آیا مى‏توانیم درباره خدا سخن بگوئیم؟

1- 2 . محدودیت‏هاى سخن از خدا
ما در فصل سابق اثبات کردیم که انسجام منطقى یکى از شرایط ضرورى اى است که هر طرح پیشنهاد قابل قبولى براى به مفهوم در آوردن ایمان [ مفهوم سازى ایمان] باید آنرا دارا باشد . به همین دلیل، ژرف اندیشى فلسفى در الهیات لیستماتیک نقش ضرورى و لازمى را بازى مى‏کند . تا اندازه‏اى همه الهیات سیستماتیک مشغله‏اى فلسفى است . این ادعا اغلب از سوى متکلمان به این دلیل رد شده است که ایمانى که آنها از آن سخن مى‏گویند از محدودیت‏هاى انسجام منطقى فراتر مى‏رود . زیرا معیارهاى منطقى فلسفه در اینجا بکار نمى‏روند، ژرف اندیشى فلسفى با الهیات بى‏ارتباط بوده و «کلام فلسفى‏» اصطلاحى خود متناقض است اگر ما بخواهیم از نقش مهمى حتمى و ضرورى کلام فلسفى در طى یک مشغله کلامى دفاع کنیم، باید این تردیدها را جدى بگیریم و پاکى براى آنها فراهم نمائیم در این فصل سعى خواهیم کرد تا به تفصیل نشان دهیم که گرچه این دیدگاه درباره ماهیت الهیات داراى برخى نکات مثبت است ولى در پایان خود شکن بوده و بنابراین نامعتبر است .
ما، به تبعیت از ویتگنشتاین، قبلا در قطعه «2- 1» اثبات نمودیم که مى‏توانیم مفاهیم را به عنوان صور بنیادین اندیشه، یا (به تعبیر پترگیچ) (1) ظرفیت‏ها و استعلادهاى نفسانى وى لحاظ نمائیم که آنها را در تعاملاتمان با یکدیگر در جهان خارج بکار مى‏گیریم به معناى دقیق کلمه، آنها عناصر و مولفه‏هاى اصلى در گفتار ما را نیز تشکیل مى‏دهند مفاهیم ما در الفاظ ما بیان مى‏شوند . زیرا اندیشه، گفتار و عمل در حیات انسان وحدت و بهم پیوستگى تنگاتنگى را سامان مى‏دهند، مفاهیم ما نه فقط در گفتار ما بلکه در همه اعمال ما در عرصه‏هاى مختلف و متنوع حیات انسان بیان مى‏شوند . به گفته ویتگنشتاین: «تخیل یک زبان به معناى تخیل صورتى از حیات است . » (2)
اگر فرض کنیم که حیات داراى وحدت بوده و تقسیم‏ناپذیر است، اندیشه‏هاى ما نیز وحدتى را تشکیل خواهند داد و صور فکرى متعدد یا مفاهیم در این وحدت حیات با یکدیگر مرتبط مى‏شوند . مفاهیم دینى مستثنى نبوده و وضعیت مفهومى ویژه‏اى ندارند . آنها مفاهیم معمولى‏اى هستند که در قلمرو خاصى از حیات یعنى قلمرو ایمان بکار رفته‏اند . السدایر مک اینتایر معتقد است که: تعابیرى از قبیل «زبان کتاب مقدس‏» و «زبان دینى‏» نباید این امر را مبهم نماید که این زبان نه چیزى بیش از زبان انگلیسى یا عبرى معمولى و نه چیزى متکبر از آنست . بلکه همان زبان معمولى است که براى عنایت‏خاصى بکار گرفته مى‏شود . او در این ارتباط سخنى را از سر ادوین هاسکینز نقل مى‏کند که او گفته است:
«زبان روح القدس در عهد عتیق یونانى است . » (3) هنگامیکه ما از طریق کلمات و اعمال در جریان عبادت با خدا مرتبط مى‏شویم یا هنگامیکه درباره خدا مى‏اندیشیم یا سخن مى‏گوئیم و در جریان ارتباط ما با او در مقام موعظه و تبلیغ یا در مقام دفاع از او در الهیات، ما از همان مفاهیمى استفاده مى‏کنیم که آنها را در تصوراتمان درباره یکدیگر و در ارتباطاتمان با یکدیگر بکار مى‏بریم . ما درباره خدا و با خدا در قالب کلمات و واژه‏هاى انسانى سخن مى‏گوئیم .
مفاهیم دینى نیز درست مانند مفاهیم در قلمروهاى دیگر حیات، غالبا ما را با «مشکلات مفهومى‏» اى در باب توجیه این امر که آنها به نحو معماوار ظاهرا متناقضى نسبت‏به یکدیگر عمل مى‏نمایند، مواجه مى‏سازند . در حالیکه مؤمنان مى‏گویند که خدا ابدى و تغییرناپذیر است، آنها این را نیز مى‏گویند که خدا متجد گردیده و در معرض تغییر و دگرگونى قرار گرفت . مؤمنان از خدا به عنوان یک پدر پدرى که ابدى است‏یا به عنوان پسرى که در تاریخ مداخله مى‏کند و کارهایى را انجام مى‏دهد و یا روحى که در هر جایى حاضر است، سخن مى‏گویند با اینهمه آنها اظهار مى‏دارند که این امر مستلزم وجود سه خداى متفاوت نبوده و تنها یک خدا وجود دارد .
از یکسو مؤمنان معتقدند که اگر مردم به سوى خدا بازنگردند (توبه نکنند)، تا ابد گناهان باقى خواهند ماند . از سوى دیگر اظهار مى‏کنند که مردم به خودى خود (بدون امدالله الهى) توانایى دستیابى به این دگرگونى را ندارند زیرا تنها خداوند مى‏تواند این دگرگونى را در درون آنها پدید آورد . از یکسو مدعى هستند که خدا قادر مطلق و خیر محض است . از سوى دیگر قبول دارند که خدا خلیل عظیمى از مصیبت و رنج و اندوه را در جهان روا داشته است‏با اینکه او مى‏توانست مانع این مصیبت و رنج و اندوه شود . از یکسو مومنان مى‏گویند که خداوند به عبادتهاى فرزندانش را مى‏شنود و از سوى دیگر اظهار مى‏دارند که خدا تغییرناپذى بوده و از قصد ازلى خود، که اراده کرده است، باز نخواهد گشت .
