فرد مدنی و فردگرایی فلسفی در فلسفه سیاسی مسلمانان (مقاله پژوهشی حوزه)

طرح مسئله
1. مفهوم فرد در اندیشه های فلسفی در جهان اسلام، مبهم و مسأله ساز است. پرسش این پژوهش، آن است که آیا می توان مفهومی از فرد و به دنبال آن، فردگرایی را در آثار فلسفی در جهان اسلام پیدا کرد و اگر چنین است ویژگی های آن، و پی آمدهای سیاسی آن در جامعه اسلامی کدام است؟ چرا تحولاتی که به دنبال ظهور مفهومی از فردگرایی در غرب به وقوع پیوست، در جهان اسلام، غایب است؟ آغاز فلسفه ورزی سیاسی در جهان اسلام با فارابی است. مطالعه و تحلیل محتوای آثار فارابی، ابن سینا و ابن باجه و فلاسفه دیگری که به نحوی از انحا سعادت را در رابطه فرد و جامعه نظر داشته اند، دلالت بر آن دارد که هم فرد و هم فردگرایی در اندیشه آنان، محلی از تأمل را به خود مشغول داشته است. اما کمیت و کیفیت آن، زمینه ها و پی آمدهای آن و نحوه بیان و تبیین آن، به گونه ای خاص بوده است. این پژوهش با تفطن به این نکته دنبال می شود که بررسی، فهم و به کارگیری میراث، بدون در نظر گرفتن خطر خیانت به آن، امکان ناپذیر است.

2. در مباحث مربوط به فرد و جامعه و رابطه بین این دو با یک دیگر، طیفی از آرا، بیان شده است که دو آموزه فردگرایی و جمع گرایی در دو سر این طیف قرار دارد. در قرائت افراطیِ فردگرایی، فرد در مقابل جمع و عموماً به مثابه مونادی مجزا از دیگران تصور می شود. اتمیسم که اوج فردگرایی است، فرد را بیشتر شبیه یک اتم که مستقل از دیگران است به تصویر می کشد. خود، مشتمل بر عنصری از الیناسیون (با خودبیگانگی) است که همان آگاهی ـ و بنابراین فاصله ـ او از دیگران و حتی از خود است. در مقابل، عقیده بر این است که خود، ذاتاً اجتماعی است.[1] در قرائت غیرافراطی، فردگرایی ایده ای است که بر اهمیت و اولویت منافع فردی در مقابل جمعی اشاره دارد. ظهور مدرن این مفهوم با فروپاشی نظم های مذهبی، اجتماعی و سیاسی سده های وسطی، توأم بود که طی آن بر وجود شخصی انسان، تأکید می شد. این آموزه بر این واقعیت مبتنی است که فرد، واحد اصلی جامعه و معیار نهایی ارزش های آن است. در این آموزه، جامعه و هویت های جامعه ساز، انکار نمی شود، اما جامعه، چیزی بیش از مجموعه ای از افراد نیست. به عبارت روشن تر در فردگرایی هم به نقش های متقابل و مکانیسم های اجتماعی و تأثیر گروه و جمع بر فرد اذعان می شود، اما تمام این کنش ها هدفی بیرون از فرد ندارد؛ چرا که هر فردی، فی نفسه، هدف است و لذا نمی شود که هدف فی نفسه، فدای اهداف دیگری شود که همان مؤلفان جامعه باشند. بنابراین فرد، تابع جمع و تحت الشعاع گروه نیست و او در خیر جمعی، مضمحل نمی شود. حتی اگر فرد از طریق دست آوردهای دیگران (جامعه) ساخته شود می تواند از آن چه هم اکنون وجود دارد و انجام گرفته است فراتر برود. از دیگر سو، جمع گرایی می کوشد تا افراد را رها شده و تک تک در نظر نیاورد؛ فرد تنها با توجه به سازوکارهای اجتماعی، بررسی، لحاظ و ساخته می شود. جمع بر