قاضى سعید و نظریه خاص او درباره اسما و صفات حق تعالى

مقدمه
قاضى سعید محمدبن محمد مفید قمى (ه . ق 1107- 1049) از محققانى بوده که نسبت‏به شرح احادیث اهتمام زیادى داشته و در این زمینه دست‏به تالیف کتب و رساله‏هایى زده که مهم‏ترین آنها، شرح بر کتاب توحید شیخ صدوق است . توحید، کتابى است که شیخ صدوق محمدبن على‏بن الحسین بن بابویه القمى، احادیث توحید و آن چه وابسته به بحث توحید است از جمله، صفات، اسما و افعال خدا را در آن در ضمن 67 باب جمع کرده است .
از آثار دیگر قاضى سعید، کلید بهشت و اسرارالصنایع است که به زبان فارسى نوشته شده و به زبان عربى رساله‏هایى همچون رساله الانوار القدسیه فى تحقیق الهیولى و الصورة والنفس و رساله المقصد الاسنى فى تحقیق ماهیة الحرکة و وجودها و غیره تدوین کرده است .
اما براى کتاب توحید صدوق، شروح زیادى وجود دارد که از جمله آنها شرح توحید است که قاضى سعید نام خاصى براى آن ننهاده، لذا به نام شرح توحید مشهور شده است .
وى در کتاب شرح توحید صدوق، ضمن شرح احادیث کتاب توحید، موضوعات مختلف فلسفى و کلامى آن را مطرح کرده است، البته مشرب او در حکمت و فلسفه، مشرب ملا رجبعلى تبریزى است، زیرا از شاگردان برجسته ملا رجبعلى و تحت تاثیر مواضع فکرى او بوده است . قاضى سعید در شرح احادیث و تاویل آنها، گرچه از ملامحسن فیض کاشانى به دلیل بهره‏مندى از محضر درس ایشان، پیروى کرده، لکن مشرب خاصى نیز داشته است . اما آن چه در این کتاب بدان توجه بسیار شده، بحث اسما و صفات حق تعالى است که یکى از موضوعاتى است که بین متکلمان و حکیمان همواره مورد بحث و گفت‏گو بوده است . ایشان تمام تلاش خود را در رد قول به عینیت صفات با ذات و یا زیادت آن بر ذات صرف کرده، ضمن این که براى اثبات نظر خویش، شواهدى نیز از احادیث مى‏آورد .
قاضى سعید ابتدا به هر یک از دو قول اشکال کرده و پس از این که اعتقاد به زیادت صفات بر ذات را مذهبى بسیار قبیح معرفى مى‏کند، در رد آن مى‏گوید:
این صفات از دو احتمال بیرون نیست‏یا آن است که واجب تعالى، مجموع ذات و صفات است‏یا نه، بلکه واجب الوجود همین ذات تنهاست و صفات مذکور هیچ دخلى در تحقق حقیقت وجوب وجود ندارد، پس اگر واجب الوجود عبارت از مجموع ذات و صفات باشد، ترکیب در ذات پاک او که بسیط از جمیع جهات است لازم مى‏آید و این نیز ممتنع است . و اگر واجب الوجود همین ذات تنها باشد و صفات، امور خارج از آن باشد، لازم مى‏آید که واجب الوجود، در وجود و سایر صفات و کمالات خود به غیر ذات خود محتاج باشد و این منافات با شان واجب الوجود دارد، زیرا استکمال او به واسطه غیر، محال است، پس معلوم مى‏شود که صفات واجب تعالى زاید بر ذات نمى‏تواند باشد .
وى سپس در رد قول به عینیت مى‏فرماید: و اما آنان که صفات واجب تعالى را عین ذات او مى‏دانند، گرچه این مذهب در ناعت‏به مثابه مذهب اول نیست، اما به هر حال، معقول نیست، زیرا اگر کسى معناى ذات و صفات را خوب درک کرده باشد هرگز نمى‏گوید که صفت، عین ذات مى‏تواند باشد، زیرا صفت، امرى است که فرع ذات مى‏باشد و ذات نیز حقیقتى است که اصل مى‏باشد، پس اگر صفت، عین ذات باشد لازم مى‏آید که اصل، عین فرع و به عبارت دیگر، تابع عین متبوع باشد و این نیز امکان ندارد، پس صفت، عین ذات هم نیست .
هم چنین در تایید این مطلب مى‏فرماید: اتحاد بین ذات و صفت و عینیت آنها با یکدیگر ممتنع است، چون ذات، بى‏نیاز با لذات است، در حالى که صفت، همواره محتاج به موصوف است و جمع این دو، مستلزم این است که محتاج الیه، محتاج باشد و بالعکس .