ما باید چگونه این تناقض نماها برخورد کنیم؟
آیا آنها هم مانند تناقض نماهاى در دیگر قلمروهاى حیات، معضلات و مشکلات مفهومى قابل حل على الاصولى هستند؟
آیا حل تناقض نماهاى دینى بخشى از برنامه کارى الهیات سیستماتیک را تشکیل مى‏دهد؟ اگر چنین باشد، آنگاه تامل فلسفى نقش و ذاتى‏اى در الهیات سیستماتیک ایفا خواهد کرد . یا اینکه تناقض نماهاى دینى حاکى از این امر هستند که ما در اینجا به مرزهاى زبان معنادار و بنابراین به قلمر وى که در آن قلمرو تحقیق فلسفى معتبر است، دست پیدا کرده‏ایم؟ پاسخ ایجابى واحدى از دو موضع کاملا متفاوت، به این پرسش اخیر داده شده است . این پاسخ که توافق قابل توجهى بین دیدگاهى که بسیارى از متکلمان از آن حمایت و طرفدارى مى‏کنند و موضعى که از سوى برخى از ناقدان دین اخذ شده است، وجود دارد . این نکته حائز اهمیت است که ما بین سه صورت از شادى دین، تفکیک نمائیم: نقادى‏» روان شناختى‏» از دین (که در آن باور دینى به عنوان شکلى از فرافکنى روانى، انکار مى‏شود)، نقادى «معرفت‏شناختى‏» از دین (که در آن ادعاهاى معرفت از سوى دین به عنوان ادعاهایى بدون مبناى معرفتى کنار گذاشته مى‏شوند) و نقادى «منطقى‏» از دین (که در آن باور دینى به عنوان امرى که به لحاظ منطقى ناسازوار است، کنار گذاشته مى‏شود) . در این صورت اخیر از نقادى تناقض نماهاى باور دینى به عنوان تناقضهایى تفسیر مى‏شوند که بالضرورة ناصادق هستند .
در خلال چنین گفته‏هاى متناقض نمایى امورى ثابت مى‏شوند و در همان زمان آن امور به نحوا ضمن نفى مى‏گردند به طورى که در تحلیل نهایى هرگز هیچ چیزى گفته نشده است . بنابراین غیر ممکن است که این تناقض نماها متعلق باور قرار گیرند: ما نمى‏توانیم باور داشته باشیم که دایره‏ها مربع هستند یا موجود تغییر ناپذیرى در معرض تغییر قرار گیرد .
بر اساس این نقدها، چنین تناقض نماهایى صرفا نشان مى‏دهند که باورهاى دینى مجموعه‏اى از تناقض‏ها هستند . هر تناقض نمایى صرفا دلیل دیگرى بر نفى دین است . سخن گفتن از خدا یا الهیات غیر ممکن است زیرا به لحاظ منطقى ناسازوار است . (4)
بعضى از متکلمان با این نقدها تا به این حد موافق هستند که آنها نیز اظهار مى‏دارند که باور به خدا در حاق ذاتش‏» تناقض آلود است . ما تنها در قالب تناقض نماها [ سخنان تناقض آلود] مى‏توانیم، از خدا سخن بگوئیم . در واقع تناقض نماها لازمه ضرورى مرتبط بودن دین ما «امر غیر قابل بیان‏» است . واقعیت‏خدا از منطق انسانى ما و تصورات بشرى ما فراتر مى‏رود . بنابراین، تعجب آور نیست که زمانیکه ما مى‏خواهیم از موجودى متعالى چون خدا سخن بگوئیم، تصورات ما تناقض آلود آشکار مى‏شوند فارغ از ارتباط این بحث‏با هدف این کتاب، سه دلیل وجود دارد که چرا ما باید این نقطه نظر اخیر را با دقت‏بررسى نمائیم . اولا چون این دیدگاهى است که به طور نهان یا آشکارى از سوى متکلمان بسیارى اظهار شده است .
ثانیا، عناصر مهمى از حقانیت در این دیدگاه وجود دارد: خدا به معناى خاصى فراتر از فهم و در افقى غیر قابل دسترسى قرار گرفته است .
ثالثا، این دیدگاه بدون جرح و تعدیل دیگرى، در واقع هم مستلزم پایان الهیات و هم مستلزم پایان ادعاى ایمان است .
بنابراین، براى ما دست‏یابى به اندکى وضوح درباره محدودیت‏هاى سخن از خدا یا الهیات، اهمیت‏بسیار دارد .
سه نوع محدودیت وجود دارد که باید از یکدیگر تفکیک شوند .
اولا، محدودیت‏هاى «دینى‏» اى نسبت‏به آنچه مى‏توانیم درباره خدا بگوئیم، وجود دارد خدا «امر مقدس یگانه‏اى‏» است که درباره او فقط مى‏توان با احتیاط و هیبت‏سخن گفت .
ثانیا، محدودیت‏هاى «معرفت‏شناختى‏» وجود دارد . معرفت ما به خدا محدود بوده و بنابراین محدودیتى نیز نسبت‏به آنچه ما به طور معقول و توجهى قادر به گفتن آن درباره خدا هستیم، وجود دارد .
ثالثا، محدودیت‏هاى «معنایى‏» وجود دارد زیرا هنگامیکه ما کلمات را در زمینه ایمان بکار مى‏بریم، دستخوش دگرگونى در معنا مى‏شوند . خدا شبیه دیگر انسانها نبوده و حتى اگر کلمات یکسانى را در سخن گفتن از خدا و انسان بکار بریم، این بدین معنا نیست که آن کلمات دقیقا داراى معناى یکسانى در این دو مورد هستند . (5)
چه چیزى سبب پیدایش این محدودیت‏هاى معنایى در سخن از خدا شده است؟ بعضى از افراد معتقدند که این محدودیت‏ها بواسطه «اختلاف کیفى نامحدود» بین خدا و انسانها بوجود آمده است; در عوض، بعضى دیگر این را مطرح مى‏کنند که محدودیت‏هاى معنایى در اینجا بواسطه «تمثیل‏» یا تشبیه بین خدا و انسانها پدید آمده است و برخى دیگر هم این محدودیت‏ها را به «زبان ما بعدالطبیعى و الگوهاى مفهومى‏» اى که ما در سخن گفتن از خدا بکار مى‏بریم، مرتبط نموده‏اند . اجازه دهید تا به بررسى بیشترى در باب این احتمالات بپردازیم .
