تکامل و نظم

1 . آیا نظریه تکامل با نظم ناسازگار است؟
موضوع مورد بحث ما تکامل و نظم است . ابتدا لازم است توضیح مختصرى درباره آنچه در این‏جا از این دو اصطلاح منظور داریم، ارائه دهیم . درباره تکامل باید متذکر شویم که معانى متکثرى دارد - البته این تکثر ضرورتا باعث پنهان ماندن خطاها نمى‏شود، با این حال، تکثر است . اولا، ادعا مى‏شود که عمر زمین بسیار طولانى است، شاید حدود 5/4 بلیون سال: مى‏توانیم این ادعا را نظریه زمین باستانى بنامیم . ثانیا، ادعا مى‏شود که حیات از شکل نسبتا ساده به شکل نسبتا پیچیده به پیش رفته است . در آغاز، حیات نسبتا ساده تک‏سلولى وجود داشت، شاید حیاتى از نوع حیات باکترى‏ها و جلبک‏هاى سبز آبى، یا شاید اشکال هنوز ساده‏تر ناشناخته .(گرچه باکترى‏ها در مقایسه با دیگر موجودات زنده ساده هستند، در واقع، موجودات فوق‏العاده پیچیده‏اى هستند). پس حیات پیچیده‏تر تک‏سلولى، بعد حیات نسبتا پیچیده چند سلولى، نظیر کرم‏هاى دریایى، مرجان و عروس دریایى، بعد ماهى، بعد دوزیست‏ها، بعد خزندگان، پرندگان، پستانداران و سرانجام، در انتهاى این فرایند تام، انسان‏ها: چنان‏که ما انسان‏ها ممکن است مایل باشیم آن را نظریه پیش‏رفت‏بنامیم .(ممکن است عروس دریایى درباره این‏که پایان این فرایند کجاست، دیدگاه متفاوتى داشته باشد). ثالثا، نظریه تبار مشترک وجود دارد; یعنى این‏که حیات فقط در یک مکان از زمین آغاز شد و همه زندگى‏هاى بعدى در قوس نزولى به موجودات زنده اولیه باز مى‏گردند - همان‏طور که استفان گولد (1) مطرح مى‏کند ادعا این است که «نمودار درختى قوس نزولى تکاملى وجود دارد که همه موجودات زنده با پیوندهاى نسبى به هم مرتبط مى‏شوند» . (2) براساس نظریه تبار مشترک، ما در ظاهر همه عموزاده‏هاى همه موجودات زنده - اسب‏ها، درختان بلوط و حتى گیاه سمى - قطعا عموزاده‏هاى دور، ولى عموزاده هستیم .(تصور این امر براى برخى از ما آسان‏تر است).
رابعا، ادعا مى‏شود که تبیینى (طبیعت گرایانه) از این تحول حیات از شکل ساده به اشکال پیچیده وجود دارد: معروف‏ترین نمونه آن، نظریه انتخاب طبیعى است که براساس جهش تصادفى ژن‏ها عمل مى‏کند .
از آن‏جا که داروین طرح مشابهى مطرح کرد، این نظریه به داروین اندیشى معروف شد . بالاخره، ادعا مى‏شود که خود حیات از ماده غیر زنده آغاز شد، بدون هیچ عمل خلاقى از جانب خدا، بلکه فقط به واسطه فرایندهایى که قوانین عادى فیزیک و شیمى آنها را توصیف مى‏کنند: این نظریه را نظریه منشاهاى طبیعت‏گرایانه (3) بنامید . البته این پنج نظریه به لحاظ اهمیت‏با همدیگر تفاوت دارند .
این نظریه‏ها منطقا دو به دو از هم مستقل‏اند به جز نظریه سوم و چهارم: نظریه چهارم، سومى را در بر دارد، بدین معنا که شما بدون قبول وقوع یک فرایند نمى‏توانید سازوکار یا تبیین معقولى از آن ارائه دهید . فرض کنید که ما اصطلاح «تکامل‏» را براى اشاره به اتصال این پنج نظریه به کار مى‏بریم .
در مورد نظم فقط به یک تمایز نیازمندیم . مطابق نظر دکتر سام ریدوى، (4) زیست‏شناس مرکز سیستم‏هاى دریایى آمریکا در سان‏دیاگو، فک‏ها در وهله اول با عدم جذب نیتروژن خود را از بیمارى ناشى از کمبود فشار محفوظ مى‏دارند . دکتر ریدوى بیان مى‏دارد که «شش‏هاى پستانداران دریایى طورى طراحى شده‏اند که تحت فشار ناشى از فرورفتن در اعماق آب، باز مى‏شوند . هواى ناشى از شش‏هاى باز شده، با فشار به ناى باز مى‏گردد که در آن‏جا نیتروژن به آسانى نمى‏تواند جذب خون شود» . (5)
مطابق نظر دانیال دنت (6) «در نهایت، مایلیم بتوانیم هوش آدمى یا حیوانات را برحسب نظم او تبیین کنیم و این کار را به نوبه خود برحسب انتخاب طبیعى این نظم تبیین کنیم . . .» . (7)
براساس این کاربرد از واژه نظم، موجودات زنده داراى نوعى نظم‏اند یا طرحى نظام‏مند را نشان مى‏دهند: روشى که در آن عمل مى‏کنند، آن‏گاه که هیچ اختلال یا نقصى در میان نیست و آنها به نحو شایسته عمل مى‏کنند . البته این واژه‏شناسى ما را ملزم نمى‏کند که فرض کنیم فک‏ها و انسان‏ها و سایر موجودات زنده واقعا طراحى شده‏اند; براى مثال به‏دست‏خدا . این‏جا هیچ استلزامى مبنى بر این‏که موجودات زنده واقعا مصنوع هستند، وجود ندارد . البته در این معناى اولیه از نظم هیچ نوع ناسازگارى بین نظریه تکامل، به عنوان حلقه اتصال پنج نظریه فوق، و این نظریه که انسان‏ها و سایر موجودات نظم را نشان مى‏دهند، وجود ندارد .
اما یک معناى قوى‏تر و جالب‏تر نیز براى «نظم‏» در کار است . در این معناى قوى‏تر نظم، فقط وقتى چیزى مى‏تواند حاکى از نظم باشد که آن یا اجزایى از آن بتواند نظم به معناى ضعیف آن را نشان دهد و نیز با یک یا چند عامل داراى شعور، هوش و غرض واقعا طراحى شده باشد . طبیعتا، مصنوعات نمونه‏هاى بارزى هستند: براى مثال یک مداد یا اتومبیل بیوک یا کلیساى جامع . این‏ها را عامل‏هاى داراى شعور و هوش به قصد کارکردن به روش خاصى و داشتن کارکرد معینى، طراحى کرده‏اند .
اینک مى‏توانیم این پرسش را مطرح کنیم که آیا انسان‏ها و سایر موجودات زنده این نوع نظم را نشان مى‏دهند یا خیر . مسیحیان و دیگر خداباوران مدعى‏اند که اینها در واقع، این نوع نظم را نشان مى‏دهند; آنان مدعى‏اند که انسان‏ها و سایر موجودات زنده را، در واقع عاملى داراى شعور و هوش و غرض، یعنى خدا طراحى کرده است . همه موجودات زنده جهان ناشى از طرحى الهى‏اند و خدا انسان را مطابق صورت خود طراحى کرده و آفریده است .
من واژه «نظم‏» را براى این دیدگاه به کار خواهم برد، دیدگاهى که مطابق آن، انسان‏ها و سایر موجودات زنده را یک یا چند عامل داراى شعور و هوش و غرض طراحى کرده است . نخستین پرسش ما این است که آیا نظم با نظریه تکامل ناسازگار است .
خوب، به نظر مى‏رسد که بعضى از مردم چنین مى‏اندیشند . طبق نظر استیفان گولد «قبل از داروین ما فکر مى‏کردیم که یک خداى خیرخواه ما را آفریده است‏» . به گفته او، هرچند بعد از داروین ما دریافتیم که «هیچ روحى که از فاصله دور با محبت‏بر امور طبیعت‏بنگرد، وجود ندارد . . .»
