الوین پلانتینگا و معرفت‏شناسى اصلاح شده

الوین پلانتینگا درسال 1932 در ایالت میشیگان آمریکا متولد شد . پدر وى دانش‏آموخته فلسفه و وابسته به کلیساى اصلاح شده بود . الوین هم راه پدر را در پیش گرفت و در کالج کالون به آموزش فلسفه پرداخت . وى مى‏گوید: جاذبه کالج کالون براى ترکیب فعالیت جدى فلسفى با علاقه و دل‏بستگى اصیل دینى بود . مسئله مهم در این کالج‏یافتن ربط و نسبت‏هاى فعالیت علمى و عقلانى با حیات دینى بود . (1)
درسال 1954 براى تکمیل تحصیلات فلسفى خود به‏دانشگاه میشیگان رفت و در کلاس درس کسانى چون ویلیام‏کى فرانکنا و ویلیام پى آلستون حضور یافت . دقت و وضوح درس‏هاى آلستون الگویى شد که پلانتینگا کوشید در درس و بحث‏هاى آینده بدان تاسى کند . وى ضمن اعتراف به شکوه خیره‏کننده مباحث فلسفى در دانشگاه میشیگان، از این‏که تلاش فلسفى آنها مصروف حل پرسش‏هاى اصلى و مهم نمى‏شد، اظهار نگرانى مى‏کرد . (2)
پلانتینگا سپس به دانشگاه ییل مى‏رود و در سال 1958 دکتراى فلسفه مى‏گیرد . پس از فراغت از تحصیل براى تدریس به دانشگاه (Wayne) دعوت مى‏شود و در آن‏جا با ادموند گتیه، معرفت‏شناس تاثیرگذار معاصر، آشنا و همکار مى‏شود . هرچند وین پلانتینگا از محل کار خود راضى است، پس از بازنشستگى اولین استاد فلسفه‏اش در کالج کالون براى جایگزینى وى به شهر و دیار خود دعوت مى‏شود و پس از حدود دو دهه تدریس در آن‏جا به گروه فلسفه دانشگاه نتردام مى‏پیوندد . تردیدى نیست که انگیزه اصلى وى در برگشت‏به کالج کالون هم‏سویى فضاى حاکم بر آن با باورهاى وى بوده است، از جمله این اعتقاد که نه علم و نه تعلیم و تربیت نمى‏تواند از لحاظ دینى خنثا باشند . (3) این نگرش در کالج کالون مورد قبول و حتى الگوى سازمانى آن‏جا بود و از این رو جاى مناسبى براى فعالیت فلسفى و دینى پلانتینگا بود .
حضور کسانى چون نیکولاس ولترستورف و امکان بحث و گفت وگوهاى فلسفى جدى در جمع اعضاى گروه فلسفه کالج کالون که پلانتینگا آن را یکى از علل موفقیت‏خود مى‏داند، زمینه‏هاى لازم را براى بنیان‏گذارى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده (4) ، فراهم آورد . البته سهم ویلیام پى . آلستون که به گفته پلانتینگا با نگارش کتاب ادراک خدا (5) نقطه عطفى در بسط و تفصیل یکى از موضوع‏هاى اساسى معرفت‏شناسى اصلاح شده، یعنى بى‏نیازى باور دینى از استدلال و برهان ایجاد کرد، قابل انکار نیست، هرچند وى به کلیساى اصلاح شده کالون وابسته نیست و چندان تمایلى به استفاده از عنوان معرفت‏شناسى اصلاح شده در مورد کار خود ندارد . (6) اما نقش مهم پلانتینگا در بسط و گسترش معرفت‏شناسى اصلاح شده و ایجاد نقطه عطف در روند مباحث مربوط به توجیه و معقولیت‏باور دینى حتى مورد اذعان ویلیام پى . آلستون است . (7)
اینک به اختصار مدعاى اصلى معرفت‏شناسى اصلاح شده را به روایت پلانتینگا توضیح مى‏دهیم .
معرفت‏شناسى اصلاح شده یک دیدگاه مشخص در معرفت‏شناسى دینى است و به اعتقاد پلانتینگا نام اصلاح‏شده فقط براى وابستگى برخى از بنیان‏گذاران و طرفداران آن به سنت کلیساى اصلاح شده (کلیساى کالونى) به آن داده شده است و هیچ اشاره‏اى به نقص سنت معرفت‏شناسى کاتولیک و لزوم تجدیدنظر و اصلاح در آن ندارد . (8) وى حتى برخى از چهره‏هاى اصلى کاتولیک مانند توماس آکویناس را هم در کنار کالون در سلسلة‏النسب این نوع معرفت‏شناسى قرار مى‏دهد . (9) البته منتقدان معرفت‏شناسى اصلاح شده مدعاى اصلى آن را در تقابل با آموزه ایمان عقلانى کاتولیکى دیده و در مقام پاسخ به آن از دیدگاه کاتولیکى برآمده‏اند، حتى از تفسیر پلانتینگا از آراى آکویناس انتقاد کرده‏اند . (10)
مدعاى اصلى معرفت‏شناسى اصلاح شده این است که ایمان به خداوند، حتى اگر بدون برهان و استدلال حاصل آید، موجه، پذیرفتنى، معقول و مجاز است . این‏که آیا اصلا مى‏توان برهانى بر وجود خداوند اقامه کرد یا نه، هرچند بحث مهمى است، از موضوع‏هاى اصلى معرفت‏شناسى اصلاح شده نیست و پیروان آن دیدگاه‏هاى مختلفى در این باره دارند . (11)
الوین پلانتینگا که درباره براهین خداوند تاملاتى دارد، در مجموع برهان وجودشناختى را قابل اصلاح و دفاع مى‏داند . (12) ولى مهم این است که حتى اگر وجود خداوند قابل اثبات یا برهان باشد، هیچ الزام و ضرورتى براى استناد به آنها در باور به خداوند نیست . باور دینى حتى بدون دلیل و برهان مى‏تواند کاملا معقول، موجه و پذیرفتنى باشد .