2- 2- اختلاف کیفى نا محدود
1- دیالک تیک و پارادکس
دیدگاهى که اغلب در الهیات از آن جانبدارى مى‏شود، این است که باور به پارادکس‏ها (تناقض نماها) نه تنها «ممکن‏» است (و مردم در واقع به آنها باور دارند) بلکه «ضرورى‏» نیز هست زیرا واقعیت عینى خداوند از منطق انسانى ما و مفاهیم و تصورات انسانى ما فراتر است . هر سخنى که ما با استفاده از مفاهیم انسانى درباره خدا بگوئیم، نادرست است (زیرا این مفاهیم قابل اطلاق بر خدا نیستند) و از اینرو باید با اثبات تقیض آنها براى خدا، جرح و تعدیل گردند .
خاستگاه ذات تناقض آلود سخن گفتن درباره خدا همین است از اینرو، به طور مثال، آستین استدلال مى‏نماید که:
پارادکس سلب ایجاب، اهمیت‏بنیادینى در الهیات دارد . و به این اصل که غایت دینى از همه مفاهیم ما فراتر است، به طورى که هر آن چه که اثبات شده است همان نیز باید سلب شود، جنبه عینى مى‏بخشد . (6)
متکلم هلندى دیالک تکین مشرب . جى . سى . وان نیفتریک نیز از این دیدگاه دفاع مى‏نماید (7) او بیان مى‏دارد که اگر ما بخواهیم در قالب کلمات و مفاهیم انسانى درباره خدا سخن بگوئیم، باید از این واقعیت آگاه باشیم که هر یک از کلمات و مفاهیم انسانى از بیان آنچه واقعا به گفتن آن نیاز داریم، یعنى واقعیت‏خدا، قاصر بوده و ما نمى‏توانیم آن را در قالب کلمات قرار دهیم، هر کلمه و مفهوم انسانى‏اى براى بیان این واقعیت، واقعیت‏خدا، نارسا است . براى گفتن آنچه که باید گفت، یک کلمه کافى نیست هر کلمه‏اى باید بلافاصله بوسیله کلمه دیگرى تعقیب شود زیرا احاطه بر این واقعیت در یک کلمه ممکن نمى‏باشد . حقیقت راز آلود آن خدا، که به کلى دیگر است و در افقى دست نیافتنى قرار گرفته است، از طریق کلمه‏اى مستقیم نمى‏تواند بیان شود .
اگر ما سخن گفتیم، پس از آن باید از آنجا که این سخن درباره خدا است - بلافاصله سخن خود را نفى نموده و بله مان را با یک خیر یا خیر مان را با یک بله اصلاح نمائیم . خلاصه اینکه، پارادکسهاى در بلور بالضرورة اظهارات ناصوابى نیستند، آنگونه که منتقدان دین معتقدند، بلکه لازمه ضرورى این واقعیتند که خداوند «غیر قابل توصیف است‏» زیرا از قلمروى که در آن قلمرو مفاهیم انسانى قابل اطلاق هستند، فراتر مى‏رود سه نکته در ارتباط با این نقطه نظر قابل طرح است . اولا، ما باید این سخن منتقدان دین را مسلم بگیریم که اعتقاد به امور متناقض محال است‏یک گزاره مشتمل بر تناقض به طور معمول چیزى را بیان مى‏نماید و سپس آنچه را که بیان کرده بود، تکذیب مى‏نماید در نتیجه، در پایان هیچ چیزى براى باور کردن باقى نمى‏ماند . این سخن نفى نمى‏نماید که مردم اغلب به چیزهایى باور دارند بدون اینکه این امر را مورد بررسى قرار دهند که آیات سازوارى منطقى‏اى (در بین آن چیزها) وجود دارد یا نه . آنها از همه لوازم قضایایى که پذیرفته‏اند، آگاه نیستند و از اینرو از تناقضهاى محتمل اخذ شده در باورهایشان نیز آگاه نیستند . هر حال، اگر این تناقض‏ها آشکار شوند، آنها ملزم به دگرگونى باورهایشان هستند تا آنها را سازدار گردانند . زیرا ما نمى‏توانیم تناقض صریحى را قبول نموده و در عین حال هنوز هم معتقد باشیم که واجد گزاره زیرا ما نمى‏توانیم تناقض صریحى را قبول نموده معنا دارى هستیم .
ثانیا، ما به چه معنایى درباره خدا مى‏گوئیم که او در قالب مفاهیم انسانى «غیر قابل توصیف‏» است؟ غالبا در اینجا تشبیه و تمثیلى نسبت‏به وصف ناپذیرى تجارب یا احساسات خاصى مطرح شده است . در واقع، با استفاده از کلات به تنهایى معمولا نمى‏توان شدت تجارب یا احساسات خاصى را در شخص دیگرى بر انگیخت ولى این امر مستلزم گفتن این نیست که احساسات نمى‏توانند بوسیله کلمات اظهار شوند (احساسات یا تجاربى از قبیل احساس امتنان، درد، شادى و امورى از این قبیل) و از این طریق از احساسات دیگر متمایز گردند . احساسات به این معنا در و راى قلمرو مفاهیم انسانى قرار ندارند پس به چه معنایى خدا در وراى قلمرو مفاهیم انسانى قرار دارد؟
ثالثا: اگر «هیچیک‏» از مفاهیم ما قابل اطلاق بر خداوند نیستند، پس چگونه ما اظهار مى‏کنیم که او را کسى مى‏شماریم که غیر قابل توصیف است؟ آیا ما در این مورد مفهومى را (مفهومى خدا را) براى حکایت از چیزى که بر اساس این دیدگاه، حسب تعریف نمى‏توان از طریق مفهومى از آن حکایت نمود، بکار نبرده‏ایم؟
2- زبان اشارى
یکى از طرحهاى پیشنهادى براى پرداختن به این مسئله، طرح زیر است .