داگلاس فویتوما (8) ى زیست‏شناس، احساسات گولد را واضح‏تر بیان مى‏کند:
داروین با ترکیب تغییر بى‏هدف و هدایت نشده با فرایند بى‏احساس و کورکورانه انتخاب طبیعى، تبیین‏هایى الهیاتى یا معنوى از فرایندهاى بى‏شمار زندگى ارائه داد . نظریه تکامل داروین، همراه با نظریه ماده‏گرایانه مارکس درباره تاریخ و جامعه و فروید که رفتار انسانى را به فرایندهایى نسبت داد که ما کنترل کمى بر آنها داریم، اصل مهمى در خط مشى ماشین‏گرایى و ماده‏گرایى - و خلاصه بیشتر علوم - بود که تاکنون شاخصه غالب اندیشه غربى بوده است . (9)
شاید واضح‏تر از این، بیان جرج گیلرد سیمپسون باشد:
گرچه بسیارى از جزئیات باقى مى‏مانند که باید بررسى شوند، اما اکنون واضح است که همه پدیده‏هاى عینى تاریخ حیات را مى‏توان براساس عوامل طبیعت‏گرایانه یا در یک معناى مناسب که گاهى هم بد به کار برده مى‏شود، ماده گرایانه تبیین کرد . این پدیده‏ها براساس تولید مثل تفاضلى جمعیت‏ها (عامل مهم در تصور جدید از انتخاب طبیعى) به آسانى تبیین‏پذیرند و نیز براساس تعامل عمدتا تصادفى فرایندهاى شناخته شده وراثت . . . ، انسان نتیجه یک فرایند طبیعى و بى‏هدف است که او را در ذهن نداشت . (10)
ریچارد داکینز (11) ادعاى مشابهى دارد .
برخلاف همه ظواهر، تنها ساعت‏ساز در طبیعت نیروهاى کور فیزیک است، گرچه به روش بسیار خاصى در کارند . یک ساعت‏ساز واقعى داراى آینده‏نگرى است: او چرخ دنده‏ها و فنرها را طراحى مى‏کند و ارتباط آنها با یکدیگر را همراه با هدفى براى آینده که در بینش خود دارد، برنامه‏ریزى مى‏کند . انتخاب طبیعى، یعنى فرایند کور و بى‏شعورى که داروین کشف کرد و ما اکنون آن را به عنوان تبیین وجود و شکل ظاهرا هدف‏مند حیات مى‏شناسیم، هیچ هدفى در ذهن ندارد . آن نه ذهن دارد نه بینش . آن براى آینده برنامه ندارد . نه بصیرت، نه آینده‏نگرى و نه اصلا بینشى دارد . اگر بتوان نقش ساعت‏ساز در طبیعت را به آن اطلاق کرد، آن ساعت‏ساز کور است . (12)
بنابراین، این دانشمندان ظاهرا معتقدند که داروین یا علم یا هر دو نشان داده‏اند که تبیین‏هاى دینى یا الهیاتى از رفتار و حیات انسانى بسیار زیادند و هر نوع حیاتى براساس عوامل مادى قابل تبیین است و انسان‏ها را خدا طراحى نکرده و تبیین واقعى همه اشکال حیات از جمله حیات انسانى، فرایندى کور است: پیوند شانس و اتفاق - جهش تصادفى ژن‏ها - با ضرورت انتخاب طبیعى . بر این اساس، آنان ظاهرا معتقدند که نظریه تکامل با نظم ناسازگار است .
احتمال دیگرى را ریچارد داکینز مطرح مى‏کند: (13)
اخلاق کاتولیک وجود شکاف بزرگى بین حیوان ناطق (14) و سایر حیوانات را اقتضا دارد . چنین شکافى اساسا ضد تکامل است . تزریق ناگهانى یک نفس جاودانه در زمان، نوعى دخالت ضد تکاملى در حوزه علم است .
اما آیا حق به جانب آنان است؟ من چنین فکر نمى‏کنم . داکینز، سیمپسون و بقیه، از طبیعت‏گرایى فلسفى استقبال مى‏کنند . این دیدگاهى است که براساس آن هیچ‏چیز جز طبیعت وجود ندارد . بنابراین، طبیعت‏گرایى مستلزم آن است که ما انسان‏ها نه به‏دست‏خدا طراحى شده باشیم و نه به صورت خدا آفریده شده باشیم (چون طبیعت‏گرایى دلالت دارد بر این‏که خدایى وجود ندارد) ; اما علم به خودى خود چنین لازمه‏اى ندارد . طبیعت‏گرایى و نظریه تکامل باهم مستلزم نفى نظم‏اند، اما نظریه تکامل به خودى خود این لازمه را ندارد . نظریه تکامل نقش مهمى در طرز تلقى طبیعت‏گرانه از جهان دارد: به معناى فنى کلمه، آن به عنوان نوعى اسطوره عمل مى‏کند; یعنى روش تفسیر خود ما از خودمان، روش فهم منشاها و در سطح عمیق، اهمیت دین را ارائه مى‏دهد . اما علم تکاملى به خودى خود دلالت ندارد بر این‏که خدا انسان‏ها را خلق نکرده و انسان‏ها به صورت او آفریده نشده‏اند، زیرا خدا مى‏توانسته با استفاده از ابزار تکامل، انسان را آفریده باشد . تنها ترکیب علم تکاملى با طبیعت‏گرایى است که دلالت‏بر نفى نظم دارد . از آن‏جا که طبیعت‏گرایى به خودى خود این لازمه را دارد، تعجبى ندارد که وقتى با علم یا با هر چیز دیگرى - تاریخ یونان قدیم، تقویم کشاورزان یا اعتقادنامه رسولان - ترکیب شود این لوازم را داشته باشد .
بنابراین، طبیعت‏گرایى، و نه علم، است که واقعا این‏جا مورد بحث است . عجیب است که این ویژگى از زبان زیست‏شناس برجسته هاروارد، ریچارد لوونتین (15) بیرون پرید:
تمایل ما به قبول ادعاهاى علمى که در مقابل عرف قرار دارند، کلید فهم مبارزه واقعى میان علم و ماوراى طبیعت است . على‏رغم ابهام آشکار برخى از ساختارهاى علم، على‏رغم شکست آن در تحقق بخشیدن به بسیارى از ادعاهاى افراطى خود در باب سلامتى و زندگى، على‏رغم تحمل جامعه علمى در مورد داستان‏هاى واهى، ما جانب علم را مى‏گیریم، چون یک تعهد پیشین، یعنى تعهد به ماده‏گرایى داریم . روش‏ها و نهادهاى علم نیست که تا حدى ما را به قبول تبیین ماده‏گرایانه از جهان پدیدارها وامى‏دارد، بلکه برعکس، ما به واسطه طرفدارى پیشین خود از علل مادى مجبوریم نوعى ابزار تحقیق و مجموعه‏اى از مفاهیم را ابداع کنیم که تبیین‏هاى مادى ایجاد مى‏کنند، مهم نیست که چگونه دچار تناقض مى‏شویم و مهم نیست که غیرمتخصص‏ها چگونه سر در گم مى‏شوند . به علاوه، از آن‏جا که ماده‏گرایى اطلاق دارد، ما نمى‏توانیم به شخصى الهى اجازه ورود به خانه‏هایمان را دهیم . (16)
اما ممکن است کمى عجله کرده باشیم: آیا دلیل مناسبى براى این‏که فکر کنیم نظریه تکامل با نظم ناسازگار است، وجود ندارد؟ براساس داروین اندیشى، تبیین (17) مهم ساختار انسان‏ها و سایر موجودات زنده این است که آنها از طریق انتخاب طبیعى رشد کرده‏اند، انتخاب طبیعى که بر تغییر ژنتیکى، که به واسطه جهش تصادفى ژن‏ها پیش آمده، عمل مى‏کند . اما اگر جهش ژنتیکى واقعا تصادفى است، پس ظهور یک جهش در یک جمعیت معلول شانس است و اگر آن معلول شانس باشد، البته معلول نظم از جانب یک عامل هوشمند نیست که در مورد آن نظم نادرست است . چنان‏که داکینز مى‏گوید: «انتخاب طبیعى، فرایند خود به خودى، بى‏شعور و کورى که داروین کشف کرد و ما اکنون آن را تبیین وجود و شکل ظاهرا هدف‏دار حیات مى‏دانیم، هیچ هدفى در ذهن ندارد» .