پیش از توضیح دلیل این مدعا، پلانتینگا دو نکته را تذکر مى‏دهد تا مانع هرگونه سوء تفاهمى شود . یکى این‏که خداى مورد بحث در این سنت همان خداى ادیان ابراهیمى است; یعنى موجود واقعى متعالى که علم و قدرت مطلق دارد . آسمان و زمین و آدمیان را آفریده است و هنوز هم در کار تدبیر آنهاست; به‏ویژه به انسان که در صورت خویش آفریده، عنایت‏خاص دارد . مدعا این است که ایمان به چنین خدایى بدون برهان و استدلال موجه است . این سنت‏حاضر نیست‏براى روایى باور دینى بهاى گزافى را که برخى مانند بولتمان یا حتى جان‏هیک داده‏اند، بپردازد و دست از تصور واقع‏گرایانه از مفهوم خداوند بردارد . (13)
belive به دو صورت استعمال مى‏شود; یکى به معناى تصدیق به مفاد گزاره‏اى، که دراین صورت، معمولا با نکته دوم این‏که واژه exists Ibelivethat God و گاهى به معناى اطمینان و اعتماد به کسى، که در این صورت، that مى‏آید، مانند جمله پسوند Ibelivein God هرچند پلانتینگا مى‏پذیرد که ایمان دینى چیزى بیش از in به کار مى‏رود، مانند جمله . معمولا با پسوند (belivein) و سپردن زندگى خود به خداست، به هرحال، چون اطمینان و اعتماد به تصدیق یک گزاره است و در واقع، اعتماد چیزى بدون اذعان و تصدیق به وجود آن ممکن نیست، از این رو، هرگاه در معرفت‏شناسى اصلاح شده سخنى از ایمان مى‏آید به معناى باور به وجود متعلق آن است . (14)
معرفت‏شناسى اصلاح شده از معقولیت و جواز چنین باورى بحث مى‏کند . البته باور و تصدیق، یکى از صورت‏هاى مختلف رویکرد گزاره‏اى است و افزون بر آن، حالت‏هاى مختلفى مانند امید، اعتماد و پشیمانى هم مى‏تواند معقول و مجاز یا نامعقول و غیرمجاز باشد . ولتر ستورف ضمن اذعان به این واقعیت، از این‏که معرفت‏شناسى دینى تحت تاثیر فلسفه تحلیلى فقط به باور به وجود خدا مى‏پردازد و از حالات دیگر ذهن که به نوعى با مسئله صدق ارتباط دارند، سخن نمى‏گوید، ناراضى است (15) ، اما به هرحال، در معرفت‏شناسى اصلاح شده هر وقت از معقولیت ایمان به خدا بحث مى‏شود، مراد، تصدیق و باور به وجود خداست .
هدف اصلى معرفت‏شناسى اصلاح شده این است که «باور به خدا در کل درست، معقول و خردپسند است، بدون این‏که هیچ نیازى به قرینه و برهان باشد» . (16)
اکنون به اختصار این مدعا را از زبان الوین پلانتینگا شرح مى‏دهیم، با این توضیح که در این مقاله بحثى از نظریه جواز وى نخواهیم داشت . (17)
این ادعا پاسخى به پرسش از معقولیت‏باور دینى است، از این رو، پلانتینگا براى روشن کردن آن نیم‏نگاهى به تاریخ بحث از معقولیت اعتقاد دینى در الهیات و فلسفه غرب را ضرورى مى‏بیند . (18)
مسئله توجیه و معقولیت‏باور دینى در طول تاریخ طولانى مسیحیت همواره با مسئله اثبات باور دینى گره خورده بود و هرگاه نیازى به بحث از توجیه ایمان پیش مى‏آمد، دست‏به دامان براهین اثبات وجود خداوند مى‏زدند . در سایه این نیاز بود که انبوهى از براهین اثبات وجود خدا ساخته و پرداخته و موجب اقناع ذهنى بسیارى از فیلسوفان و متکلمان شد . اما با گذشت زمان، به‏ویژه پس از پیدایش عصر روشن‏گرى و در اثر نقدهاى جدى کسانى چون هیوم و کانت، از قوت اقناع این براهین کاسته و به تدریج اعتبار منطقى آنها نفى شد . در چنین شرایطى و با توجه به این‏که باور دینى اعتقادى نظرى و محتاج به دلیل به شمار مى‏آمد، مشکلى بزرگ فراروى مؤمنان پدید آمد که معمولا به نام انتقاد قرینه‏گرا (19) معروف است .