در این جا این سؤال مطرح مى‏شود که قاضى سعید خود، در مورد اتصاف خداوند به صفات ثبوتیه چه راه حلى را ارائه مى‏دهد؟ آیا رد آن دو قول، منجر به انکار صفات در مورد واجب تعالى مى‏شود؟ البته این مطلب با آن چه در قرآن و سنت مطرح شده است منافات دارد، چرا که در آیات و احادیث‏بسیارى مسئله اتصاف واجب تعالى به صفات مطرح شده، به طورى که دلالت‏بر این مطلب دارد که واجب تعالى واجد آن صفات است . اما اگر ایشان درباره واجب تعالى، اتصاف به صفت را مى‏پذیرد از چه راهى وارد مى‏شود؟
ایشان با تعابیر مختلف، نظریه خود را بیان مى‏کند، چنان که مى‏گوید:
لیست الصفات بقیام مبدء الاشتقاق فى‏الذات سواء کان ذلک المبدء نفس الذات اوقائما بها بل بمعنى انه تعالى وهب مبادیها للمتصفین بها و اوجد حقایقها لمستحقها» . (1)
وى در عبارت دیگرى چنین مى‏گوید:
« . . . ان صدق هذه الاسماء لیس لاجل قیام صفة به تعالى او عینیة مبدء اشتقاقها» . (2)
یعنى درباره خداوند، اتصاف بدین گونه نیست که مبدا اشتقاق صفات، در خداوند موجود باشد، حال چه آن مبدا، عین ذات باشد یا قیام به ذات داشته باشد و عارض بر آن شود، بلکه اتصاف، در مورد خداوند به این معناست که خداوند، مبادى این صفات را به افرادى که موصوف به این صفات شده‏اند، داده است و حقیقت آن صفات را در اشخاصى که مستحق آن هستند ایجاد کرده است، چنان که مثلا درباره صفت قدرت مى‏توان گفت که خداوند حقیقت قدرت را به اشخاصى که موصوف به قدرت باشند داده است . ظاهر سخن ایشان در این عبارت دلالت‏بر این مطلب دارد که ذات واجب تعالى خالى از صفات است، در حالى که باید بگوییم که در این صورت، چگونه ممکن است فاقد شى‏ء معطى شى‏ء باشد; یعنى خود خداوند صفات را نداشته باشد، ولى بتواند آن را به مخلوقات اعطا کند، مگر این که ایشان بخواهد سخنى شبیه کلام بعضى از معتزله در باب صفات مطرح کند و بگوید که ذات حق، خالى از صفات است، لکن ذات نایب مناب صفات مى‏شود . (3) قاضى سعید در عبارت دیگرى به عدم وجود صفت در واجب تعالى تصریح کرده و مى‏گوید:
«قد عرفت ان الوصف هو جهة الاحاطه وهى تستلزم التحدید فلیس له عز شانه صفة حتى تحده الصفات و ذلک لان الموصوف من حیث هو موصوف غیر الصفة من حیث هى صفة و الا لما کان موصوف و وصف فاذا ثبت الغیریة و قیل بثبوت الصفة فقد صار الموصوف فى حد والصفة فى آخر، تعالى الله عن ذلک علوا کبیرا . » (4)
به نظر ایشان چه وصف، امرى زاید باشد و چه عین ذات، موجب احاطه و در نتیجه، مستلزم محدود شدن خواهد بود و چون ذات بارى حد ندارد، پس صفتى نیز نخواهد داشت .
هم چنین در جاى دیگر علاوه بر جهت محدود شدن، جهت مماثله بین خلق و خالق را مطرح کرده و مى‏گوید:
لم تصدق و لم تحمل علیه تعالى الصفات اذ لو صدقت علیه، یکون عز شانه بسبب ادراک الصفات ایاه و صدقها علیه متناهیا بالحدود . . . فلو صدقت علیه الصفات المشترک المفهوم بینه و بین خلقه تشارک الخلق ایاه و ماثله فى ذلک المفهوم .
در این عبارت براى جلوگیرى از ایجاد مماثلت‏بین خلق و خالق، اتصاف به صفات را در مورد واجب تعالى صحیح ندانسته و مى‏گوید که صفات بر خداوند حمل نمى‏شود، اما در عبارت دیگر که در ذیل این حدیث از امام رضا (ع) که مى‏فرماید: انه من یصف ربه بالقیاس لایزال الدهر فى الالتباس . . . ، آمده است، مى‏گوید: چون هیچ راهى براى عقول به سوى ساحت کبریایى‏اش نیست، پس هر چه را عقل وصف کند، شایسته پروردگار نیست، بنابراین، کسى که پروردگارش را به مقیاس عقل بسنجد و وصف کند، همواره در اشتباه است .