این پیشنهاد، علائم هشدار دهنده‏اى را مطرح مى‏کند: چگونه یک فرضیه علمى (جزئى از علم تجربى) دلالت دارد بر این‏که حیات انسان و دیگر موجودات محصول طرحى الهى نیست؟ آیا مستلزم نوعى لغزش به طرف الهیات نیست؟ این‏جا در هر رویدادى ابهام‏گویى وجود دارد . حقیقت آن است که براساس داروین‏اندیشى آنچه کل فرایند تکامل را به حرکت درمى‏آورد (تا حد زیادى) انتخاب طبیعى است که بر نتایج جهش تصادفى ژن‏ها عمل مى‏کند . اما معناى «صدفه‏» در این‏جا چیست؟ و آیا این معنا همان معنایى است که گفته مى‏شود یک رویداد نمى‏تواند هم تصادفى باشد و هم خدا یا عامل هوش‏مند دیگرى آن را مقصود داشته و آفریده باشد؟ به نظر من، چنین نیست . از نظر داروین (یا به هر تقدیر، تحلیل نو داروینى)، تغییر به این معنا تصادفى است: تغییر مستلزم طرحى منظم که مخلوق براساس آن به وقوع مى‏پیوندد، نیست و آن به این دلیل که براى موجودات زنده سودمند است، رخ نمى‏دهد . البته تغییر ممکن است در واقع مفید باشد، بدین معنا که براى تداوم تناسب مربوط به تولید مثل مشارکت دارد، اما نیازهاى موجودات زنده که براساس آنها تغییر رخ مى‏دهد، هیچ نقشى در ایجاد آن ندارند . البته یک جهش مى‏تواند بدین معنا تصادفى باشد، در عین حال، مقصود و مخلوق خدا هم باشد . بنابراین، این واقعیت (اگر واقعیت‏باشد) که انسان‏ها به واسطه انتخاب طبیعى‏اى که بر جهش تصادفى ژن‏ها عمل مى‏کند، به وجود آمده‏اند، اصلا با این واقعیت که خدا آنان را طراحى کرده و آفریده است، ناسازگار نیست; براى مثال شاید خدا کل این فرایند را تنظیم کرده، جهش‏هاى درست را ایجاد کرده تا در زمان‏هاى مناسب آشکار شوند و از همه اینها نتیجه معینى منظور داشته، یعنى به‏وجود آمدن ما انسان‏ها .
با این حال، ممکن است پاسخ قاطعى در کار باشد . معناى قوى‏ترى از صدفه را در نظر بگیرید، معنایى که حاکى از چیزى است که مى‏توانیم آن را شانس محض بنامیم، به نحوى که یک جهش در این معنا فقط آن‏گاه تصادفى است که مقصود و مخلوق خدا نباشد، اگر مایل باشیم مى‏توانیم اضافه کنیم که یک رویداد در این معنا تصادفى است، اگر اصلا علتى نداشته باشد . بگویید که یک رویداد تصادفى به این معنا واقعا تصادفى است . اینک مى‏توانیم داروین اندیشى، یا اگر مایل باشید، داروین اندیشى شدید را به شرح ذیل بیان کنیم: انسان‏ها و سایر موجودات زنده به واسطه انتخاب طبیعى، که بر جهش واقعا تصادفى ژن‏ها عمل مى‏کند، به‏وجود آمده‏اند . قرینه تجربى، دقیقا هرچه باشد و دقیقا به هر نحوى که فهمیده شود، ظاهرا بین داروین اندیشى شدید و داروین اندیشى رقیق‏تر تمایزى قائل نیست . بنابراین، آیا داروین اندیشى شدید دقیقا از همان موفقیت و تاییدى که داروین اندیشى معتدل‏تر دارد، برخوردار نخواهد بود؟ اگر احتمال صدق داروین اندیشى رقیق‏تر، با توجه به قرینه مناسب، بیشتر از احتمال کذب آن باشد، آیا این امر درباره داروین اندیشى شدید نیز صادق نخواهد بود؟ اگر چنین است، پس شاید داکینز و دیگران به هر حال، درست مى‏گویند که: داروین اندیشى با نظریه نظم سازگار است، اما داروین اندیشى شدید چنین نیست; به علاوه، داروین اندیشى شدید نیز مانند داروین اندیشى، که باید گفت در حد بسیار بالایى در واقع، با قرینه مناسب تجربى تایید مى‏شود، با همین قرینه تایید مى‏شود .
اما آیا درست است که گفته شود داروین اندیشى شدید مانند داروین اندیشى رقیق‏تر با قرینه مناسب تجربى تایید مى‏شود؟ ضرورتا خیر . طبیعتا داروین اندیشى شدید قوى‏تر از داروین اندیشى رقیق‏تر است از این‏رو، ممکن است قرینه ارائه شده براى اولى کمتر مؤید دومى باشد، گرچه هر دو با آن قرینه سازگارند . در واقع، ممکن است گفته شود که داروین اندیشى رقیق‏تر با قرینه تجربى به نحو قوى‏ترى تایید مى‏شود، در حالى که داروین اندیشى شدید به آن قوت و دقت داروین اندیشى رقیق‏تر تایید نمى‏شود . این مطلب را ذیلا ملاحظه خواهیم کرد . قرینه مناسب تجربى میان داروین اندیشى و داروین اندیشى شدید، تمایز قائل نیست: خیلى خوب . اما آن بین داروین اندیشى و داروین اندیشى ضعیف، یعنى این نظریه که جهش‏هاى ژنتیکى مورد بحث و صدفه به آن معنایى که در داروین اندیشى رقیق‏تر مطرح است، واقعا تصادفى نیستند نیز تمایز قائل نیست . هیچ دلیلى وجود ندارد که فکر کنیم داروین اندیشى شدید با توجه به قرینه مناسب تجربى، محتمل‏تر از داروین اندیشى ضعیف است; با توجه به قرینه مناسب تجربى، داروین اندیشى ضعیف مانند داروین اندیشى شدید به نظر مى‏آید . اما داروین اندیشى ضعیف با داروین اندیشى شدید ناسازگار است . بدیهى است امکان ندارد که احتمال صدق دو قضیه ناسازگار، با توجه به قرینه تجربى، بیشتر از احتمال کذب آنها باشد، از این‏رو، احتمال صدق داروین اندیشى شدید، با توجه به آن قرینه، بیشتر از احتمال کذب آن نیست .
بنابراین، اولا، دلیلى وجود ندارد که فکر کنیم احتمال صدق داروین اندیشى شدید، با توجه به قرینه مناسب تجربى، بیشتر از احتمال کذب آن است: به هرحال، دلیل پیشنهادى دلیل مناسبى نیست . اما ثانیا، آیا واقعا درست است که داروین اندیشى شدید کمک مى‏گیرم . (19) آن‏طور که او خاطر نشان مى‏سازد شاید یک عامل هوش‏مند، شانس محض را در خدمت گرفته تا نظم را دنبال کند . فرض کنید که نتیجه چرخش یک طاس در واقع شانسى است، اما بر فرض که شما مى‏دانید که اگر طاس را در فلان وضع مى‏انداختید، طاس چگونه مى‏افتاد . شاید شمامى دانید که اگر طاس را در آن وضع مى‏انداختید، جهت چشم مار آن در بالا قرار مى‏گرفت . قطعا شما این اطلاعات را در برنامه‏هاى آتى خود به کار مى‏برید که براى مثال مبلغى پول به چنگ آورید . فرض کنید شما دستگاه تولید ماشین دارید که مى‏تواند میزان شانس و صدفه را برآورد سازد: رنگ ماشین‏هاى تولیدى این دستگاه نتیجه شانس محض است . شما همیشه خواسته‏اید که فقط صاحب ماشین قرمز باشید، اما این امر نتیجه شانس محض است . اینک فرض کنید که شما مى‏دانید که اگر در فلان وضع آن دستگاه را روشن مى‏کردید، آن در اثر شانس محض ماشینى تولید مى‏کرد که قرمز بود . اگر چنین باشد، شما مى‏توانید علت آن باشید که به واسطه شانس محض نوع ماشینى که مى‏خواستید تولید شود .