پلانتینگا در جاهاى مختلف، به‏ویژه در بخش اول اثر مهم خود، عقل و ایمان به تشریح پیش‏فرض‏ها و استلزام‏هاى این انتقاد مى‏پردازد، زیرا معرفت‏شناسى اصلاح شده دقیقا براى حل این مشکل و پاسخ به این انتقاد صورت‏بندى شده است . (20)
به لحاظ تاریخى یکى از فیلسوفان مهم و تاثیرگذار بر صورت‏بندى معرفت‏شناسانه انتقاد قرینه‏گرا، جان‏لاک است (21) که مى‏گفت: به هیچ قضیه‏اى نباید بیش از حد اقتضاى دلیل و برهان اطمینان داشت . هیوم نیز در تایید این دیدگاه مى‏گوید: «شخص خردورز باورش را متناسب با قرینه سامان مى‏دهد» . صورت‏بندى نافذ این دیدگاه در اخلاق باور کلیفورد بدین صورت است که: «اعتقاد به هر چیزى بر مبناى قراین ناکافى، همیشه، همه جا و براى همه کس اشتباه است‏» . (22) این دیدگاه مورد استناد بسیارى از فیلسوفان معاصر و ملحد غربى مانند برتراند راسل، اسکریون و فلو در رد معقولیت ایمان است . (23)
بدیهى است که صرف اعتقاد به لزوم دلیل و برهان براى ایمان را نمى‏توان انتقادى بر مؤمنان دانست، زیرا ممکن است مانند خود لاک شمع عقل را براى روشن‏کردن راه ایمان کافى دانست، اما اگر اعتقاد به لزوم برهان براى توجیه باور دینى در کنار اعتقاد به بى‏اعتبارى براهین اثبات وجود خدا قرار گیرد، در آن صورت، انتقادى بر مؤمنان مى‏شود که چرا در غیاب دلایل اطمینان‏بخش، به خداوند ادیان معتقد شده‏اند؟ به عبارت دیگر، مشکل این است که معقولیت و توجیه باور دینى به وجود برهان و دلیل مشروط شده بود و اینک با از دست رفتن برهان و دلیل باید بر توجیه و معقولیت‏باور دینى بیمناک شد . (24)
معرفت‏شناسان اصلاح شده، به ویژه پلانتینگا مى‏کوشند نشان دهند که این بیمناکى بى‏جهت است و نباید نگران معقولیت و توجیه باور دینى در وضعیت‏بى‏اعتبارى براهین اثبات خداوند شد . راه دیگرى براى نشان‏دادن معقولیت‏باور دینى پیش‏روى مؤمنان است که دست‏بر قضا با رویه معهود در متون مقدس ادیان درباره دعوت به ایمان و نیز شیوه عمل بسیارى از مؤمنان در طول تاریخ که بدون هیچ استدلالى به عرصه ایمان راه یافته‏اند، بیشتر سازگار است .
انتقاد قرینه‏گرا بر مؤمنان این است که قبول باور دینى کارى غیرمعقول و ناموجه است، زیرا پذیرفتن چیزى است که دلیل ندارد، اما باید دید مراد آنان از این اتهام چیست؟
موجه یا ناموجه و معقول یا نامعقول بودن، معمولا براساس وجود وظایف و الزامات عقلى که تعیین‏کننده شیوه خاص براى باور کردن هستند، تعریف مى‏شود; وقتى گفته مى‏شود یک باور، نامعقول یا ناموجه است، نوعى ملامت و سرزنش شبیه آنچه در نکوهش اخلاقى وجود دارد، مورد نظر است .
از دیدگاه منتقد قرینه‏گرا کسى که به خداوند معتقد است، ناقض یک وظیفه عقلى است که مى‏توان در قیاس با وظایف اخلاقى آن را جزء وظایف قواعد اخلاق‏باور دانست، چنین کسى سزاوار نکوهش است، زیرا بدون دلیل به وجود خداوند معتقد شده است . (25) البته تفسیر غیرهنجارى از مفهوم توجیه و معقولیت هم قابل طرح است (26) که بعدها اساس نظریه جواز پلانتینگا شد، اما وى در نظریه باور واقعا پایه مى‏کوشد تا نشان دهد مؤمنانى که بدون دلیل و برهان ایمان آورده‏اند کارى نامعقول و ناموجه نکرده‏اند، زیرا هیچ تعهد و الزام معرفت‏شناسانه مبنى بر این‏که براى باور دینى حتما باید استدلال کرد، وجود ندارد .
این ادعا که باور دینى باید استدلالى باشد، اساس انتقاد قرینه‏گراست و با رد آن، پایه این انتقاد فرومى‏ریزد . براى توضیح خاستگاه این ادعا باید گفت که در معرفت‏شناسى دو دیدگاه مهم وجود دارد که هم مى‏توان درباره معرفت آنها را صورت‏بندى کرد و هم درباره توجیه و معقولیت که در این‏جا مراد است . این دو دیدگاه عبارتند از: مبناگروى و انسجام‏گروى .