از یکسو ما مى‏توانیم بر اساس نظریه اختلاف کیفى نامحدود (بین خدا و انسان) معتقد باشیم که خدا را نمى‏توان «توصیف‏» کرد ولى هنوز هم قبول داشته باشیم که «اشاره به او (حکایت از او) ممکن است در اینصورت زبان دینى ماهیة‏» به جاى اینکه توصیفگر مى‏باشد اشارى (حکایتگر) است . واژه خدا نامى است که بوسیله آن به موجودى اشاره مى‏کنیم ولى این واژه، توصیف‏گر نیست . از این رو نمادها و گزاره‏هاى دینى چونان علائم متعددى هستند که به سوى آن موقفى که مى‏توانیم خدا را تجربه کنیم، اشاره مى‏کنند ولى توصیف‏هایى از خدا نیستند .
این موضع، به طور مثال، از سوى متکلم هلندى ار . جى . موودى به شرح ذیل موجود حمایت قرار گرفته است: (8) ماهیت‏خدا، على‏الاصول، در وراى هر تصویرى (تخیلى) است که مى‏توانیم درباره او فراهم کنیم . خدا تا به حدى به کلى دیگر است که على‏الاصول غیر قابل تصویر (غیر قابل تخیل) است . مشکل زبان دینى این است که این زبان بالضرورة زبانى انسانى مى‏ماند و به دلایل عدیده‏اى نمى‏تواند متعالى شود از سوى دیگر، اگر این زبان بتواند متعالى شود، آنگاه براى ما را غیر قابل تکلم خواهد شد .
این سؤال غیر قابل اجتنابى است که: آیا زبان دینى‏اى قابل تصور هست که از یکسو داراى گفتار انسانى متعالى‏اى باشد ولى از سوى دیگر هنوز هم «قابل تکلم‏» باشد؟ بر طبق دیدگاه وى پاسخ مثبتى به این پرسش باید وجود داشته باشد . این امر مستلزم زبان دینى که داراى ویژگى «اشارى‏» اى است . بنابراین او معتقد است که زبان دینى‏اى غیر از زبان دینى داراى ویژگى اشارى وجود ندارد . همچنین ایده دینى‏اى غیر از ایده‏هاى داراى ماهیتى اشارى وجود ندارند . محتواى دینى زبان، اندیشه یا ایده، دقیقا در همین اشاره نهتفه است . این اشاره با جهش همراه است که به هیچ وجه به شیوه انسانى تفکر نبوده ولى بریده از عقلانیت نیز نیست . جهشى که روى به سوى تعالى دارد . آنچه که بدان اشاره مى‏شود، ارتباط مستقیمى با زبان اشارى، از این جهت که اشارى است، ندارد . این محتواى زبانى، متعلق این اشاره، محتواى این زبان اشارى نیست، بلکه محتواى متعالى این زبان است . از طریق اشاره، پذیرش حدسى و تخمینى ممکن مى‏گردد حدس و تخمینى که جوهره زبان و اندیشه دینى را تشکیل مى‏دهد . بنابراین کتاب مقدس در درجه اول نیازمند به این است که به عنوان مجموعه‏اى از آثارى که در آنها سخن اشارى درباره افعال خداوند گفته شده است، فهمیده شود .
مشکله این دیدگاه این است که نمى‏تواند تقابل بین اشاره و توصیف را حفظ نماید . اشاره، که معین نمودن آن امرى است که بدان اشاره شده است، از هر امر دیگرى متمایز است . این دیدگاه مسلم مى‏گیرد که این امر (مشارالیه) على الاصول به عنوان امر «قابل تعین به این طریق‏» توصیف‏پذیر است‏بنابراین بکار بردن نامها براى تمییز اشیاء یا اشخاص، رویه خاصى را براى معین نمودن آنچه را که بدان اشاره شده، مسلم مى‏گیرد و از اینرو توصیفش را به عنوان «هویتى که مى‏تواند بدین طریق متعین شود» مسلم مى‏گیرد . در کتاب مقدس خداوند غالبا در ارتباط با مردم و در ارتباط با موقعیت‏هاى عینى متعین شده است: یگانه‏اى که اسرائیل را روانه مصر کرد، فرزندش را به این جهان فرستاد و مانند آن . این امر نیز مستلزم توصیفى است .
علاوه بر این، اگر داشتن ارتباطى آگاهانه با خدا یا تجربه حضور خدا ممکن است آنگاه خدا نیز باید از این جهت‏به عنوان کسیکه به این یا آن طریق تجربه شده، قابل توصیف باشد .
خلاصه اینکه، اگر ما بتوانیم به خدا اشاره کنیم یا خدا بتواند با دنیاى تجربه ما مرتبط شود یا بتوانیم حضور خدا را تجربه کنیم، آنگاه او نمى‏تواند از قلمرو همه مفاهیم انسانى فراتر باشد، حداقل بعضى از واژه‏هاى توصیفگر باید قابل اطلاق بر او باشند .
3- زبان انکشفاف
اگر مفاهیم انسانى ما باید تا حدى قابل اطلاق بر خدا باشند و تا حدى قابل اطلاق بر خدا نباشند، مرز (اطلاق و عدم اطلاق) در کجا قرار گرفته است؟ شاید بتوان این پرسش را به شرح زیر پاسخ گفت: ما خدا را فقط هنگامیکه خودش را بر ما آشکار مى‏کند، تجربه مى‏کنیم و او را آنگونه که واقعا فى نفسه هست، تجربه نمى‏کنیم مفاهیم ما بنابراین قابل اطلاق بر انکشاف خدا هستند ولى بر خدا آنگونه که او فى نفسه هست، قابل اطلاق نیستند . بنابراین هرگونه کوشش براى سخن گفتن درباره «آن‏» پارادکسیکال (تناقض آلود) است زیرا خدا فى نفسه از قلمرو وى که در آن مفاهیم انسانى قابل اطلاقند، فراتر مى‏رود . خدا خودش را بر ما به حسب وجوهى از عالم ما که بوسیله ما تجربه شده است، آشکار مى‏کند .