در واقع، قاضى سعید به این مطلب اشاره مى‏کند که هر وصفى را که عقل تجویز کند شایسته خداوند نیست، لذا از ظاهر این عبارت چنین به دست مى‏آید که درباره اوصافى که خداوند براى ذاتش متعین کرده، مانعى در جهت اتصاف نخواهد بود و تنها توصیف ذات واجب توسط عقول بشرى مورد اشکال است . البته شاهد بر این حمل هم در عبارات قاضى سعید موجود است، چنان که مى‏گوید: «ان الخالق لایوصف الا بما وصف به نفسه‏» ; (5) یعنى خداوند تنها به اوصافى که خودش، خود را توصیف کرده متصف مى‏شود و این مطلب را با کلمه تاکید و جمله اسمیه و هم چنین ادات حصر بیان کرده است .
صفات فعل از دیدگاه قاضى سعید
در یک تقسیم‏بندى حکما صفات را به صفات ذات و فعل تقسیم کرده‏اند . صفات ذات به صفاتى گفته مى‏شود که براى انتزاع آنها تنها کافى است که ذات حق، مفروض واقع شود، ولى صفات فعل به صفاتى اطلاق مى‏شود که انتزاع آنها بستگى به مفروض گرفتن غیر حق دارد، (6) البته چون این صفات، متاخر از ذات و هم چنین زاید بر ذات هستند، صدق این صفات بر حق تعالى از این جهت است که این صفات در ذات حق ریشه داشته و از آن ریشه، همه کمالات و خیرات صادر مى‏شود . اما قاضى سعید چنین سخنى را درباره صفات فعل قبول ندارد و در صفات فعلیه، هرگونه نسبت داشتن با غیر را انکار مى‏کند و معتقد است که مثلا خالق بودن خداوند که صفت فعلیه اوست ازلى و ابدى است و به مخلوق بستگى ندارد . پس این طور نیست که خداوند در هنگام خلق، استحقاق صفت‏خالق بودن را پیدا کند . هم‏چنین معتقد است که فعل خداوند در زمان نیست، گرچه مخلوق او در زمان واقع مى‏شود . در فعل خداوند، گذشته، حال و آینده تحقق ندارد، پس اگر مخلوقات خداوند در زمان واقع شوند، زمانى بودن آن موجب نمى‏شود که فعل خداوند نیز در زمان بوده باشد .
اما آن چه در این جا حایز اهمیت است این است که قبل از قضاوت نهایى درباره نظریه خاص قاضى سعید بتوانیم به اصول فکرى ایشان دست پیدا کنیم، زیرا دیدگاه خاص او درباره صفات، ناشى از مبانى فکرى و اصول مبنایى‏اش است .
اصول فکرى و مبنایى قاضى سعید
1 . یکى از مطالبى که از فحواى کلام ایشان به دست مى‏آید این است که درباره این نزاع مشهور که در عالم خارج، چه امرى اصیل است، وجود یا ماهیت؟ معتقد به اصالت ماهیت‏شده‏اند، بدین معنا که آن چه در عالم خارج عینیت و تحقق و اصالت دارد ماهیت است و لذا وجود، امرى اعتبارى خواهد بود .
2 . قول به اشتراک لفظى و در نتیجه، تباین بین خالق و مخلوق: ایشان معتقد است آن چه براى مخلوق، ممکن است، براى خداوند، ممتنع است، ولى آن چه براى خداوند ممتنع باشد، براى مخلوق، ممکن خواهد بود، پس نه خداوند با چیزى شباهت دارد نه اینکه چیزى با خدا شباهت دارد لذا مى‏گوید: «ان الذى یمکن للخلق یمتنع على الله و ما یمتنع علیه یمکن لذواتهم فلا یشبه هوشیئا و لا یشبهه شى‏ء» . (7)
اما تباین بین خالق و مخلوق و عدم سنخیت‏بین آن دو، در واقع، همان قول به اشتراک لفظى بین خالق و مخلوق (واجب و ممکنات) است; یعنى درباره مفهوم وجود، قائل شویم به این که همه ممکنات در مفهوم وجود با هم مشترک هستند، لکن این مفهوم درباره هر یک از واجب تعالى و ممکن، به معناى خاصى به کار مى‏رود . قاضى سعید مى‏گوید: اگر در این مورد هم قائل به اشتراک معنوى شویم لازمه‏اش این است که بین خالق و مخلوق، یعنى علت و معلول، سنخیت‏برقرار شود، در حالى که بر طبق قول به اشتراک لفظى، هرگونه مشابهت از بین برده مى‏شود . این مسئله در باب وجود مطرح شده، لذا با توجه به مسئله اشتراک لفظى، اطلاق وجود به معنایى که در ممکنات به کار مى‏رود، بر خداوند صحیح نیست، درباره اسما و صفات هم مسئله همین گونه است; یعنى خداوند در این جهت نیز شبیه ندارد، لذا هر آن چه بر مخلوقات قابل اطلاق باشد بر خداوند حمل نمى‏شود . قاضى سعید براى اثبات سخن خویش، ادله‏اى را بدین صورت اقامه مى‏کند:
آن چه در مورد مخلوقات، صادق است اگر در مورد خالق نیز تحقق داشته باشد لازم مى‏آید که حق تعالى با مخلوق خود در امرى مشترک باشد و مابه‏الاشتراک مستلزم مابه‏الامتیاز و در نتیجه، مستلزم ترکیب خواهد بود .