براساس مبناگروى درباره توجیه، باورهاى موجود در ساختار معرفتى آدمى از جهت توجیه بر دو نوعند; باورهاى پایه که بدون هیچ استدلال و برهانى موجه‏اند . البته توجیه برخى از این باورهاى پایه، مشروط به وجود زمینه‏هاى خاص است; مثلا ادراکات حسى در صورت وجود یک موقعیت ادراکى مناسب و عمل‏کرد درست قواى حسى مى‏تواند موجه باشد، ولى به هرحال، نیازى به دلیل و برهان ندارند . نوع دوم، باورهاى استدلالى یا غیرپایه هستند که در صورتى موجه‏اند که بتوان به صورت معتبر آنها را از باورهاى پایه یا باورهاى استدلالى که در مرتبه قبل توجیه شده‏اند، استنتاج کرد . (27) اما براساس نظریه انسجام‏گروى اصولا گزاره‏ها فقط از یک طریق قابل توجیه‏اند و آن نشان دادن سازگارى آنها با مجموعه باورهاى دیگر آدمى‏است و در واقع، در این دیدگاه چیزى به نام باور پایه نداریم . (28)
البته انتقاد قرینه‏گرایان را مى‏توان براساس نظریه انسجام‏گروى هم طرح کرد، ولى چون به لحاظ تاریخى زمینه پیدایش این انتقاد در نظریه مبناگروى است، پلانتینگا به بیان آن براساس مبناگروى مى‏پردازد .
برخى مبناگرایان مانند آکویناس فقط دو نوع قضیه را پایه مى‏دانند; یکى قضایاى بدیهى عقلى و دیگرى بدیهى حسى و سایر قضایا را غیرپایه و استنتاجى قلمداد مى‏کنند (29) و توجیه آنها را در گرو وجود دلایل کافى مى‏دانند و برخى دیگر مانند دکارت و لاک، بدیهى حسى را خطاپذیر و از این رو، غیرپایه دانسته و معتقدند آنچه واقعا پایه است قضیه‏اى است که از حالات ذهنى ما خبر مى‏دهند نه آنچه از خارج حکایت مى‏کند . (30) بنابراین، وقتى مثلا درختى را مى‏بینیم درست نیست که بگوییم قضیه «درختى در آنجا هست‏» پایه است، بلکه این قضیه که «درختى بر من پدیدار شده است‏» ، پایه است، زیرا اولى احتمال خطا دارد، اما در مورد دومى احتمال معقولى براى وقوع خطا نیست . گزاره‏هایى از این دست که حاوى گزارشى از حالات ذهنى و درونى آدمى است‏به نام قضایاى خطاناپذیر (31) معروف است که جایگزین گزاره‏هاى حسى در مجموعه باورهاى پایه مى‏شوند .
به هر حال، مدعاى مشترک مبناگرایان مذکور این است که هیچ باورى خارج از این سه نوع، یعنى بدیهى عقلى، قضایاى حسى و خطاناپذیر نمى‏تواند باور پایه باشد . بنابراین، کلیه قضایاى دیگر در صورتى موجه‏اند که قابل استنتاج از اینها باشند . این ادعا (که از این پس قضیه معیار نامیده مى‏شود)، مبنا و اساس معرفت‏شناختى انتقاد قرینه‏گرا بر باور دینى است، که به ضمیمه یک مدعاى ضعیف ناظر به واقع (که برهانى براى وجود خدا نیست)، یا مدعاى قوى فلسفى (که برهان بر وجود خدا ناممکن است)، موجه و معقول بودن باور دینى را انکار مى‏کند .
البته یک راه پاسخ به این انتقاد نشان دادن اعتبار براهین وجود خداست، اما پلانتینگا و کلا معرفت‏شناسان اصلاح شده این راه را مناسب نمى‏دانند، زیرا مسئله را فیصله نمى‏دهد و جاى گفت و گو درباره توجیه اعتقاد دینى را باز مى‏گذارد . (32) در عوض، پلانتینگا براى رد انتقاد قرینه‏گرا به سراغ رد مبناى معرفت‏شناختى آنها، یعنى قضیه معیار مى‏رود .
وى در کتاب خدا و اذهان دیگر (33) که مى‏توان آن را اولین تلاش پلانتینگا در صورت‏بندى معرفت‏شناسى اصلاح شده دانست، با طرح یک پرسش مهم راه را براى رد و انکار قضیه معیار باز مى‏کند .
هر فرد آدمى معتقد است که افراد دیگرى غیر از خودش وجود دارند که همچون خود وى داراى ذهن‏اند و هیچ‏کس تردیدى ندارد که چنین اعتقادى کاملا موجه و معقول است .
پلانتینگا در کتاب مذکور نشان مى‏دهد که توجیه و معقولیت‏باور به اذهان دیگر نمى‏تواند بر مبناى اثبات آنها باشد، زیرا براهین و دلایل اقامه شده (به‏ویژه دلیل استقرایى) براى اثبات وجود اذهان دیگر فاقد اعتبار منطقى است . وى سپس همین مسئله را در مورد باور دینى بررسى مى‏کند و مى‏گوید: در این‏جا هم اعتبار منطقى براهین و دلایل مورد تردید است .