خدا فى نفسه، واقعا، بکلى دیگر است، بکلى دیگرى که به هیچ روى در قالب عالم تجربه ما قرار نمى‏گیرد . بنابراین هنوز هم آنچه که وان نیفتریک، به تبعیت از کر کگارد «اختلاف کیفى نا متناهى بین ابدیت و زمان، خدا و انسان‏» مى‏نامد، وجود دارد .
ما از این «اختلاف کیفى نامتناهى‏» چه چیزى باید بفهمیم؟ در اینجا تفکیک میان امور ذیل مهم است:
1- غیریت (به طور مثال، بین دو ظرف در سرویس غذاخورى واحد)
2- اختلاف کمى (به طور مثال، بین دو ظرف و چهار ظرف در سرویس غذاخورى واحد)
3- اختلاف کیفى (به طور مثال، بین یک ظرف و یک سینى)
هنگامیکه در هویت «به طور کیفى‏اى‏» از یکدیگر متمایز مى‏گردند، این امر مستلزم این است که برخى از اوصافى که مى‏توانند به نحو صادقى به یکى (از آندو هویت) نسبت داده شوند، نتوانند به نحو صادقى به دیگرى نسبت داده شوند .
اگر این اختلاف کیفى «نا متناهى‏» باشد، این امر، به احتمال قریب به یقین، به این معنا خواهد بود که هیچیک از اوصافى که بتواند به نحو صادقى به یکى (از آندو) نسبت داده شود نتوانند به نحو صادقى به دیگرى نسبت داده شود .
اختلاف کیفى نامتناهى بین خدا و جهان تجربه ما، مستلزم این خواهد بود که هیچیک از مفاهیمى که قابل اطلاق بر جهان تجربه ما هستند، نتوانند به نحو صادقى بر خدا اطلاق شود - حتى مفهوم «قدوس‏» .
این پیشنهاد داراى نتایج و لوازم غیر قابل قبولى است . اولا فرض کنید که خدا در این جهان (و تناسب با این جهان) خودش را بر ما منکشف مى‏کند، نظریه اختلاف کیفى نامتناهى مستلزم این است که هیچ مفهومى که ما براى توصیف: «انکشاف‏» خدا بکار مى‏بریم، قابل اطلاق بر خدا خودش نباشد . بنابراین، هیچگونه تناظرى بین خدا خودش و انکشافش وجود نخواهد داشت، و ادامه سخن گفتن از «انکشاف‏» نامعقول خواهد بود . ثانیا، هنگامیکه ما درباره خدا سخن مى‏گوئیم، همان کلماتى را بکار مى‏بریم که براى سخن گفتن درباره انسانها و اشیائى که در این جهان با آنها مواجه مى‏شویم، بکار مى‏بریم کلمات توصیفگر ما از طریقى که آنها را در توصیف تجربه محدودمان بکار مى‏بریم، معنایشان را اخذ مى‏کنند . بنابراین نظریه اختلاف کیفى نامتناهى مستلزم این است که همه کلماتى که ما براى سخن گفتن درباره خدا بکار مى‏بریم، از معنایى که آنها براى ما دارند، منسلخ (بریده) شوند .
به طور مثال، هیچ گونه تشابهى در معنا بین کلمه «عشق‏» در مورد خدا و واژه «عشق‏» در مورد انسان وجود ندارد . با فرض اینکه همین مشکل در ارتباط با همه کلمات دیگر پدید مى‏آید، بکار بردن واژه دیگرى براى اجتناب از چنین ابهام و ایهام کاملى هیچ کمکى به ما نمى‏کند . نتیجه این امر لاادرى گرایى در مورد خدا است از اینرو نظریه اختلاف کیفى نامتناهى بین خدا و انکشافش در این جهان، غیر قابل دفاع است زیرا این نظریه از یکسو با آموزه انکشاف خداوند در تعارض است و از سوى دیگر به نوعى لاادرى گرى (تعطیل) مى‏انجامد .
4- سخن گفتن محدود ولى کافى و وافى از خدا
خداوند با انکشاف خودش بر ما همه سدها و حجابهاى معرفتى و نیز معنایى را در هم مى‏شکند هیچ شکافى بین خداوند و انکشافش وجود ندارد . اگر ما فرض کنیم که شکاف و فاصله‏اى وجود دارد، مفهوم «انکشاف‏» را پوچ و بى‏معنا کرده‏ایم . به میزانى که ما «انکشاف خدا» را مى‏شناسیم، خدا خودش را مى‏شناسیم . بدین طریق سدهاى معرفت‏شناختى در هم شکسته و خدا براى ما قابل شناخت مى‏گردد . هنگامیکه ما درباره انکشاف خدا سخن مى‏گوئیم، درباره خدا خودش سخن مى‏گوئیم . بدین طریق سدها و حجابهاى معنایى نیز در هم شکسته مى‏شوند و سخن گفتن درباره خدا براى ما ممکن مى‏گردد .
گستره انکشاف خداوند، محدودیتهاى معرفت‏شناختى و در طول آن محدودیت‏هاى معنایى سخن از خدا را معین مى‏نماید . این امر که انکشاف خدا ما را به شناخت او و سخن گفتن درباره او قادر مى‏سازد، مستلزم این امر نیست که خدا نتواند بیش از آنچه باشد که خودش بر ما منکشف کرده است و نیز مستلزم این نیست که اظهارات ما درباره او بتواند چیزى بیش از توصیفى بسیار ناقص و ناتمام از او فراهم نماید . بر عکس، ما خدات را تنها به میزانى که خودش را بر ما منکشف مى‏کند، مى‏شناسیم; و نمى‏توانیم چیزى بیش از آنچه که درباره او مى‏شناسیم، بیان نمائیم . به این معنا انکشاف خدا مرزها و محدودیت‏هاى آنچه را که درباره او مى‏توان شناخت‏یا درباره او مى‏توان گفت را معین مى‏نماید . (9)
وانگهى، گرچه معرفت، ما به خدا محدود است و توصیف ما از او ناتمام است، ولى آنها (معرفت محدود و توصیف ناتمام) براى تامین نیازهاى ما به عنوان انسانهاى باورمند کافى و وافى هستند . خدا از طریق انکشافش، براى ما امکان آگاهى و معرفت درباره او و سخن گفتن درباره او را به میزانى که براى ما به منظور زیستن به عنوان اشخاصى مرتبط با او ضرورى است، فراهم مى‏نماید . بنابراین معرفت ما درباره خدا و امکان توانایى بر سخن گفتن از او، براى یک حیات ایمانى کافى و وافى است .