شاید به همین نحو خدا مى‏خواسته که مخلوقاتى با ویژگى خاص - براى مثال مخلوقاتى دقیقا مانند ما انسان‏ها - به‏وجود آیند و خدا علت آن است که با شانس محض چنین موجوداتى وجود دارند; براى مثال شاید او از پیش مى‏دانسته که چه نوع جهش‏هاى اساسا تصادفى در موقعیت‏هاى گوناگون به واسطه شانس به وجود خواهند آمد . او مى‏دانسته که اگر جمعیت معینى از حیوانات در شرایط معینى وجود داشته باشند، چنین و چنان جهش‏هایى به واسطه شانس محض رخ خواهد داد . با استفاده از این شناخت، او مى‏توانست‏ببیند که نوع خاصى از موجودات به‏وجود مى‏آیند، اما به واسطه کارکرد فرایندهاى شانسى .
اینک ممکن است کسانى اعتراض کنند که خدا فقط در صورتى مى‏توانست این کار را انجام دهد که شرطى‏هاى خلاف واقع شانس (20) را مى‏شناخت، در برخورد با مسئله شر، از شرطى‏هاى خلاف واقع شبیه شرطى‏هاى خلاف واقع اختیار بسیار بحث‏شده است . او ممکن است‏بیفزاید که، اگرچه شرطى‏هاى خلاف واقع اختیار به اندازه کافى بد هستند، (21) اما شرطى‏هاى خلاف واقع شانس بازهم بدترند; او ممکن است‏بگوید کاملا بدیهى است که چنین امورى اصلا وجود ندارند . به عبارت دقیق‏تر، اصلا شرطى‏هاى خلاف واقع صادق در مورد شانس وجود ندارند . و به عبارت بسیار دقیق (چون به وضوح چنین شرطى‏هاى خلاف واقع صادقى وجود دارند، چنان‏که:
(1) اگر رویدادى از نوع K باید به واسطه شانس رخ مى‏داد، پس حداقل یک رویداد به واسطه شانس رخ مى‏داد) هیچ نوع شرطى خلاف واقع شانس که صدق آنها اهمیت داشته باشد، در کار نیست . من از استدلال‏هایى که علیه اهمیت صدق شرطى‏هاى خلاف واقع اختیار اقامه مى‏شوند، قانع نشدم و اگر چیزى به نام شانس محض وجود داشته باشد یا بتواند وجود داشته باشد، من نمى‏دانم که چرا شرطى‏هاى خلاف واقع صادق در مورد شانس محض نتوانند وجود داشته باشند . اما این‏جا جاى بحث از این نیست و براى مقصد کنونى ما این بحث ضرورتى ندارد . این بدین دلیل است که راتزس نیز نشان مى‏دهد که چگونه مى‏توانست زندگى ناشى از برنامه و نظم باشد، حتى اگر هیچ شرطى خلاف واقع شانس که صدق آن اهمیت داشته باشد، وجود نداشته باشد:
اگر هیچ وجه شرطى مناسبى صادق نباشد (یا حتى ارزش صدق نداشته باشد)، پس خالق (اگر خالقى وجود داشته باشد) در موقعیتى خواهد بود که باید نقطه آغاز خوش‏آیندى به امور بدهد و یک موضع مشروط هدایت کننده‏اى اتخاذ کند که اگر ضرورت اقتضا کرد، در امور دخالت کند و آنها را در جهت مناسب سوق دهد . اگر چنین شد که امور در یک جهت قابل قبول باقى ماندند - و این امر تا حدى ناشى از حوادث گوناگون نامتعین، بدون علت و تصادفى بود - پس هیچ دخالتى نباید ضرورت داشته باشد .(ص 306)
و اگر هیچ مداخله‏اى ضرورت نداشته باشد، پس فرایند ناشى از تکامل مى‏تواند موجوداتى را ایجاد کند که خدا از پیش مى‏خواسته ایجاد کند، حتى اگر این فرایند شانس محض را در برداشته باشد و حتى اگر هیچ شرطى خلاف واقع شانس که اهمیت صدق داشته باشد، وجود نداشته باشد .
2 . زیست‏شناسى اجتماعى و نظم
طبیعتا کسانى که داروین اندیشى را قبول دارند غالبا تلاش مى‏کنند تا ویژگى‏هاى گوناگون موجودات زنده کنونى را با اصطلاحات داروینى تبیین کنند . یک روش براى انجام این کار، این است که نشان دهند چگونه ویژگى خاصى در تناسب مولد یک موجود زنده خاص مشارکت دارد یا داشته است . چرا بدن ببرها راه راه است؟ زیرا مؤثر بودن استتار آنها، که به نوبه خود نحوه زندگى ببرها را مشخص مى‏کند، افزایش دهنده تناسب است . یا شاید ویژگى مورد بحث‏خودش انطباق دهنده نیست; یعنى خودش در تناسب مشارکت ندارد، اما با ویژگى‏اى که انطباق دهنده است، پیوند دارد . به عنوان یک مورد ویژه، شاید ویژگى مورد بحث نوعى اسپاندرل (22) باشد، ویژگى‏اى که خودش مستقیما در تناسب مشارکت ندارد، اما نتیجه حالتى از ساختمان است; مثلا در تناسب نقش دارد . این تبیین‏ها، حداقل با قیدهایى، مقبولند: اگر شما فکر کنید که موجودات زنده مورد نظر بدین نحو به وجود آمدند، پس این روش محسوسى است‏براى تبیین حداقل برخى از ویژگى‏هاى آنها .
البته این نوع تبیین درباره انسان‏ها نیز به کار رفته است . یکى از رشته‏هایى که چنین تبیین‏هایى ارائه مى‏دهد، زیست‏شناسى اجتماعى است . زیست‏شناسى اجتماعى یا آن طور که گاهى روان‏شناسى تکاملى نامیده مى‏شود، حداقل براى 25 سال گذشته از زمان انتشار کتاب زیست‏شناسى اجتماعى اى . او . ویلسن، (23) با ما بوده است . محور و روح این طرح، تلاش براى تبیین ویژگى‏هاى ممتاز انسانى - هنر ما، شوخ طبعى، بازى، محبت، شعر، ماجراجویى، عشق به داستان‏ها، موسیقى ما، اخلاق ما و خود دین ما - است، محور و روح این طرح این است که باید همه این ویژگى‏ها را براساس انتخاب طبیعى تبیین کرد . این طرح در زمان کنونى فوق العاده معروف است و من فکر مى‏کنم به سرعت‏به شهرت آن افزوده شود . درباره موضوعات دیگر، مرکز معرفى کتاب‏هاى نیویورک، کتاب دیگرى معرفى مى‏کند که مى‏خواهد ما را همراه با این خط مشى‏ها براى خودمان تفسیر کند . نکته اخیرا مهم (یا شاید کم اهمیت) کتابى است که فهم جدیدى از دین ارائه مى‏دهد (این کتاب نیز در مرکز معرفى کتاب‏هاى نیویورک معرفى و نقد شده است). چنین ادعا مى‏شود که ما در مرحله معینى از تاریخ تکاملى خود از شکار بودن به شکارچى بودن تبدیل شده‏ایم . طبیعتا این موفقیت‏بزرگى بود و دین براى گرامى‏داشت این لحظه شادمانى به وجود آمد! قبول مى‏کنیم که این امر قدرى مبالغه‏آمیز است: آیا وقتى که هنوز شکار بودیم به تسلى‏هاى دین بیشتر نیاز نداشتیم؟ باز هم این، ادعا بود . جدى تلقى کردن برخى از این طرح‏ها قدرى دشوار است، اما برخى از آنها با همه ظواهر علم جدى، [نظیر] تکامل با الگوها، ریاضیات، تناسب الگوها با داده‏ها و نوعى سبک ادبى غیرشخصى و جدى که علم کاملا در آن سبک نوشته مى‏شود، همراه هستند .