پرسش اساسى این است که چرا حتى منتقدان قرینه‏گرا معقولیت‏باور به وجود اذهان دیگر را (بدون استدلال) مى‏پذیرند، اما معقولیت‏باور به وجود خداوند را (که برحسب ادعا بدون استدلال است) نمى‏پذیرند، در حالى که وضعیت معرفتى هر دو نوع باور یکسان است و هیچ‏کدام برحسب مفاد قضیه معیار پایه نیست . (34)
بدین ترتیب، مى‏توان براساس دلیل تمثیل (35) مدعى شد که باور دینى هم باید مثل باور به اذهان دیگر، بدون استدلال، موجه و معقول باشد .
مطالب کتاب خدا و اذهان دیگر، به ویژه دلیل تمثیل مورد انتقاد قرار گرفت، (36) ولى پس از آن پلانتینگا تلاش جدى خود را براى رد قضیه معیار مبناگرایان قدیم و جدید، به ویژه در اثر مهم عقل و ایمان، با اتخاذ روش دو سویه‏اى که اشاره مى‏کنم، نظم و نسق داد .
از یک طرف، وى نشان داد قضیه معیار ناقص است، زیرا جامع تمام موارد باورهاى واقعا پایه نیست . (37) باورهایى که محتواى حافظه آدمى را بیان مى‏کنند، همواره بدون استدلال و برهان معقول و موجه به حساب مى‏آیند; مثلا وقتى من معتقد مى‏شوم که دیروز در تهران بودم، چنین باورى بدون هیچ استدلالى معقول است; یعنى فرد باور کننده هیچ خطاى معرفت‏شناختى را در اعتقاد به آن مرتکب نشده است . هم‏چنین باور به وضعیت‏هاى ذهنى دیگران، مانند اضطراب، خشم و خوشحالى، بدون استدلال و به صورت پایه معقول تلقى مى‏شود . بدین ترتیب، احتمال ورود انواع دیگرى از باورها به مجموعه باورهاى واقعا پایه وجود دارد . پلانتینگا از قول متکلم برجسته هلندى در قرن نوزدهم هرمان باوینک مى‏گوید:
باور به خدا به طرز قابل ملاحظه‏اى مانند باور به وجود خود و وجود جهان دیگر و باور به حوادث گذشته است . در هیچ‏یک از این قلمروها، ما نوعا دلیل و برهانى نداریم، یا به دلیل و برهان نیاز نداریم . (38)
از طرف دیگر، وى نشان داد که قضیه معیار وقتى بر خودش تطبیق شود، به نقض و ابطال خود منتهى مى‏شود، زیرا قضیه معیار، خودش مفاد یک باور است و جاى پرسش است که باور مذکور چگونه توجیه مى‏شود؟ اگر باور واقعا پایه است نیازى به استدلال ندارد، اما طبق خود قضیه معیار این باور نمى‏تواند واقعا پایه باشد، زیرا نه بدیهى عقلى است (چرا که بسیارى از جمله معرفت‏شناسان اصلاح شده آن را نادرست مى‏دانند) و نه بدیهى حسى یا خطاناپذیر .
بنابراین، تنها راه معقولیت قضیه معیار وجود برهان و استدلال در تایید مفاد آن است، اما به اعتقاد پلانتینگا هیچ‏یک از مبناگرایان کلاسیک و جدید برهان و استدلالى براى آن ندارند، پس با توجه به عدم وجود استدلال به نفع قضیه معیار، و به استناد مفاد آن که پایه بودن خودش را نفى مى‏کند، باور به آن نامعقول و ناموجه است . (39)
پس از ویران ساختن قضیه معیار و به تبع انتقاد قرینه‏گرا به باور دینى نوبت‏به ارائه دیدگاه ایجابى و اثباتى معرفت‏شناسى اصلاح شده در خصوص مسئله توجیه یا معقولیت‏باور دینى مى‏رسد .
تذکر دو نکته ضرورى است: اول این‏که انکار قضیه معیار از موضع انسجام گروى نیست، زیرا پلانتینگا و اصولا معرفت‏شناس اصلاح شده جزء مبناگرایانند و فقط در مسئله معیارهاى واقعا پایه (قضیه معیار) با مبناگرایان کلاسیک و جدید اختلاف دارند، زیرا باور به وجود خداوند را هم واقعا پایه مى‏دانند . بدین ترتیب، مى‏توان آنها را مبناگراى اصلاح شده نامید . (40)
دوم این‏که پلانتینگا هیچ قضیه معیار جایگزینى براى آنچه رد مى‏کند، ندارد . وى معتقد است نمى‏توان بدون استقرا موارد باورهاى واقعا پایه در ساختارهاى معرفتى آدمیان، قضیه معیار مشخصى را براى تعیین باورهاى واقعا پایه معرفى کرد . ما در مسئله معرفت و توجیه تابع روش معرفتى مردم هستیم و نمى‏توانیم بدون نظر به آن به صورت پیشین مسئله را روشن کنیم .