محدودیت‏هاى مشابهى، نه تنها نسبت‏به معرفت ما از خدا و سخن گفتن درباره او، بلکه نسبت‏به «هر معرفت‏» و «هر توصیفى‏» وجود دارد . (10) به طور مثال، اگر من مجبور باشم یک تصادف خیابانى را توصیف کنم، خواهم گفت که «تعدادى از علل و معالیل وجود داشت‏» . این سخن گرچه صادق است ولى بسى ناتمام و ناقص است . من به کاملتر کردن توصیفم تا آنجا ادامه خواهم داد که به مرزها و محدودیت‏هاى معرفت‏شناختى برخورد نمایم، پس از آن دیگر هیچ سخنى براى گفتن نمى‏شناسم پس از آن، من این محدودیت‏هاى معرفت‏شناختى را با توجه و التفاوت بیشترى، ارائه خواهم داد سرانجام، پایانى در کار خواهد بود . در لحظه خاصى، من توصیفم را پایان خواهم داد، آنگاه که این توصیف «کافى و وافى‏» باشد . اینکه در چه نقطه دقیقى توصیف من کافى و وافى است، به غایت و هدف از این توصیف، مهارت من به عنوان یک ناقل و به قابلیت‏شنوندگان براى دانستن بستگى دارد .
به اختصار اینکه: بر اساس انکشاف خداوند، شناخت‏خدا و نیز سخن گفتن درباره او به شیوه‏اى محدود ولى کافى و وافى ممکن است . این مستلزم این است که اختلاف کیفى نامتناهى بین خدا و انسان نتواند وجود داشته باشد . در واقع، اگر اختلاف کیفى نامتناهى‏اى وجود داشت، هیچیک از مفاهیم ما قابل اطلاق بر خدا نبود هیچ معرفتى نسبت‏به او ممکن نبود و کار ما سرانجام به لاادرى گرى (تعطیل) منتهى مى‏شد این مطلب «از این واقعیت که خداوند از انسانهاى دیگر متفاوت است، چیزى کم نمى‏کند حداکثر، ما از یک «تمثیل‏» بین خدا و اشخاص انسانى سخن خواهیم گفت، یعنى تشابهى محدود و جزیى اختلافى محدود و جزئى . ماهیت و گستره این تمثیل چیست؟
3- 2- تمثیل
1- توصیف و اسناد
به نظر مى‏آید که سوال درباره محدودیت‏هاى معنایى سخن گفتن درباره خدا، ما را با یک دو راهى دشوارى مواجه نماید . از یکسو، اگر کلماتى که ما براى سخن گفتن درباره خدا بکار مى‏بریم، (به طور مثال حکمت، قدرت، اقتدار، پادشاه، شبان و مانند آن)، داراى همان معنایى باشند که به هنگام بکار بردن آنها براى سخن گفتن درباره انسانها آن معنا را دارند، این امر مستلزم این است که خدا در خصایص و ویژگیهاى خاصى با مخلوقاتش شریک و سهیم باشد . این مستلزم تشبیهى (خدا - انسانوار انگارى) خواهد بود که مانع از اسناد تعالى به خداوند است . ما با صرف پذیرش اختلافى «کمى‏» (احتمالا نامحدود) بین خدا و مخلوقاتش نیز از اجتناب از این از تشبیه ناتوان مى‏شویم . در این ارتباط، ار . جى . مووى دلیل مى‏آورد که هنگامیکه ما سعى مى‏کنیم تا جملات کلامى مان را در جهت ابدیت‏بسط دهیم، هیچ سخن معنادارى درباره خدا نمى‏گوئیم، مثلا هنگامیکه جمله «خدا خوب است‏» را به جمله «خدا به طور نامحدودى خوب است‏» تغییر مى‏دهیم یا به جاى جمله «خدا رحمت را به نمایش مى‏گذارد» ، جمله «خدا به طور نامحدودى خوب است‏» تغییر مى‏دهیم یا به جاى جمله «خدا رحمت را به نمایش مى‏گذارد» ، جمله «خدا کمال رحمت را به نمایش مى‏گذارد» قرار مى‏دهیم، یا جمله «خدا عشق است‏» را به جمله «خدا عشق محض برترین است‏» تغییر مى‏دهیم . چنین بسط و گسترشى نسبت‏به زبان دینى ما، با جرح و تعدیلهائى نسبت‏به نامحدودیت و ابدیت، هیچ چیز بیشترى به ما نمى‏دهد . در واقع، تصاویر ذهنى ما دقیقا همانگونه که هستند باقى مى‏مانند و با افزودن و الحاق قید نامتناهى، به طور ذاتى‏اى دگرگون نمى‏شوند . معناى و مفاهیم ما (به همان صورت) و نه بیش از مفاهیم و معانى انسانى باقى مى‏مانند و از اینکه به طور کیفى‏اى متعالى شوند، قاصرند . (11)
از سوى دیگر، اگر این کلماتى که ما براى سخن گفتن درباره خدا بکار مى‏بریم، معنایى کاملا متفاوت از هنگامیکه آنها را براى سخن گفتن درباره انسانها بکار مى‏بریم داشته باشند، آنگاه ما باز هم به ادعاى اختلاف کیفى نامحدود بین خدا و انسان باز خواهیم گشت . این ادعا، همانگونه که قبلا نشان دادیم، به لاادرى گرى (تعطیل) منتهى مى‏شود به این معنا که: هنگامیکه درباره خدا سخن مى‏گوئیم، نمى‏دانیم کلماتمان چه معنا و مقصودى دارند .