از طرف دیگر، ایشان هرگونه شباهت و اشتراک بین خالق و مخلوق را نفى مى‏کند و مى‏گوید:
«لوکان الامر فى وصف الله عزوجل کما یقوله المشبهه حیث تقول فرقة بالجسمیه و طائفة بالصورة و جماعة کثیرة باشتراک معانى الصفات الثبوتیه لزم ان لایکون فرق بین الخالق والمخلوق . . . فلو کان یشبهه شى‏ء فى صفة من الصفات لزم ان یشتر کافى ذاتى لوجوب استناد العرضى المشترک الى الذاتى . » (8)
قاضى سعید تصریح مى‏کند که بین خداوند و ممکنات مشابهتى نیست، زیرا در این صورت، باید در صفات مشارکت داشته باشند و این نیز مستلزم مشارکت در امر عرضى بوده که در نتیجه، منجر به مشارکت در امر ذاتى خواهد شد، در حالى که ذات خداوند برى از آن است . چنان که ایشان هم چنین اشاره مى‏کند که بین خداوند و مخلوقات مبانیت در وجود هست و این که وجودى که بر ممکن صادق است‏بر واجب تعالى صدق نمى‏کند و در نتیجه، هیچ‏گونه مشابهتى را در وجود آنها صحیح نمى‏داند:
ان مباینة الله سبحانه من الخلق انما هو بکونه مفارقا مقدسا عن صدق الوجود الصادق علیهم، علیه و منزها عن تطرق شرکة وجوداتهم بوجه من الوجوه الیه کما قال المعلم الثانى: وجوده سبحانه خارج عن وجودات سایر الاشیاء ولو لم یکن کذلک لم یصدق انه مع کل شى‏ء لا بمقارنة و غیر کل شى‏ء لا بمزایلة‏» . (9)
قاضى سعید در این عبارت نیز قول به مباینت‏بین وجود واجب و ممکنات را مطرح مى‏کند و شرط صدق عنوان مقارنت‏با اشیا و در عین حال غیریت‏با آنها را جدایى و مباینت وجود واجب تعالى از وجود ممکنات مى‏داند .
اما دلیل دیگرى را که وى بر آن تاکید دارد این است که مى‏گوید: فاعلى که ذاتا بى‏نیاز است هرگز به چیزى از معلول خود متصف نمى‏شود، زیرا صفت همواره بر وجود و کمال دلالت دارد، لذا اگر واجب تعالى به یکى از اوصاف مخلوق متصف شود، بدین معنا است که حق تعالى به واسطه اوصاف خلق استکمال پیدا کرده است و این با غناى ذاتى حق تعالى سازگار نیست .