اینک اغلب کسانى که نظم را قبول دارند معتقدند که خدا انسان را طراحى کرده است . به علاوه، اغلب کسانى که گمان مى‏کنند خدا انسان‏ها را طراحى کرده است، گمان مى‏کنند که انسان‏ها به صورت خدا طراحى و آفریده شده‏اند، بالاتر از این، اغلب کسانى که گمان مى‏کنند انسان‏ها به صورت خدا آفریده شده‏اند، به نوعى خداباوران مسیحى‏اند . ما در این‏جا با تضاد میان نظم، یا نوع خاصى از آن، و تکامل، یا کاربردى از آن، مواجهیم، زیرا برخى از تبیین‏هایى که زیست‏شناسان اجتماعى ارائه داده‏اند، در واقع، با خدا باورى مسیحى ناسازگار به نظر مى‏آید; براى مثال طبق نظر استیون پینکر (24) پرسش زیست‏شناسى اجتماعى در این‏جا این است «چگونه دین با ذهنى سازگار است که ممکن است فکر کند براى انکار آنچه واقعا صادق نیست، آفریده شده است؟» (25) پاسخى که او مى‏دهد چنین است: «دین امرى است که از سر ناامیدى به آن تمسک مى‏شود و مردم زمانى به آن مراجعه مى‏کنند که با خطرهاى زیاد مواجه مى‏شوند و از همه ابزارهاى عادى - داروها، تدبیرها و دوستى‏ها - براى رسیدن به موفقیت استفاده مى‏کنند، اما در مورد آب و هوا هیچ چیزى وجود ندارد .(ص 556)
پاسخ دیگر شکل دیگرى از همان شایعه قدیمى است مبنى بر این‏که علت آن مغالطه کشیش‏هاست: «من تلویحا یک احتمال را مطرح کرده‏ام: مطالبه معجزات، بازارى را ایجاد مى‏کند که کشیش‏هاى در آینده رقابت مى‏کنند و آنان با بهره‏بردارى از نیازمندى مردم به متخصصان به موفقیت دست مى‏یابند» (ص 557). من به متخصصانى نظیر دندان پزشکان و پزشکان اعتماد دارم; «این همان اعتمادى است که باعث‏شد من یک قرن قبل، از طبابت جعلى و میلیون‏ها سال قبل، از ساحرهاى پزشک تبعیت کنم‏» (ص 557). ویلسن تبیین‏هاى مشابهى از عقیده دینى ارائه مى‏دهد . (26)
نمونه‏هاى این طرز تفکر فراوان است، اما مى‏خواهم با تفصیلى بیشتر به یکى از این نمونه‏ها بپردازم . طبق نظر هربرت سیمون، مشکلى درباره رفتار نوع دوستانه وجود دارد: او مى‏پرسد: چرا افرادى نظیر مادر ترزا یا مبلغان متدیست قرن نوزدهم، زمان و توان خود و در واقع، تمام زندگى خود را وقف آسایش دیگران مى‏کنند؟ البته تنها قدسیان بزرگ جهان نیستند که چنین تمایلى از خود بروز مى‏دهند اغلب ما مراتبى از آن را نشان مى‏دهیم . سیمون در نوشته‏اى تحت عنوان «مکانیزم انتخاب اجتماعى و نوع دوستى موفقیت‏آمیز» این مسئله را مطرح مى‏کند . (27)
اما اولا، چرا این یک مشکل است؟ چرا نیاز داریم که آن را تبیین کنیم؟ چرا نوع دوستى باید یک مشکل باشد؟ سیمون مى‏گوید: چون ما انسان‏ها به واسطه انتخاب طبیعى به دنیا آمده‏ایم که بر نوعى منشا جهش ژنتیکى عمل مى‏کند، پس انتظار رفتار نوع دوستانه را نداریم . انسان فکر مى‏کند آنچه انتخاب طبیعى برمى‏گزیند، نوعى رفتار است که موجب بقا و تناسب مولد مى‏شود . تناسب در این‏جا صرفا به معناى شرایط مناسب فیزیکى نیست، آن‏طور که در مورد کسى که مى‏تواند ده کیلومتر بدود، به‏کار مى‏رود، بلکه این احتمال هست که ژن‏هاى شخص به نحو گسترده در نسل‏هاى بعدى پراکنده شوند و بدین ترتیب، در مسابقه تکامل به خوبى عمل کنند . سیمون به نحو واضح‏ترى مى‏گوید: «تناسب به معناى ساده عبارت است از تعداد مورد انتظار فرزندان‏» . با فرض قبول منشا و تحول ما برحسب انتخاب طبیعى، آنچه انسان انتظار دارد این است که ما انسان‏ها همواره یا معمولا بکوشیم تا به گونه‏اى عمل کنیم که تناسب را افزایش دهیم: آن رفتار آن چیزى است که برگزیده خواهد شد . اما افرادى نظیر مادر ترزا و توماس آکویناس دقیقا از تقدیر طولانى یا کوتاه ژن‏هاى خود غفلت مى‏کنند . سیمون مى‏پرسد: تبیین این رفتار چیست؟
او مى‏گوید: پاسخ در دو ساز و کار قرارداد: «اطاعت‏» (28) و «عقلانیت مقید» . (29)
اشخاص مطیع تمایل به آموختن و باور کردن چیزهایى دارند که تصور مى‏کنند دیگران در جامعه آموختن و باور به آنها را خواستارند . بنابراین، محتواى آنچه آموخته مى‏شود به دلیل مشارکت آن در تناسب شخصى مورد حمایت قرار نمى‏گیرد .(ص 1666) فرد مطیع به دلیل عقلانیت مقید غالبا نمى‏تواند رفتار به لحاظ اجتماعى مجاز را که در تناسب مشارکت دارد از رفتار نوع دوستانه (یعنى رفتار به لحاظ اجتماعى مجاز که در تناسب مشارکت ندارد) تمیز دهد . در واقع، اطاعت تمایل به ارزیابى مستقل رفتارهایى را که در تناسب مشارکت دارند، کاهش مى‏دهد . . . فرد مطیع، به واسطه عقلانیت مقید نمى‏تواند آموخته‏هایى را که براى شخص خود مفید است و مزیت‏هایى را فراهم مى‏آورد، به‏دست آورد و نیز نمى‏تواند به رفتارهاى نوع دوستانه که ارزش از دست دادن منافعى را داشته باشند، دست‏یابد .(ص 1667)
ظاهرا تصور بر این است که افرادى نظیر مادر ترزا و توماس آکویناس «عقلانیت مقید» را از خود بروز مى‏دهند: یعنى آنان نمى‏توانند رفتار به لحاظ اجتماعى مجاز را که در تناسب آنان مشارکت دارد، از رفتار نوع دوستانه، یعنى رفتارى به لحاظ اجتماعى مجاز را که در تناسب آنان مشارکت ندارد، تمیز دهند . آنان بدون تفکر تسلیم آن رفتارى مى‏شوند که جامعه درست مى‏داند; آنان آمادگى ندارند که خودشان مستقلا ثمره چنین رفتارهایى را بر سرنوشت ژن‏هاى خود، ارزیابى کنند . اگر مى‏توانستند چنین ارزیابى مستقلى انجام دهند (و عقل آنان کفایت مى‏کرد که از خطاهاى احمقانه پرهیز کنند) احتمالا ملاحظه مى‏کردند که این نوع رفتار در تناسب آنان مشارکت ندارد، مانند یک سیب‏زمینى داغ آن را بیرون مى‏انداختند و محق بودند که براساس تعداد اعقاب متوقع خود عمل کنند .