معمولا یک راه نجات از این بن بست، در پرتو آموزه «تمثیل‏» جستجو و طلب مى‏شود . خصائص و ویژگیهاى خداوند همسان با خصائص و ویژگیهاى انسانها نیستند حال مسئله این است که آیا در حالیکه ما هنوز هم به اختلافى کیفى بن خدا و مخلوقاتش معتقد هستیم، سخن گفتن درباره خدا بدین طریق ممکن است؟ به تعبیر دیگر، آیا یافتن صورتى از تمثیل، که هیچ گونه همسانى خصایصى را بین هویات متماثل مسلم و مفروض نگیرد، ممکن است؟ آیا مى‏توانیم هم کیکمان را بخوریم و هم آنرا نگه داریم؟ تلاشهاى زیادى انجام شده است تا با استفاده از تمثیل «توصیفى‏» و تمثیل «اسنادى‏» به این مقصود دست‏یابند . (12)
تمثیل توصیفى دو هویت متماثلى را که از جهات بسیارى متفاوتند، بیکدیگر مرتبط مى‏کند یکى از این دو هویت‏به معناى «حقیقى‏» یا معمول کلمه واجد خصیصه‏اى است که به هر دو نسبت داده مى‏شود، در حالیکه هویت دیگر به معنایى اشتقاقى (برگرفته از غیر) واجد این خصیصه‏اى است که به هر دو نسبت داده مى‏شود، در حالیکه هویت دیگر به معنایى اشتقاقى (برگرفته از غیر) واجد این خصیصه است .
بنابراین، ما مى‏توانیم، به طور مثال، کسى را «سالم‏» بخوانیم . گذشته از بکار بردن واژه «سالم‏» براى انسان، ما مى‏توانیم این واژه را در جمله‏اى از قبیل «هوا در کوهها سالم است‏» بکار رفته است ولى این امر آشکار است که شخصى که ما درباره او سخن مى‏گوئیم به همان معنایى که هوا در کوهها سالم است، سالم نیست . هوا به معناى اشتقاقى کلمه سالم است، زیرا این هوا سبب مى‏شود تا مردمى که آن را تنفس مى‏کنند سالم به معناى معمول و حقیقى کلمه شوند در تمثیل توصیفى خصیصه‏اى تمثیلى از خصیصه تمثیلى دیگرى نشات مى‏گیرد .
یکى از ایندو معلول و دیگرى علت است . در مورد الهیات، آنجا که خدا و انسان هویت‏هاى مورد نظر هستند، ما وضعیت ذیل را داریم:
در جمله‏اى «خدا حکیم است‏» و «سقراط حکیم است‏» ، «واژه «حکیم‏» در جمله دوم داراى معناى معمولى و حقیقى است; هنگامیکه ما مى‏گوئیم که «خدا حکیم است‏» ما آماده هستیم تا فرض کنیم که خدا منشا، علت‏یا منبع «حکمت‏» است .
اگر ما بخواهیم دقیق باشیم، هنگامیکه ما تمثیل توصیفى را بکار مى‏بریم، ما نیز مى‏گوئیم «سقراط حکیم است‏» و «خدا علت‏یا منشا همه حکمت است‏» بنابر خدا به معنایى «اصیل‏» حکیم است زیرا او اصل و ریشه همه حکمت‏هایى است (حکمت‏به معناى معمول و رایج کلمه) که ما در اشخاص انسانى با آنها مواجه مى‏شویم .
در تمثیل اسنادى، وصفى که در دو جمله مختلف اسناد داده شده، وصف یکسانى است ولى (این وصف) باید در ارتباط با ماهیت هویت‏هاى مختلفى که بدآنهااسناد داده شده، لحاظ شود . به طور مثال، در دو عبارت «خدمتکار سرخ پوش مغازه‏» و «در سرخ رنگ مغازه، واژه «سرخ‏» به طور مشترک لفظى (با بیش از یک معنا) بکار رفته است . در اینجا سوالى نسبت‏به خصیصه مشترک وجود ندارد ولى اگر ما دو جعبه حروف را که به طور همسانى رنگ‏آمیزى شده‏اند، «سرخ‏» بنامیم در اینصورت واژه سرخ به طور غیر مشترک (لفظى) بکار رفته است‏یعنى ما خصیصه واحدى را به دو هویت نسبت مى‏دهیم . ما همچنین مى‏توانیم هم موهاى سر جک و هم غروب آفتاب را «سرخ‏» بنامیم و در این مورد هر دو شى‏ء را داراى ویژگى مشترک «سرخى‏» هستند ولى به طریقى که متناسب با ماهیت متمایز آنها است . در واقع، غروب آفتاب به گونه‏اى که متناسب با غروب آفتاب است، سرخ مى‏باشد و موى سر جک به گونه‏اى کاملا متفاوت سرخ است‏یعنى به طریقى که در آن موى سر انسان مى‏تواند سرخ باشد . در این مورد ما تمثیل اسنادى را بکار مى‏بریم . اگر بر زبان ما درباره خدا، این صورت از تمثیل اعمال شود، نتیجه به قرار ذیل است:
دوباره دو جمله «خدا حکیم است‏» و «سقراط حکیم است‏» را در نظر بگیرید . به حسب تمثیل تناسبى ایندو به ترتیب به این معنا هستند که خدا حکیم است‏به طریقى که در آن خدا مى‏تواند حکیم باشد و سقراط حکیم است‏به طریقى که در آن انسانها مى‏توانند حکیم باشند . حکمت‏خدا متناسب با ذات خداست درست همانگونه که حکمت انسان متناسب با ذات انسان است . یا تعبیر دیگر، ارتباط حکمت‏خدا با ذات خدا درست مانند ارتباط حکمت انسان است‏با ذات انسان، در تمثیل اسنادى هر دو هویت متماثل واجد این خصیصه مربوطه‏اند ولى هر یک از این هویت‏ها، این خصیصه را در ارتباط با ذاتش (و متناسب با آن) واجد است .