معناى استقرایى بودن راه شناخت‏باورهاى واقعا پایه این است که همواره امکان‏هاى جدیدى فراروى ما باز است و قضیه معیار قطعى و مشخصى که بدون توجه به باورهاى مردم مورد قبول باشد، نداریم . (41) پلانتینگا معتقد است که عدم قبول معیار مبناگروى کلاسیک و جدید و حتى عدم دست‏رسى به معیار مشخص پیشین، به معناى قبول هرج و مرج درباره توجیه نیست . وى این مسئله را با موضوع رد معیار معنادارى پوزیتویست‏ها مقایسه مى‏کند و مى‏گوید: همان‏طور که عدم دست‏رسى به معیار معنادارى مشخص مانع از تفکیک جملات معنادار از جملات بى‏معنا نیست، در این‏جا هم بدون معیار مشخص هنوز مى‏توان قضایاى واقعا پایه را از غیر پایه تمییز داد . (42)
پلانتینگا به بررسى ویژگى‏هاى برخى از باورهاى واقعا پایه که گمان مى‏رود شبیه باور دینى‏اند، مى‏پردازد و در مى‏یابد که وجود برخى موقعیت‏ها و شرایط خاص، آنها را واقعا پایه و معقول مى‏سازد . باورهاى حسى در صورت وجود موقعیت‏خاص و مناسب و با فرض کارکرد درست قواى احساسى، واقعا پایه و از این رو، معقول و موجه به حساب مى‏آیند . در مورد باورهاى دینى هم وجود برخى موقعیت‏ها زمینه لازم براى واقعا پایه بودن آنها را فراهم مى‏آورد، به‏ویژه با این فرض کالونى که خداوند در انسان‏ها نوعى حس الوهى، افزون بر حواس معمولى قرار داده است، که در صورت وجود شرایط مناسب، باورهاى دینى واقعا پایه‏اى را در اختیار انسان قرار مى‏دهد . البته زمینه‏هاى احساس الوهى زیاد است . زیبایى یک گل، آسمان پرستاره و گستردگى بى‏کران ابعاد عالم، زمینه‏هایى هستند که منشا گرایش به قبول باور دینى‏اند; این گل یا آسمان پرستاره و یا عالم گسترده را خداوند آفریده است . گناه، حق‏شناسى، خطر و بسیارى چیزهاى دیگر هم مى‏تواند منشا باورهایى مانند «خداوند از عمل من ناخشنود است‏» یا «خداوند مورد سپاس و شکر قرار گرفته است‏» یا «خداوند به من کمک کرد» ، شود . (43) این گزاره‏هاى واقعا پایه مبناى پذیرش قضیه واقعا پایه دیگرى است که مفاد آن همان ایمان مورد بحث است: یعنى «خدا وجود دارد» . انتقال از قضایاى مورد بحث‏به قضیه اخیر غیر استنتاجى است و مانند انتقال از آنچه «درخت‏به نظر مى‏رسد» به قضیه «درخت وجود دارد» است . (44)
بدین ترتیب، معلوم مى‏شود که باور دینى هرچند دلیل ندارد، زمینه و اساس مناسبى مى‏خواهد که همین مى‏تواند آن را از باورهاى خرافى ممتاز کند . تردیدى نیست که باورهاى خرافى در نزد برخى، بدون استدلال و به صورت پایه مورد قبول است، اما آنها نمى‏توانند معقول و موجه باشند، زیرا زمینه‏ها و اساس لازم براى واقعا پایه بودن را ندارند . آنها محصول عمل‏کرد حس الوهى یا حواس معمولى نیستند و زمینه‏هایى که لازم است تا یک باور به صورت واقعا پایه درآید، ندارند . این پاسخى است که پلانتینگا به آنچه خود ایراد کدو تنبل مى‏نامد، مى‏دهد . (45)
البته براى تکمیل و تتمیم پاسخ به یک نکته مهم که جداى از جایگاه آن در پاسخ به ایراد مذکور، داراى اهمیت است، اشاره مى‏کند .
او با توجه به تفکیک تاثیرگذارى که دیوید راس در وظایف اخلاقى کرد، یعنى تقسیم به فى‏بادى النظر (46) و نهایى (47) ، توجیه را دو نوع مى‏داند:
توجیه یا معقولیتى که بیشتر باورهاى واقعا پایه و از جمله باور دینى دارد، فى‏بادى النظر است و احتمال دارد مانند وظیفه فى‏بادى النظر از اعتبار بیفتد .
بنابراین، گفتن این‏که باور دینى واقعا پایه است لزوما به معناى آن نیست که فلان باور دینى خاص (مثلا اعتقاد به وجود خداى ادیان توحیدى) حتما و همواره موجه و معقول است . این معقولیت در صورتى است که ناقض (48) براى باور مذکور پیش نیاید . مراد از ناقض قضیه‏اى است که با اعتقاد به آن دیگر نمى‏توان باور مذکور را قبول داشت; مثلا اگر کسى در محیط اطراف خود گوسفندى را مى‏بیند، باور به وجود گوسفند معقول و موجه خواهد بود (توجیه فى‏بادى النظر) مگر این‏که مثلا معلوم شود که اصلا در این منطقه گوسفند وجود ندارد (قضیه ناقض).