ایشان در جهت نفى صفات، در ذیل حدیث 24 از امام رضا (ع) که مى‏فرماید:
من شبة الله بخلقه فهد مشرک مى‏گوید: اما معنى تشبیه الله بخلقه فهو ان یعتقد الشرکة بینهما فى ذاتى او عرضى سواء فى ذلک الوجود والصفات الاخر اذا لایصح الاستثناء فى الضوابط العقلیه سیما ما یجرى الدلیل فیه بخصوصه و اما وجه اشتراکه فظاهر لانه جعل مع الله شریکا فى ذلک الامر الذى اعتقد اشتراک الخلق معه‏» (10)
قاضى سعید درباره سخن امام که فرموده‏اند: هر کسى که خداوند را به خلقش (اوصاف خلقش و مخلوقاتش) تشبیه کند مشرک و کافر است، مى‏گوید: معناى تشبیه کردن خداوند این است که بین واحد تعالى و ممکنات قائل به مشارکت‏شویم، حال چه این مشارکت در امر ذاتى باشد یا عرضى و لذا اگر صفات را که مسلما بر مخلوقات اطلاق مى‏شود بر خداوند هم اطلاق کنیم، این با توحید منافات خواهد داشت; یعنى تنها شریک داشتن در ذات نیست که سبب نفى توحید مى‏شود، بلکه اشتراک در صفات و امور عرضى نیز منافات با توحید دارد، چون حکم عقلى، کلیت دارد و استثنا بردار نیست، به خصوص در ما نحن فیه که دلایل و شواهدى نیز بر نفى آن صفات موجود است، لذا از آن جا که به وجود نیز مانند صفات، کمال اطلاق مى‏شود، مباینت در صفات را به مباینت در وجود نیز تسرى مى‏دهد و مى‏گوید: انه تعالى مباین لجمیع ما حلفة جمیع الصفات فوجوده مباین لسائر الوجودات و علمه مباین لسائر العلوم و هکذا فى جمیع الصفات . . . » . (11)
3- کل امر معقول، معلول و مخلوق: یعنى هر آن چه مورد تعقل قرار گیرد معلول و مخلوق است و به این ترتیب باید ایشان معتقد به انسداد باب معرفت نسبت‏به واجب تعالى شود، زیرا به نظر وى آن چه انسان از طریق عقل، ادراک مى‏کند از سنخ ذات خود بوده و لذا آن چه از حیطه هستى بشر بیرون است در حوزه ادراک آدمى قرار نخواهد گرفت، به عبارت دیگر، باید از سنخ آن چه او تعقل مى‏کند، در درون ذاتش وجود داشته باشد و الا درک عقلانى آن امر، ممکن نیست . در نتیجه، از آن جا که هر امرى که انسان تعقل مى‏کند از سنخ خود او، یعنى ممکن و معلول است و در مورد ذات واجب، امکان و معلولیت تحقق ندارد، پس واجب تعالى، معقول و معلول واقع نمى‏شود، چرا که به اعتقاد ایشان، ادراک یک شى‏ء در واقع، نوعى احاطه پیدا کردن به شى‏ء است، در حالى که ذات و صفات خداوند محاط واقع نمى‏شود (12) و لذا مى‏گوید: ان کل ماهو معقول للشى‏ء فهو من تلک الجهة معلول له;» (13)
هر امرى که براى شیئى تعقل و ادراک مى‏شود، از همان جهت، معلول آن شى‏ء نیز واقع مى‏شود .
با توجه به این اصول، ملخص نظریه قاضى سعید چنین است:
اولا، صفات ثبوتیه درباره خداوند به معناى سلب مقابلات آنهاست; یعنى وقتى گفته مى‏شود: «خداوند عالم است‏» ، معناى آن این است که خداوند، جاهل نیست، زیرا توحید حقیقى به نظر وى به معناى نفى صفات از واجب تعالى است، چنان که مى‏گوید: «الذى ینظم به التوحید الحقیقى و یصیر به العارف بالله موحدا حقیقیا هو نفى الصفات عنه بمعنى ارجاع جمیع صفاته الحسنى الى سلب نقائضها و نفى مقابلاتها لا ان‏ها هنا ذاتا و صفة قائمة بها اوبذواتها او انها عین الذات بمعنى حیثیة کونها ذاتا هى بعینها حیثیة کونها مصداقا لتلک الصفات بان یکون کما انها بنفسها فرد من الوجود کذلک یکون فردا من العلم والقدرة و . . . ;» (14)
یعنى توحید حقیقى در سایه نفى صفات از واجب تعالى حاصل مى‏شود و نفى صفات هم به معناى این است که در هر مورد، صفت ایجابى را به صورت نفى مقابل آن بیان کنیم . بدین ترتیب، قاضى سعید وجود ذاتى را که صفات، زاید بر آن باشند (قول به زیادت صفات بر ذات) و یا ذاتى را که صفات عین آن بوده، بدین معنا که ذات در عین حال که ذات و مصداقى از وجود است، مصداق براى صفات نیز باشد، منکر مى‏شود .
ثانیا، آن چه به عنوان وصف مى‏توان در مورد خداوند ذکر کرد این است که بگوییم: «وصفه هو انه لا یمکن وصفه‏» ; یعنى وصف او امکان‏پذیر نیست .