طریقى که در آن طریق، هویتى واجد خصیصه مربوطه است، به وسیله ذات آن هویت متعین مى‏شود . حکمت‏خدا به هیچ وجه همسان با حکمت‏سقراط نیست زیرا ذات خدا کاملا متفاوت از ذات انسان است .
هر دو صورت تمثیل مستلزم مشکلات حادى است . تمثیل اسنادى بیان مى‏کند که انسانها به شیوه خاص خودشان (هماهنگ و متناسب با ذاتشان) حکیم‏اند و خدا به شیوه (الوحى) کاملا متفاوتى، هماهنگ با ذات خودش حکیم است ولى این تمثیل هیچ چیز بیشترى به ما نمى‏دهد . فرض کنید که ما اکنون داراى مقایسه و مشابهتى که متضمن امور ناشناخته بسیارى است، هستیم، حکمت انسان که در ارتباط با ذات انسان قرار گرفته است همانگونه که حکمت الهى در ارتباط با ذات الهى قرار گرفته است ولى ما ذات خدا را فى نفسه (به تنهایى و بدون ارتباط با ویژگى دیگرى) نمى‏شناسیم در حالیکه مى‏خواهیم نحوه حکیم بودن او را دقیقا بر حسب ذاتش تعریف کنیم ذات خدا قابل فهم و دسترسى براى ما نیست، از این رو نحوه حکیم بودن او نیز قابل فهم و دسترسى نمى‏باشد . از این سخن لازم مى‏آید که ما در بکار بردن تمثیل اسنادى چیزى بیش از این نگوئیم که خدا به همان که یک شخص انسانى حکیم است، حکیم نیست ولى پس از آن ما هنوز هم قادر نیستیم تا به نحو ایجابى‏اى بگوئیم که خدا واقعا به چه معنایى حکیم است .
این سخن به طور یکسانى در مورد همه مفاهیم دیگرى که مى‏خواهیم بر خدا اطلاق کنیم، صادق است . بنابراین تمثیل اسنادى چیزى بیش از الهیاتى سلبى (تنزیهى) در اختیار ما قرار نمى‏دهد .
در مقابل تمثیل توصیفى نیز ممکن است، اشکالات و اعتراضاتى مطرح شود . این صورت از تمثیل سخنى درباره خصایصى که خدا واقعا واجد آنهاست، بیان نمى‏کند، این تمثیل تنها به ما مى‏گوید که او منبع و منشا چه اوصاف و خصایصى است: جک سالم است ولى «هوا سلامتى بخش است‏» ، «سقراط حکیم است‏» ولى «خداوند منشا حکمت است‏» علاوه بر این، با توجه به تمثیل توصیفى هیچ پایانى براى فهرست اوصاف و خصائص خداوند وجود ندارد . خدا، به عنوان خالق و علت هر چیزى، منشا همه خصایص مخلوقاتش است . به نظر مى‏آید که تمثیل توصیفى ما را در خواندن خدا به القابى چون «گرم‏» پر رنگ‏» و «سنگین‏» آزاد بگذارد زیرا او منشا همه اشیاء گرم، پر رنگ و سنگین است!
ما این قید را خواهیم افزود که همه کلماتى که بناست‏بر خدا اطلاق شوند، بدین معنا نیستند بلکه تنها کلماتى که بر ذات او اطلاق مى‏شوند، بدین نحو هستند . بنابراین ما هنوز هم با این مشکل روبرو هستیم که: چگونه مى‏توانیم سخن معنادارى درباره خدا بگوئیم بدون اینکه مسلم فرض کنیم که خدا با مخلوقاتش در خصایص ویژه‏اى شریک است؟ در اینجا نه تمثیل توصیفى و نه تمثیل اسنادى پاسخ قانع کننده‏اى به ما نمى‏دهند .
2- تمثیل و لاادرى گرى (تعطیل)
دیدگاه‏آى . ام . کرمبى، تلاش ناتمام قابل توجهى براى گشودن این گره است که مبى مسلم مى‏گیرد که خدا فى نفسه براى ما ناشناختنى است از این رو سخن گفتن ما درباره او نه در قالب اظهارات صریح و مستقیم (حقیقى) بلکه در قالب انگاره‏هاى ذهنى (تصاویر ذهنى) است . فرض کنید که این انگاره‏ها در جریان انکشاف الهى در دسترس ما قرار گرفته‏اند . ما بر پایه وثاقت او مى‏پذیریم که آن انگاره‏ها قابل اطلاق بر خداوند هستند . ولى ما ابزارى براى نشان دادن اینکه «چگونه‏» آنها بر خدا اطلاق مى‏شوند، در اختیار نداریم . خلاصیه اینکه، تمثیلى واقعى (خصایص مشترک) بین ما و خدا وجود دارد و این تمثیل اساس و پایه سخن گفتن ما درباره خدا را تشکیل مى‏دهد . در نتیجه هنگامیکه درباره خدا سخن مى‏گوئیم کلمات ما تهى از معنا نیستند . ولى ما نمى‏دانیم که محتواى این تمثیل چیست در نتیجه کرمبى، نظریه اختلاف کیفى نامحدود بین انسان و خدا را نفى مى‏کند و معتقد است که در واقع خصایص مشترکى بین خدا و انسانها وجود دارد ولى او نیز مطلب را بالا ادرى گرى (تعطیل) به پایان مى‏رساند زیرا بر اساس دیدگاه او ما نمى‏دانیم که این خصایص مشترک کدام خصایص هستند . اگر بخواهیم این مسائل را حل کنیم، باید از کرمبى فراتر رفته و راهى را نشان دهیم که در آن نشان دادن این که چه خصایصى مشترکى اساس و پایه سخن گفتن ما درباره خدا را تشکیل مى‏دهند، ممکن باشد . توماس آکویناس و کارل؟ ؟ ؟ هر دو، هر یک به شیوه خاص خودش، تلاش مى‏کنند تا پاسخى (براى این سؤال) فراهم نمایند . (13)
ادامه دارد.