پلانتینگا این احتمال را که مثلا برهان شر توجیه فى‏بادى النظر، باور واقعا پایه‏اى مانند اعتقاد به خداى ادیان را سلب کند، مى‏پذیرد و لذا در رد آن مى‏کوشد .
بنابراین، موضوع بحث معقولیت‏باور دینى در مورد آن دسته از مؤمنانى است که ناقض‏هایى براى باور مذکور در اختیار ندارند . مدعاى پلانتینگا معقول بودن باور دینى آنهاست، حتى اگر هیچ دلیل و برهانى به نفع باور دینى خود ندارند . به عبارت دیگر، هرچند در معرفت‏شناسى اصلاح شده باور دینى براى معقولیت‏خود نیازمند دلیل و برهان نیست، اما گاهى براى نگه‏دارى از معقولیت فى‏بادى النظرى، نیاز به بررسى دلایل و براهین علیه وجود خداوند و رد آنها دارد تا استقرار بیشترى به توجیه و معقولیت‏باور خود بدهد .
یکى از مهم‏ترین تفاوت‏هاى دیدگاه پلانتینگا با ایمان‏گرایى (49) همین روایى امکان نقض معقولیت‏باور دینى از رهگذر دلایل و براهین است که در سنت معرفت‏شناسى اصلاح شده پذیرفته است . ایمان‏گرایى نه در جهت قبول ایمان به دلیل و برهان حاجتى مى‏بیند (که از این جهت قابل مقایسه با معرفت‏شناسى اصلاح شده است) و نه در انکار اعتبار ایمان براى دلیل و برهان منزلت و جایگاهى مى‏پذیرد .
بدین‏ترتیب، بسیارى از خرافات مانند اعتقاد به کدو تنبل، حتى اگر فى‏بادى النظر موجه بیایند، عندالتامل از مجموعه باورهاى واقعا پایه موجه و بیرون مى‏روند، زیرا قضایاى روشن و آشکارى در نقض آنها وجود دارد که مانع استقرار معقولیت و موجه بودن باور به کدو تنبل مى‏شود .
(warrant) با کنار گذاشتن مفهوم هنجارى توجیه ( پلانتینگا پس از مدتى وقفه با نگارش سه جلد کتاب درباره جواز justification) به بسط و تفصیل دیدگاه نهایى خود درباره جواز باورهاى مسیحى پرداخت . (50)
وى در توضیح دلایل کنار گذاشتن مفهوم توجیه در معرفت‏شناسى اصلاح شده مى‏گوید: «نکته معرفت‏شناسى اصلاح شده این است که موجه‏سازى، وظیفه و تکلیف و دیگر نکاتى که معرفت‏شناسى کلاسیک از آنها سخن مى‏گفت، مسائل اساسى نیستند، چرا که موجه‏سازى کار ساده‏اى است و به سادگى مى‏توان باورهاى موجهى را عرضه کرد . دکارت آدم‏هاى دیوانه‏اى را مثال مى‏زند که خود را کدو یا داراى شش دست تصور مى‏کردند و این تصور خود را سخت‏باور داشتند و در این باره موجه بودند و خلاف وظیفه معرفت‏شناختى خویش عمل نمى‏کردند» . (51) مهم این است که ببینیم آیا باور دینى داراى جواز و تضمین است‏یا نه؟ تضمین یا جواز چیزى است که افزوده شدن مقدارى از آن به باور صادق آن را به معرفت تبدیل مى‏کند .
بدین‏ترتیب، پلانتینگا با کنار گذاشتن مفهوم درون‏گرایانه توجیه به ارائه نظریه برون‏گرایانه جواز درباره معرفت پرداخت . در پرتو این نظریه، مسئله اصلى این است که آیا باور دینى تضمین یا جواز دارد؟ تا معرفت‏به حساب آید .
براى بیان تفصیلى پاسخ به این سؤال، پلانتینگا به نگارش سه‏گانه مذکور همت مى‏گمارد .
پى‏نوشت‏ها:
1. J.E . Tomberlin andP. Van Inwagen (eds)., Alvin Plantinga, Netherlands: D. Reidel Publishing company, 1985, p.12.
2. Ibid, P.19.
3. Ibid, P.20.
4. Reformed Epistemology
5. Alston, William P. Perceiving God, Ithaca: Cornel university Press, 1991.
6. Plantinga, Alvin, Reformed Epistemology in Philip L. Quinn and Charles Taliaferro ( eds.), A Companion to Philosophy of Religion, Blackwell, 2000, p.383.
7. Alston, Plantinga|s Epistemology of Religious Belief, in J.E. Tomberlin andP. Van inwagen (eds.), P.289.
8. Plantinga, Reformed Epistemology, P. 383.
9) الوین پلانتینگا، ایمان و عقل، ترجمه بهناز صفرى، انتشارات دانشگاه قم و انجمن معارف اسلامى ایران، 1381، ص 117 .
10. See: Zagzebski, Linda (ed.), Ratianal Faith, University of Notre Dame press, 1993.
11) پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 152 .
12. Plantinga, Alvin, God, Arguments For The Existenceof, in Routledge Encyclopedia of philosophy ed. Edward Craig, Routledge, 1998, V.4, p.89.
13) پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 51- 55 .
14) همان، ص 49 .
15. Wolterstorff, Nicholas, Epistemology of Religion in John Greco and Ernest sosa ( eds.), The Blackwell Guide to Epistemology, Blackwell, 1999, p. 304.
16) پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 45 .
17) الوین پلانتینگا در سال‏هاى اخیر (از 1991 به بعد) سه جلد کتاب درباره مسئله جواز نگاشته است که به اعتقاد بسیارى شرح و بسط ایده‏هاى قبلى وى، به‏ویژه تبیین و توضیح نظریه واقعا پایه بودن باور دینى است، هرچند به جاى توجیه باور دینى از جواز آن صحبت مى‏کند . اما البته برخى هم مى‏گویند که پلانتینگا با پیش کشیدن مسئله جواز و جایگزینى آن به جاى توجیه دیدگاهى برون گرایانه‏تر درباره معرفت و معقولیت اختیار کرده است .
18. Plantinga, Reformed Epistemology, p. 383.
19. The Evidentialistobjection
20. Plantinga, Reformed Epistemology, P. 386.
21. Woltrestorff, Nicholas, Can Belief in Godbe Rational,in Alvin Plantinga and Nicholas wolterstorfe (eds), Faith and Rationality, university of Notre Dame press, 1983, p. 137.
22) پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 63- 64 .
23) همان، ص 64- 74 .
24) مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، انتشارات طرح نو، 1376، ص 225 .
25. Plantinga, Reformed Epistemology, P. 386.
26) پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 96 .
27) همان، ص 117 .
28) ر . ک: مرتضى فتحى‏زاده، باورهاى پایه، مجله مدرسى علوم انسانى، ش 4، زمستان 78 .
29) پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 139 . پلانتینگا از این دیدگاه با عنوان مبناگروى کلاسیک نام مى‏برد . ر . ک: همان، ص 117).
30) پلانتینگا از این دیدگاه با عنوان مبناگروى جدید نام مى‏برد .(ر . ک: همان، ص 114) ولى گاهى این گروه را هم مبناگراى کلاسیک مى‏نامد مثلا ر . ک:
Plantinga, Reformed Epistemology, P. 384.
به هرحال، چنان‏که ولتر ستورف مى‏گوید نوعى آشفتگى در نام‏گذارى انواع مبناگرایان در آثار پلانتینگا دیده مى‏شود .(ر . ک: مقدمه ولتر ستورف در: الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 17).
31. Incoriggibles
32. Lee, Patrick, Evidentialism, Plantinga andFaith and Reason, in Zagzebeski (ed.), Rational Faith, P. 140.
33. Plantinga, Alvin, Godand other Minds, Ithaca: cornell university press, 1967.
34) نگارنده، کتاب خدا و اذهان دیگر را در اختیار نداشت، از این رو، مطالب مربوط به آن را از گزارش خود پلانتینگا در زندگى‏نامه خودنوشت مى‏آورد . ر . ک:
J.E. TamberlinandP. Van Inwagen (eds), Alvin Plantinga, P. 55.
35. Parity Argument
36. See: Nacknikian, George, on Plantinga|s 1967 and 1983 Parity Defenses, in Jeff Jordan and Daniel Howard - snyder, Faith, Freadom, and Rationality, Rowman and   littlefieldPublishers, P. 205-240.
37) الوین پلانتینگا مى‏گوید: اگر ما به مفاد قضیه معیار عمل کنیم بسیارى از باورهاى ما، نامعقول خواهند بود .(ر . ک: پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 142).
38) همان، ص 155 .
39) همان، ص 141- 151 .
40. Hoitenga, Dewey, Faith and Reason From Plato to Plantinga, State University of New York Press, 1991, p. 180.
41) براى آشنایى با نحوه شناسایى باورهاى واقعا پایه از راه استقرا ر . ک: پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 178- 184 .
42) همان، ص 175 .
43) پلانتینگا، آیا اعتقاد به خدا واقعا پایه است؟ در پلانتینگا و دیگران، کلام فلسفى، ترجمه ابراهیم سلطانى و احمد نراقى، مؤسسه فرهنگى صراط، 1374، ص 61 .
44) همان، ص 63 .
45) پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 174 .
46. Prima Faci
47. Ultima Faci
48. defeater
49. Fidism
50) مهم‏ترین اثرى که در آن مفهوم هنجارى توجیه مدنظر است، هرچند اشاره‏اى به مفهوم غیرهنجارى دارد، همان عقل و ایمان است که در سال 1983 چاپ شد . در این دوره وى با ادعاى واقعا پایه بودن باور دینى اعلام مى‏کرد که باور دینى بدون استدلال نقض هیچ تعهد و الزام معرفت‏شناختى یا اخلاقى نیست، اما چندان در مورد معرفت‏بودن باور دینى و یا صدق آن سخن نمى‏گوید .
51) پلانتینگا، اصلاح معرفت‏شناسى کلاسیک، ترجمه مصطفى شهرآیینى، در گزارش گفت و گو، سال اول، شماره 4، آذر و دى 1381، ص 66 .