اینک این تبیین از نوع دوستى، مانند تبیین پیکر از دین، با خدا باورى مسیحى ناسازگار است . واضح است که هیچ شخص مسیحى نمى‏توانست این تبیین را به عنوان طلیعه تبیینى معتبر از رفتار نوع دوستانه مادر ترزا قبول کند . شاید از منظرى طبیعت گرایانه، این طرز تفکر سیمون درباره انسان‏ها و گرایش‏هاى نوع دوستانه ما، مقبول به‏نظر آید، اما از منظر مسیحى، خطایى فاحش و به نحو اسف‏انگیزى ناکافى است . پرسش دیگرى که مى‏خواهم مطرح کنم این است: کسانى که خدا باورى مسیحى را قبول دارند، چگونه باید به این نوع «طرح علمى‏» موسوم به «علم سیمونى‏» پاسخ دهند؟ آیا باید به سادگى آن را انکار کنند؟ آیا باید عناصر عقیده مسیحى را که با آن تضاد دارند، در پرانتز قرار دهند یا کم‏اهمیت تلقى کنند یا انکار نمایند؟ مى‏توانیم پرسش را چنین مطرح کنیم:
آیا علم مورد قبول سیمون، خداباوران مسیحى را به دلیل داشتن یک یا چند عقیده مسیحى با یک ناقض (30) کلى یا جزئى مواجه مى‏کند؟
این پرسش مطرح است، اما ما به دو شرط اولیه نیاز داریم: اول، البته باید بحث و مناقشه پرپیچ و خم میان عالمان تجربى و دیگران درباره اعتبار و هویت علمى و مسئولیت علم مورد قبول سیمون را متذکر شویم; (31) در این‏جا علم یا عالمان تجربى و کسانى که به علم مى‏اندیشند با لحن واحدى سخن نمى‏گویند . لذا مى‏خواهم پرسش خود را در این‏جا قدرى آرمانى کنم: بگذارید در این‏جا فرض کنیم که علم با لحن واحدى سخن مى‏گوید، لحنى که علم مورد قبول سیمون از آن حمایت مى‏کند; بگذارید فرض کنیم که علم سیمونى مظهر علم معاصر است، به همان نحوى که نظریه نیاى مشترک چنین است . و این امر مرا به شرط دوم مى‏رساند . به نظر من، خداباوران مسیحى به دیدگاه بالایى از علم پاى‏بندند . علم جدید از دل خداباورى مسیحى سر در آورد; آن، مصداق بارزى از قواى عقل است که خدا ما را با آن آفریده است; آن نمایش تماشایى صورت خدا در انسان‏هاست، لذا مسیحیان به علم و مظاهر آن با جدیت تمام پاى‏بندند . اینک پرسش من این است: در حالى که خداباوران علم را محترم مى‏شمرند و حتى از آن دفاع مى‏کنند و با فرض این‏که علم سیمونى مظهرى از علم معاصر باشد و در حالى که برخى از این مظاهر با عناصرى از عقیده مسیحى ناسازگارند، آیا این واقعیت، خداباوران مسیحى را به دلیل داشتن آن عقاید خود دچار یک ناقض کلى یا جزئى مى‏کند؟
به نظر من، پاسخ منفى است . چرا؟ مى‏توانیم پاسخ را با ملاحظه یک ویژگى علم که مکررا ذکر مى‏شود، یعنى طبیعت گرایى روش شناختى، (32) پیدا کنیم . ادعا این است که علم آنچه را من طبیعت گرایى فلسفى مى‏نامم، پیش فرض قرار نمى‏دهد، یا از آن حمایت نمى‏کند، یا مستلزم آن نیست، اما طبیعت گرایى روش شناختى را در بردارد . علم در مورد طبیعت‏گرایى فلسفى خنثا است، اما طبیعت گرایى روش شناختى به نحو وسیعى لازمه آن است، یا براساس خود علم و یا براساس چگونگى عمل‏کرد مناسب آن . طبیعت گرایى روش شناختى دقیقا چیست؟ چگونه لازمه مذکور را نشان خواهیم داد؟ این پرسش آسانى نیست، اما در این‏جا حداقل دو تصور مربوط به هم درباره طبیعت‏گرایى روش شناختى وجود دارد; اول، در ساختن علم نمى‏توان با تمسک به فعل خدایا فعل هر موجود ماوراى طبیعى، چیزى را به خوبى تبیین کرد . قضایاى مربوط به رفتار یا ویژگى، یا خواص چنین موجوداتى نمى‏توانند به عنوان فرضیه‏هاى علمى به کار روند . دوم، در علم نمى‏توان به چیزى که تنها با ایمان قابل شناخت است، تمسک جست، یا آن را به کار برد; براى مثال کسى نمى‏تواند به چیزى که فقط به واسطه کتاب مقدس آموختنى است، تمسک جوید . بنابراین، کسى نمى‏تواند با تمسک به صورت خدا در ما انسان‏ها، یا تمسک به عمل روح القدس در قلوب انسان‏ها، نوع دوستى را تبیین کند . حتى در جایى که این تبیین سرانجام تبیین واقعى باشد، این تبیین الهیات خواهد بود نه علم .
درباره طبیعت‏گرایى روش‏شناختى مطالب بسیارى نوشته شده است . موضوع گسترده و مهمى است; پرسش‏هاى مناسب فراوانى درباره آن مطرح است . (33) باید آن پرسش‏ها را بدون پاسخ رها کنیم و در این‏جا مى‏خواهم قبول کنم یا فرض کنم که طبیعت‏گرایى روش شناختى واقعا براى علم الزامى است، بدین معنا که بخشى از خود دیدگاه علم یا شرط خود علم است، یا به هر تقدیر، لازمه یک علم شایسته است . مى‏خواهم فرض دیگرى مطرح کنم: بگذارید فرض کنیم که از دیدگاه علمى، یعنى دیدگاه طبیعت‏گرایى روش شناختى، علم سیمونى روش درست اندیشیدن درباره انسان‏هاست . از این دیدگاه، ما انسان‏ها محصول تکامل ناشى از انتخاب طبیعى هستیم . اما از این دیدگاه، مطلوب‏ترین نحوه اندیشیدن درباره خودمان، نحوه‏اى است که ویژگى‏هاى مهم انسانى ما - محبت مادرى، عشق به آموختن، اخلاق، دین، نوع دوستى و امثال این‏ها - را با اصطلاحات عمدتا داروینى تبیین مى‏کند .
بنابراین، فرض کنید که علم مستلزم طبیعت‏گرایى روش‏شناختى است; فرض کنید که طبیعت‏گرایى روش شناختى لازمه علم سیمونى است و فرض کنید که علم سیمونى با عقیده مسیحى ناسازگار است . آیا این ناسازگارى، ناقضى کلى یا حتى جزئى، بالقوه یا بالفعل براى خداباوران مسیحى به دلیل داشتن آن عقاید است؟ این پرسشى معرفت‏شناختى است و طبیعتا نیاز به کمى معرفت‏شناسى داریم . چنان‏که متذکر شده‏ام، مسیحیان مقید به احترام علم هستند . ممکن است‏بگوییم که علم محصول عقل است; یعنى مجموعه‏اى از قواى شناختى که غالبا شامل حواس، حافظه، بینش عقلى و امثال آنها مى‏شود . اما مسیحیان نوعا فکر مى‏کنند که به برخى از قضایایى که از مظاهر عقل نیستند، به نحو عقلانى معرفت‏یا باور دارند . آنان به آنچه جاناتان ادواردز (34) «امور مهم انجیل‏» مى‏نامد، باور دارند; یعنى این‏که خدا انسان‏ها را به صورت خود آفریده، انسان‏ها مرتکب گناه شده‏اند، بدین ترتیب، نیاز به نجات و احیا پیدا شد . خدا از طریق رنج و درد، مرگ و رستاخیز شخص دوم تثلیث مقدس که از خود تهى شد و تجسد یافت و ماهیت انسانى به خود گرفت، ابزارهاى این نجات را فراهم آورد . نکته مهم در این‏جا این است که علاوه بر عقل، ایمان نیز منشا معرفت‏یا عقیده عقلى است .