پاسخ نهایى و نظریه حق در این مسئله
در پاسخ به سخن قاضى سعید، ابتدا لازم است‏به اختلاف مبنایى و قول حق که به نظر ما همان قول صدرالمتالهین است، اشاره کنیم، زیرا راه حل این مشکل در تبیین اصولى است که صدرا آنها را پذیرفته است که عبارتند از: اصالت وجود، اشتراک معنوى در مفهوم وجود و تشکیک در حقیقت وجوده . صدرا ابتدا در بحث وجود و ماهیت، وجود را امرى اصیل دانسته که در عالم خارج عینیت دارد و در بحث مفهوم وجود، آن را مفهومى عام و گسترده مى‏داند، به طورى که هم واجب و هم ممکن را در بر مى‏گیرد . درباره حقیقت وجود هم آن را حقیقتى مشکک و داراى مراتب مى‏داند، به طورى که مصادیق آن داراى شدت و ضعف است واجب الوجود وجود شدید و علة العلل است و ممکنات وجودات ضعیف و معلول مى‏باشند . صدرا این مباحث را در باب صفات نیز جارى مى‏داند و درست در مقابل افرادى مانند غزالى که در باب صفات قائل به اشتراک لفظى بوده و معتقد است که صفات، در مورد انسان یک معنا را افاده مى‏کند و در مورد خداوند معنایى دیگر را، مى‏گوید: در هر دو مورد به یک معنا به کار مى‏رود، لکن تفاوت به شدت و ضعف است و به همان ترتیبى که در باب وجود گفته مى‏شود که وجود خداوند در اعلى مراتب قرار دارد و هستى محض است و حتى ترکیب ماهیت و وجود در آن راه ندارد، بلکه صرف‏الوجود است، در باب صفات نیز همه آنها را به طور مطلق داشته و منزه از هرگونه عیب و نقص است: «الوجود الواجبى والعلى اتم من الوجود المملکنى والمعلولى و اسد . . . » . (15)
وى هم چنین صفات حق تعالى را عین ذات او مى‏داند; یعنى علم، قدرت، اراده و سایر صفات کمالیه عین ذات حق بوده و تنها در مفهوم با یکدیگر تفاوت دارند . یکى از ادله ایشان این است:
واجب آن است که کامل تر از آن تصور نشود، در حالى که اگر صفات کمالیه عین ذات واجب نباشد، اکمل و اشرف از او به حکم وجدان، آن ذاتى است که صفات کمالیه عین اوست، پس لازم مى‏آید موجودى کامل تر از واجب تصور شود، در صورتى که هیچ موجودى کامل تر از واجب قابل تصور نیست . (16)
بنابراین، صدرا بر اساس بحث اصالت وجود و تشکیک در مراتب وجود و هم چنین اشتراک معنوى وجود، مسئله را حل کرده و در نتیجه، به افراط و تفریطهاى دو گروه معتزله و اشاعره خاتمه داده است، به طورى که ایشان هم زاید بودن صفات حق را نا صحیح مى‏داند و هم قول بعضى از معتزله را که منجربه نفى صفات حق و خالى بودن ذات از هرگونه کمال است .
اما درباره قول به تباین بین خالق و مخلوق که قاضى سعید در عبارات مختلف به آن اشاره داشته و در بعضى از عبارات تباین را هم در ذات، هم در صفات و هم در افعال مطرح مى‏کند و مى‏گوید:
مباینته سبحانه عن الخلق کماتکون بذاته کذلک هو عز شانه مباین عن الخلق بصفاته و افعاله . . . (17)
به دنبال قول به تباین به نفى هرگونه سنخیت‏بین علت و معلول ملتزم به انسداد باب معرفت نسبت‏به واجب تعالى مى‏شود; یعنى به رابطه على و معلولى، بدون هرگونه سنخیتى قائل است، هم چنین معتقد است که خداوند معلوم و متعلق معرفت واقع نمى‏شود، اما در پاسخ باید بگوییم که اولا، قبول داریم ذات حق به علت‏سعه وجودى و هم چنین از آن جا که وجودى نامتناهى است، با وجود متناهى و محدود قابل درک نیست، ولى به هر حال، ما درک مى‏کنیم که یک ذات با صفات نا متناهى وجود دارد . علاوه بر این که اگر قائل شویم که هیچ گونه معرفتى نه نسبت‏به ذات واجب و نه نسبت‏به صفات او حاصل نمى‏شود، پس ایمان چگونه محقق مى‏شود، به عبارت دیگر، وقتى بین دو چیز کمال بینونت و تباین باشد دیگر آن دو، نسبت‏به هم درکى نخواهند داشت، در حالى که قاضى سعید غایت معرفت‏به خدا را منزه دانستن او از جمیع صفات مى‏داند و یا در عباراتى، اصل معرفت‏به خدا را توحید دانسته و توحید را هم در سایه نفى صفات مى‏داند، چه آن صفات، زاید بر ذات باشند و یا این که بین ذات و صفات ینیت‏برقرار بوده، به گونه‏اى که ذات، مصداق صفات هم باشد، در این صورت، چگونه ممکن است این معرفت در سایه عدم مسانخت‏حاصل شود . چنانکه مى‏گوید:
هذا التوحید انما ینتظم بان ینفى الصفات عنه تعالى عینا و زیادة بمعنى انه لیس ذاته مصداقا لتلک المفهومات (18)
وى هم چنین در ذیل عبارت «ان معرفة الله اول عبادته‏» مى‏فرماید:
اذا لعبادة متوقفه على الایمان به سبحانه و الایمان انما یتفرع على معرفته عزشانه اذا لایمان هو الاقرار بوجوده و هو بعدالعلم بالوجود لان التصور متقدم على التصدیق; (19)
یعنى عبادت توقف بر ایمان به خداوند دارد و ایمان نیز متفرع بر معرفت‏به خداوند است، زیرا مقصود از ایمان، اقرار و اعتراف به وجود حق تعالى است و از آن جاى که همواره تصور بر تصدیق مقدم است، این اقرار ممکن نیست، مگر این که قبل از آن، علم و معرفت نسبت‏به وجود حق تعالى حاصل شده باشد . بنابراین، براى حصول ایمان، ابتدا حصول معرفت‏شرط است . با وجود این، ایشان درباره صفات مى‏گوید:
صفاته جل سلطانه صفات الاقرار لاصفات الاحاطه; (20)
یعنى پس از قول به تباین و نفى هرگونه سنخیت و در نتیجه، انسداد در باب معرفت اسما و صفات، گفته مى‏شود که صفات ثبوتیه حق تعالى به معناى سلب مقابلات آنهاست و مقصود از اقرار، یعنى این که اقرار کنیم که صفات حق، جز نفى مقابلات خود، معناى دیگرى ندارد، زیرا در غیر این صورت، قول به صفات حق، سبب احاطه و محدودیت او مى‏شود .
ثانیا، با توجه به این که رابطه خداوند با مخلوقات، رابطه على و معلولى است و از طرفى، حکما اتفاق نظر دارند که بین علت و معلول، باید جهت‏سنخیتى باشد و الا هرج و مرج پیش مى‏آید، چون هر چیزى باید بتواند از هر چیزى صادر شود . (21) چگونه ممکن است طبق قول به تباین، بین دو امر متباین رابطه برقرار شود؟ در حالى که قاضى سعید این اصل بدیهى را نپذیرفته و مى‏گوید: وبالجمله لو کان من المعلول سنخ فى العلة لزم کون الشى‏ء معلولا لنفسه;» یعنى اگر معلول، از سنخ علت‏باشد لازم مى‏آید که شى‏ء معلول خودش باشد .
در پایان ذکر چند نکته لازم است:
1 . به نظر مى‏رسد عدم لحاظ اختلاف بین حمل اولى و شایع، منجر به این برداشت درباره صفات شده است، به طورى که قاضى سعید مکررا اشاره دارند به این که مماثلت در مفهوم سبب شرط مى‏شود، در حالى که درباره صفات، گرچه مفهوم آن بین ممکنات و واجب تعالى مشترک است، لکن از نظر مصداق، چون شدت و ضعف بین مراتب وجود دارد، متفاوت خواهند بود . در این جا در واقع، خلط بین مفهوم و مصداق شده است و گمان شده اگر مفهوم واحدى بر مصادیق متعددى صدق کند مستلزم این است که مصادیق آن هم یکسان باشند، در حالى که این طور نیست . ملخص کلام این که ملاک، صفات هستند به حمل شایع نه حمل اولى . پس اشتراک در صفت، منافات با توحید ندارد، چون اختلاف در درجات وجود دارد، بنابراین، قول به اشتراک لفظى در باب صفات، سبب نمى‏شود که اصلا صفات بر واجب تعالى حمل نشود و ذات واجب خالى از آن باشد، بلکه مصادیق برتر آن صفات، بر واجب تعالى قابل حمل است .
2 . از این که قاضى سعید در موارد گوناگونى درباره این که اتصاف خداوند به صفاتى که از طریق غیر حق مطرح شده محال است، استناد به سخن ائمه مى‏کند، بدست مى‏آید که ایشان بین وصف کردن واجب تعالى به غیر طریق حق و وصف حق تعالى به طریق حق فرق قائل است . به طورى که در مواردى که خود واجب تعالى چیزى را وصف خود دانسته، اعتقاد اقرارى اساس ایمان به شمار مى‏آید و به شواهدى از کلام ائمه نیز تمسک مى‏کند، چنان که در ذیل این روایت که: «باسناده عن الفضل بن شاذان عن ابن ابى عمیر قال دخلت على سیدى موسى بن جعفر علیهما السلام فقلت له یابن رسول الله علمنى التوحید فقال یا ابا احمد لاتتجاوز فى التوحید ماذکره الله عزوجل فى کتابه فتهلک، «در پاسخ از این که توحید چیست؟ حضرت فرموده‏اند: که در مسئله توحید از آن چه خود خداوند در کتابش ذکر کرده تجاوز نکنید و الا هلاک مى‏شوید .
