain Gresez
103. Joseph Boyle
104. John Finnis
105) نک:
Germain Grisezand Russell Shaw, Beyond the New Morality, 3rd ed., Notre Dame: Notre Dame University Press, 1988; John Finnis, Joseph Boyle, Gemain Grisez,   Nuclear Deterrence, Morality, and Realism, Oxford: Claredon Press, 1987, pp. 175-179. 
106. consequentialism
107. utilitarianism
108. fulfilment
109. consequences "in the long run"
110. mere appearance
111. Ethics of belief
112. astrology
ethicsofsex توضیح دهیم، گرچه را با مقایسه‏اش با اخلاق جنسى تفاوت‏هاى آنها نیز البته مهم است . توان جنسى طبیعتا معطوف به خیر تولید مثل است، در حالى که توان شناختى طبیعتا معطوف به دست‏یابى به حقیقت است . اما همان‏گونه که نمى‏توان نتیجه گرفت که توان جنسى فقط باید براى تولید مثل به کار مى‏رود (گرچه استفاده از این براى تولید مثل جاى تردید نیست) به همین‏سان، نمى‏توان نتیجه گرفت که عمل شناختى باور کردن فقط باید تحت تاثیر هدف حقیقت‏باشد، بلکه نتیجه مى‏گیریم که باید به همه خیرهاى پایه‏اى توجه کنیم که تحت تاثیر عمل پرداختن آنهاست . همان‏گونه که نباید خیر تولید مثل را انکار کنیم، نباید خیر دست‏یابى به حقیقت را نفى کنیم، بلکه همان‏طور که پرداختن به امور جنسى براى ابراز رابطه زناشویى، مشروط بر آن‏که به خیر تولید مثل بى‏توجه نباشد، اخلاقا خوب است; به همین‏سان به نظر مى‏رسد که عزم به باورکردن به سبب خیر پایه‏اى که باور، به همراه صدق باور، ما را در تحقق آن خیر یارى مى‏رساند، مى‏تواند در بسیارى موارد اخلاقا خوب باشد; یعنى در آن مواردى که حقیقت نادیده گرفته نشود . در هیچ‏یک از این دو مورد عزم به انجام دادن عملى ظاهرا مانع توجه به یک خیر پایه نیست یا به آن آسیبى نمى‏رساند; در هیچ یک از دو مورد ظاهرا لزومى ندارد که موردى از خیر پایه نادیده گرفته شود . به نظر مى‏رسد این دو مثال از این جهت‏شبیه به یکدیگرند . اما اختلاف مهم آنها در این است که در امور جنسى، تولید مثل نکردن فقط به معناى تحقق نبخشیدن به خیرى است که مى‏تواند تحقق یابد . اما در امور عقلى و شناختى اگر باور ما به حقیقت و صدق نینجامد، کاذب مى‏شود و معنایش این است که درک شناختى ما از واقعیت آسیب جدى دیده است نه این‏که فقط خیرى تحقق نیافته است . به همین دلیل، لزومى ندارد در هر عمل جنسى بخواهیم یا بکوشیم به عمل لقاح بپردازیم، (بلکه کافى است عمل جنسى آمادگى لقاح را داشته باشد). در هر عمل باور نیز ما باید امید داشته باشیم که باورمان صادق است و حتى در صورت لزوم بکوشیم که چنین شود . با این همه، به نظر نمى‏رسد در امور جنسى و باور کردن، اگر عمل باور کردن هم‏زمان تحت تاثیر خیرهاى متعددى باشد، خطایى رخ داده باشد .
114. morally responsibl eact
115. J.R. Ewing
116. risk
117. Cognitive grasp
118. permissible
119. obliged
120. redemption
121. sanctification
122. communal
123. certainty
124. dualist
125. commitments
126) من معتقدم که به آسانى مى‏توانیم در چنین موردى ببینیم که چگونه کسى مى‏تواند به کارى بپردازد که با باورش مرتبط است، گرچه با باورکردن یا باورنکردن مرتبط نیست . به آسانى مى‏توان تصور کرد کسى در موقعیت مذکور اجازه مى‏دهد قراینى که در دست دارد او را وادارد که تصدیق کند (مخالفت ورزد)، همچنان به پژوهش بپردازد، یا مدعایى را به دلیل فقدان قراین کنار بگذارد .
127. moral proposition
128. apologetics book
129. sublimity
130. evident sanctity
131. astheti csense
132. Jn. 10: 4-6.
133) ماخذ ترجمه:
Patric Lee, "Evidentialism, Plantinga, andFaith and Reason", in Rational Faith, (ed) by Linda Zagzebski, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1993, pp.   140-167.