بنابراین، از دیدگاه خداباورى مسیحى این دو منبع مشخص معرفت، یعنى ایمان و عقل وجود دارند . اینک به این پرسش باز مى‏گردیم که آیا علم سیمونى مسیحیان را به دلیل داشتن عقاید ناسازگار با علم، ناقض است؟ براى پاسخ به این پرسش، ابتدا متذکر مى‏شویم که به اصطلاح ما بنیان‏هاى معرفتى (35) گوناگونى وجود دارند که تحقیق براساس آنها پیش مى‏رود . وقت آن را ندارم که به نحو کامل بنیان‏هاى معرفتى را توصیف کنم، اما یک بنیان معرفتى، عقیده‏هاى پیش زمینه‏اى و نیز جهت‏هایى را که تحقیق مورد نظر دنبال مى‏کند، در بر دارد; براى مثال بنیان معرفتى علمى وجود دارد . وقتى شما از روى این بنیان معرفتى، علم مى‏سازید، از هرچیزى که با عقل شناخته مى‏شود، استفاده مى‏کنید . اما بنیان معرفتى علمى، بنابر فرض کنونى ما، مقید به طبیعت‏گرایى روش شناختى است; بنابراین، با ساختن علم از روى این بنیان آشکارا هر نوع عقیده درباره خدا و هرچیزى که شما بخواهید صرفا به واسطه ایمان یا وحى به آن معرفت پیدا کنید، نفى مى‏شود .
این است‏بنیان معرفتى علمى، اما بنیان معرفتى مسیحى نیز در کار است، که شامل همه امورى است که مسیحیان به آن معرفت‏یا باور دارند، از جمله آنچه آنان به واسطه ایمان، به زعم خود، به آن معرفت پیدا مى‏کنند . بنابراین، بنیان معرفتى مسیحى شامل بنیان معرفتى علمى به عنوان یک بخش کامل مى‏شود . این بدین معناست که آموختن علم سیمونى به عنوان یک علم کامل مستلزم این نیست که آن دسته از عقاید مسیحیان که با علم ناسازگارند، دچار نقض شود . البته غالبا اتفاق مى‏افتد که یک قضیه ممکن یا محتمل که مربوط به بخشى از یک بنیان معرفتى است از دیدگاه کل آن بنیان معرفتى نامقبول است . شما مى‏گویید که دیروز مرا در بازار دیده‏اید; من به یاد مى‏آورم که اصلا در آن‏جا نبوده‏ام، بلکه تمام بعد از ظهر در دفترم بوده‏ام . اما با توجه به بخشى از بنیان معرفتى من - بخشى که شامل این گفته شما که مرا آن‏جا دیده‏اید مى‏شود - احتمال دارد که من آن‏جا بوده‏ام، اما این واقعیت ناقض این عقیده من که آن‏جا نبوده‏ام، نمى‏شود . معرفت من در مورد گفته شما که مرا آن‏جا دیده‏اید، ناقض عقیده من که آن‏جا نبوده‏ام، نمى‏شود .
مثال دیگر: فرض کنید گروهى از فیزیک‏دانان بوالهوس بخواهند ببینند که اگر، در تحول فیزیک، ما از به کار بردن آنچه با حافظه مى‏دانیم، سر باز زنیم، چه مقدار از فیزیک کنار گذاشته مى‏شود . شاید چیزى باقى بماند، اما چیزى ضعیف، جزئى، بى‏سر و ته و بى‏اهمیت . اینک فرض کنید که نظریه نسبیت‏یا هر بخش رسمى دیگر فیزیک از این دیدگاه مورد تردید و غیر محتمل از آب در بیاید . فیزیک‏دانانى را در نظر آورید که از روى بنیان معرفتى علمى، فیزیک درست مى‏کنند و به علاوه، به نتایج آن باور دارند: آیا عقایدى را که آنان آموخته‏اند و از منظر این فیزیک بى سر و ته نامحتمل شده‏اند، دچار نقض خواهد شد؟ قطعا خیر . عکس العمل معقول آنان این خواهد بود که متذکر شوند که در واقع، نزاعى در کار است: بهترین روش اندیشیدن درباره موضوع فیزیک از دیدگاه بنیان معرفتى بى سر و ته با بهترین روش اندیشیدن درباره موضوع فیزیک از دیدگاه کل بنیان علمى، ناسازگار است . البته آنان دیدگاه بنیان معرفتى علمى را در این‏جا هنجارى تلقى مى‏کنند; یعنى آن را دیدگاه درست‏براى نگریستن به موضوع مى‏دانند . در نتیجه، معرفت آنان از روش نگریستن این بنیان بى سر و ته به امور، ناقض عقاید متناسب با کل بنیان علمى نمى‏شود .
من قبول مى‏کنم که چنین چیزى درباره علم سیمونى و بنیان معرفتى مسیحى صادق است . از نظر مسیحیان، علم سیمونى شبیه فیزیک بى سر و ته است . قبول کنید که از دیدگاه بنیان معرفتى علمى، که مستلزم طبیعت‏گرایى روش شناختى است، علم سیمونى راهى است‏براى رفتن، اما بنیان معرفتى علمى تنها بخشى از کل بنیان معرفتى مسیحى است . وقتى شخص مسیحى به بنیان معرفتى علمى چیزى را اضافه مى‏کند که به زعم خود به واسطه ایمان آن را شناخته است - براى مثال این‏که خدا ما انسان‏ها را به صورت خود آفریده است - آنچه او مطرح مى‏کند یک بنیان معرفتى است که نتایج علم سیمونى را اصلا تایید نمى‏کند . بنابراین، این واقعیت که علم سیمونى، علم کاملى است، اما با عقیده مسیحى ناسازگار است، ناقض عقیده شخص خدا باور مسیحى به امورى که با علم سیمونى سازگار است، نیست .
اما آیا این دستور العملى براى عدم مسئولیت عقلانى و آویختن عقاید به دندان‏هاى قرینه نیست؟ آیا شخص مسیحى نیز بدون توجه به ناقض مورد نظر نمى‏تواند چنین چیزى بگوید؟ آیا او نمى‏تواند بگوید: «شاید این ناقض با توجه به جزئى از آنچه باور دارم، ممکن یا محتمل باشد: اما آیا با توجه به کل آنچه باور دارم، که خود این ناقض را نیز در برمى‏گیرد، ناممکن است که ناقض باشد؟ البته خیر . ناقض‏ها کاملا ممکن هستند . براساس کتاب اشعیا (41: 9) خدا مى‏گوید: «تو را از اقصا نقاط زمین و از دورترین گوشه‏هاى آن گرفته و فراخوانده‏ام و به تو گفته‏ام که تو بنده من هستى و تو را برگزیدم و رها نکردم‏» . کسى که معتقد ست‏براساس این متن، زمین جسم مستطیل شکل توپرى است‏یا کسى که براساس این متن که «زمین را براساسش استوار کرده تا حرکت نکند» .(مزامیر 104: 5) به عقاید پیش کپرنیکى قائل است، هنگام مواجهه با شواهد عقلى که علیه این عقاید اقامه مى‏شوند، دچار ناقض مى‏شود . همین امر درباره کسى صادق است که براساس گزارش سفر پیدایش معتقد است که عمر زمین یا عالم فقط ده هزار سال است . پس تفاوت در چیست؟ چرا در این‏گونه موارد ناقض وجود دارد، اما در مورد علم سیمونى وجود ندارد؟ چگونه است که شما در این موارد ناقض فرض مى‏کنید، اما در سایر موارد خیر؟
در این‏جا فرصت ندارم که به تفصیل به پاسخ بپردازم، چنان‏که کسى که پاسخ را نمى‏داند چنین مى‏گوید . با این حال، مى‏توانیم طرح کلى پاسخ را ملاحظه کنیم . براى چنین کارى باید نتیجه حذف ناقض مذکور را از بنیان معرفتى مورد بحث، ملاحظه کنیم . فرض کنید من عقاید ناسازگار با علم سیمونى را از بنیان معرفتى خودم حذف کنم . بنابراین، من قضایایى نظیر این قضیه که «خدا ما انسان‏ها را به صورت خود آفریده است‏» و این قضیه که «مادر ترزا در انجام کارهاى خویش قطعا عقلانیت مقید از خود نشان نمى‏دهد» و امثال این قضایا را حذف مى‏کنم . بگذارید قضایاى جدا شده از عقایدم را که حذف مى‏کنم، D بنامم . اینک باقى مانده بنیان مبتنى بر قرینه مرا که با توجه به D تقلیل یافته است، ملاحظه کنید . (36) در واقع، سیمون به این بنیان تقلیل یافته مبتنى بر قرینه که هر نوع قرینه تجربى را در خود دارد و قضایاى D را در بر ندارد، تمسک جسته است .