هم چنین مى‏فرماید: یظهر منه ان الاعتقاد فى الله و فى صفاته بشى‏ء لیس له ذکر فى القرآن ولا اثر فى هذاالتبیان مستلزم للهلاک والخسران;
یعنى از کلام حضرت به دست مى‏آید که درباره خداوند و اتصافش به صفات، اگر به امرى که در قرآن نیامده اعتقاد داشته باشیم، مستلزم هلاک و خسران خواهیم بود .
به عبارت دیگر، باید درباره صفات خداوند قائل به صفات توقیفیه شویم، به طورى که فقط باید به مواردى اکتفا کرد که خود خداوند در قرآن ذکر کرده و تجاوز از آن موارد را موجب هلاکت دانسته است . سپس قاضى سعید اضافه مى‏کند که به همین دلیل است که خداوند صفاتى را که لایق به حال خود بوده، در قرآن ذکر کرده است، صفاتى از قبیل:
«الله على کل شى قدیر، والله غفور رحیم، هو الحى لا اله الا الله و . . .
نتیجه
از آن جا که قاضى سعید در جاهاى مختلف صفات را نفى مى‏کند، مى‏توان به دست آورد که ایشان اتصاف خداوند به صفات را کلا جایز نمى‏داند . درباره صفاتى هم که در قرآن آمده نیز به معناى ثبوتى به کار نمى‏رود، بلکه به معناى سلب مقابلات است، این سؤال مطرح مى‏شود که چگونه ممکن است ذات خالى از صفات، معطى صفات باشد . علاوه بر این که یک مسئله در باب صفات باقى مى‏ماند و آن این که صفاتى وجود دارند که فقط مختص خداوند هستند و در نتیجه، اشکالاتى را که قاضى سعید مطرح مى‏کرد، مانند مماثلث، تشبیه و غیره، در آن جا مطرح نمى‏شود، پس مى‏توان گفت‏باید مقصود ایشان این باشد که خداوند متصف به صفات امکانى نمى‏شود و این قول نسبتا وجیهى خواهد بود . اما به هر حال، قول به عینیت صفات با ذات درباره واجب، حق و مقبول است، زیرا از طرفى، بر ادله متقنى استوار است و از طرف دیگر، اشکالات اقوال دیگر را هم ندارد، و همان طور که گفته شد راه حل، چه درباره قول قاضى سعید و چه درباره قول معتزله این بود که باید به تفاوت حمل شایع و اولى که از خلط بین مفهوم و مصداق نشات گرفته التفاف شود .
منابع:
1 . صدرالدین شیرازى: الاسفار الاربعة مکتبة المصطفویة، قم .
2 . الالهیات على هدى الکتاب و السنته والعقل - به قلم شیخ حسن محمد مکى عاملى: منشورات المرکز العالمى للدراسات الاسلامیه قم، ایران
3 . المبدء والمعاد; صدرالدین شیرازى: مرکز نشر دانشگاه تهران .
4 . نهایة الحکمة، سیدمحمدحسن طباطبائى: انتشارات ناصر خسرو .
5 . قاضى سعید قمى: شرح توحید صدوق، محمدبن محمد مفید، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات . 1373، تهران .
پى‏نوشتها:
1) قاضى سعید قمى: شرح توحید صدوق، محمدبن محمد مفید، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات تهران، 1373، ص‏290 .
2) همان، ص‏482 .
3) شیخ حسن محمد مکى عاملى: الالهیات على هدى الکتاب والسنة والعقل، منشورات المرکز العالمى للدراسات الاسلامیه، قم، ج‏2، ص‏33 .
4) قاضى سعید قمى، همان، ص‏155 .
5) قاضى سعید قمى، همان، ص‏258 .
6) همان، ص‏317 .
7) سید محمد حسن طباطبائى: نهایة الحکمة، انتشارات ناصرخسرو، ص‏284 .
8) قاضى سعید قمى، همان، ص‏292 .
9) همان، ص‏325 .
10) همان، ص‏130 .
11) همان، ص‏359 .
12) همان، ص‏364 .
13) همان، ص‏97 .
14) همان، ص‏126 .
15) همان، ص‏116 .
16) صدرالدین شیرازى: الاسفار الاربعه، مکتبه المصطفویة، قم، ج‏1، ص‏441 .
17) همان، ج‏6، ص‏135; المبدا والمعاد، مرکز نشر دانشگاه تهران، ص‏90 .
18) قاضى سعید قمى، همان، ص‏80 .
19) همان، ص‏115 .
20) همان‏ص‏114 .
21) همان، ص‏115 .