پرسشى که باید مطرح کنیم این است: آیا صدق نتایج علم سیمونى و از این رو، نفى D ، با توجه به آن بنیان تقلیل یافته مبتنى بر قرینه، تقویت‏یا تایید یا محتمل‏تر از کذب آنهاست؟ من فکر نمى‏کنم آن بنیان تقلیل یافته مبتنى بر قرینه با توجه به D و با توجه به نتایج علم سیمونى، آشکارا مبهم به نظر برسند . از منظر آن بنیان تقلیل یافته، چیزى که باید به آن اندیشید، چنین است: اگر در واقع، D کاذب باشد و هیچ چیز مشابه به آن صادق نباشد، پس شاید علم سیمونى با توجه به آن بنیان تقلیل یافته مبتنى بر قرینه، مطلوب و مورد اشاره باشد . از طرف دیگر، اگر D صادق باشد، پس آن نیز صادق نیست . اما بنیان تقلیل یافته مورد بحث، انکار D را در برندارد . آن فقط نمى‏تواند D را در بر بگیرد . بنابراین، قرینه مناسب تجربى، تایید مبتنى بر قرینه براى نتایج علم سیمونى است، تنها بنابر فرض این‏که D کاذب باشد . از این‏رو، به نظر مى‏رسد که گویا قرینه مناسب تجربى ناقض D است، تنها براساس این فرض که D کاذب است .
اینک شخصى را در نظر آورید که براساس آیه‏اى که قبلا از کتاب مقدس ذکر شد، فکر مى‏کند که زمین یک جسم مستطیل شکل توپر است . بنیان تقلیل یافته مبتنى بر قرینه او را با توجه به ناقض مذکور در نظر آورید - این قضیه که زمین گوشه‏هایى دارد . با توجه به این بنیان تقلیل یافته مبتنى بر قرینه، این قضیه که زمین هیچ گوشه‏اى ندارد، بسیار محتمل است، زیرا آن بنیان تقلیل یافته مبتنى بر قرینه، همه دلایلى را که ممکن است ما براى عدم وجود گوشه براى زمین اقامه کنیم، در بر دارد . در این حالت، برخلاف علم سیمونى، بنیان تقلیل یافته مبتنى بر قرینه، در واقع، قرینه نیرومندى در برابر ناقض مذکور فراهم مى‏آورد . در مورد علم سیمونى چنین نیست: در آن‏جا قرینه پیشنهادى براى نتایج علم سیمونى واقعا تنها براساس این فرض که D کاذب است، قرینه براى آن نتایج‏به‏شمار مى‏آید . این تفاوت مهمى است‏بین این دو مورد و این تفاوت توضیح مى‏دهد که چگونه شخص خداباور مسیحى در مورد وجود گوشه براى زمین ناقض دارد، اما در علم سیمونى چنین نیست .
پس در مقام نتیجه‏گیرى مى‏گوییم: نظریه تکامل، به فرض این‏که شامل همه آن پنج نظریه ابتدایى باشد، فى‏نفسه با نظریه نظم ناسازگار نیست، گرچه یقینا ترکیب این نظریه با طبیعت گرایى چنین نتیجه‏اى را در بر دارد . هرچند برخى از نظریه‏هاى زیست‏شناختى اجتماعى با نظریه نظم یا به هر تقدیر، با یک ویژگى مهم نظریه نظم، یعنى خداباورى مسیحى ناسازگار است . اما حتى اگر این نظریه‏ها بخشى از علم کامل باشند، حتى اگر اینها از جمله مظاهر علم باشند، بازهم ناقض عقیده مسیحى نیستند . این بدین دلیل است که علم سیمونى به واسطه بنیان مبتنى بر قرینه مسیحى، که با توجه به D ، یعنى آن عقاید محذوفى که با علم سیمونى ناسازگارند، تقلیل یافته است، تقویت‏یا تایید نمى‏شوند .
آلوین پلانتینگا
2 فوریه 2001
پى‏نوشت‏ها:
1. stephen Gould.
2. "Evolution as Fact andTheory" in Hen|s Teeth and Horse|s Toes, New York: Nortun 1983.
3. Naturalistic Origins Thesis.
4. Dr. Sam Ridgway.
5. National Geographic, Vol. 171 NO.4, April, 1987, p.489.
6. Daniel Dennett.
7. Brainstorms, Bradford Books 1987, p.12.
8. Douglas Futuyma.
9. Douglas Futuyma, Evolutionary Biology, 2nd edition, 1986, p.3.
10. George Gaylord Simpson, The Meaning of Evolution, rev. ed, 1967, pp 344-45.
11. Richard Dawkins.
12. The Blind Watchmaker, London and New York: W.W. Norton & Co, 1986, p.5.
13. Free Inquiry Magazine, Vol 18, No 2.
14. Homo Sapiens.
15. Richard Lewontin.
16. New York Review of Books, Jan. 7, 1997, p.31.
17) عوامل دیگرى نیز گاهى ذکر مى‏شوند; از جمله: جنبش ژنتیکى، دگرگونى‏هاى انواع گوناگون .
18. Del Ratzsch.
19. Design, chance andThe istic Evolution in mer creation, ed william Dembski, Downers Grove: Inter Varsity, 1998, pp. 3.3FF.
20. counterfactuals of chance.
21) به عنوان مثال نک:
Robert Adams| [Middle Knowledge and the Problem of Evil], American Philosophcical quarterly (1977) and William Hasker|s [A Refutation of Middle Knowledge] Nous,   Decamber 1986.
22. spandrel.
23. E.O. Wilson.
24. Steven Pinker.
25. How the Mind Works, New York: W.W. Norton, P. 554.
26. On Human Nature, Cambridge: Harvard University Press 1978, Consili 
York: Knopf: Random House, 1998).
27. Science, Vol. 250, December, 1990, pp. 1665 ff.
28. docility.
29. bounded rationality.
30. defeater.
:بغ حDS× êCpF (31
Philip Kitcher|s Vaulting Ambition, Cambridge, M A: MITPress 1985.
32. methodological naturalism.
:بغ (33
"Methodological Naturalism?" in Facets of Faith and Science, Vol. 1, e 
Meer, Lanham, MA: University Press of American, 1996, pp. 177-221.
34. Jonathan Edwards.
35. epistemic bases.
D نیز همراه با سایر قضایا باید حذف شوند . 36) این مطلب باید با دقت‏بیشترى مشخص شود: براى مثال قضایاى باقى مانده از D همراه با دیگر قضایایى که در این بنیان هستند، صرفا بدین دلیل که آنها محتواى آن قضایاى هم‏چنین قضایاى حذف شده از D تقلیل یافته، مجموعه‏اى از محذوف هستند . شاید بتوان این امر را چنین مطرح کرد: بنیان مبتنى بر قرینه من که با توجه به D را در خود ندارد و چیز دیگرى است که بیشترین شباهت را با بنیان مبتنى بر قرینه من دارد . قضایاست که