فرد، اولویت و ارجحیت دارد و از این رو باید منافع فردی، فدای منافع جمع شود. لذا در جمع گرایی، عدالت و سعادت جامعه عموماً توسط قوه قاهره حکومتی، تعریف و تعقیب می شود، تنها به این دلیل ساده که گروه، ملت، طبقه، نژاد و جمع، واحد اساسی واقعیت و معیار نهایی ارزش است. در این جا نیز به رغم اولویت منافع جمعی، فرد انکار نمی شود؛ اما این ساز و کارهای گروهی است که هویت فرد را شکل می دهد و اساساً هویت هر فرد در ارتباط با دیگران شکل می گیرد و سعادتش نیز با آنان تعریف می شود. هر کدام از آموزه های فردگرایی و جمع گرایی، دارای نظریه پیشرفت و توسعه خاص خود هستند. برای فردگرایان، پیشرفت، محصول تلاشِ فردی است و نزد جمع گرایان، پیشرفت، فرآیندی جمعی و محصول جامعه است.[2]
3. در خصوص ظهور مفهوم فرد و فردگرایی در ادبیات سیاسی و فلسفی، عمدتاً نظر بر آن است که این دو، محصول معرفت شناسی مدرن هستند؛ این مدرنیته بود که روح فردگرایی را در جامعه مدرن، رواج و گسترش داد. مفروض ما این است که میان مفهوم فرد و ظهور مدرنیته، رابطه ای دو سویه وجود دارد. به همان میزان که مفهوم فرد و فردگرایی در سیر تکاملی اندیشه ای مدرن و جریان مدرنیته سهم داشته، مدرنیته نیز آن را تقویت کرده است. اما آن چه مهم است این که به رغم تعامل این دو، ظهور و بسط مفهوم فرد، مقدم بر مدرنیته است. با توجه به این نکته، اکنون می توان به سراغ مفهومی از فرد و فردگرایی در میراث فلسفی اسلامی رفت. آن چه می توانسته در سنت فلسفه سیاسی در جهان اسلام، آغازگر حرکتی جدی در جهت تحول جامعه باشد، گذر از مفهوم فرد به مفهوم فردگرایی است. درست است که بسیاری از مفاهیمی که امروزه با آنها سروکار داریم، زاده مدرنیته فکری و نظری و مدرنیزاسیون فنی و صنعتی است، اما این گونه نبوده که در آن سنت فکری به مفهوم فرد، توجهی نشده باشد و این مفهوم تماماً مدرن باشد، بلکه تأملات بر سر مفهوم فرد در اندیشه اسلامی نیز ساری و جاری بوده است، اما منافع فرد در جامعه و شهر، مغفول واقع شده است. اگر هم در کنار بررسی مفهوم فرد به علایق و منافع او توجهی شده، در آغاز، مفهوم فرد، مضیق و محدود به فرد فیلسوف شده است و جامعه و شهر به نحوی طراحی و تعریف می شده است که در آن و پیش از هر چیز، منافع او فراهم آید تا حدی که جامعه به نام مدینه های غیرفاضله می توانسته فدای علایق فرد فلسفی شود و آن گاه که منافع او در شهر و جامعه محقق شدنی تصور نمی شده، در خارج از شهر تعقیب می شده است. بنابراین ما در فلسفه مسلمانان با دو فرد مدنی و فلسفی مواجهیم. منظور از فرد مدنی، فردی است که در جامعه، زیست می کند و دارای شغلی به جز فلسفیدن است و از نگاه فلسفی، این فرد در خدمت منافع، اهداف و سعادت فرد فلسفی و خادم اوست. در مقابل، فرد فلسفی، فردی است که فلسفه ورزی و تعقل در کائنات را اول مشغله و بستر سعادت (و بلکه عین سعادت) خود می داند. از این میان آن چه می-توانست منشأ تحول و رشد و حرکت جامعه باشد، فردگرایی مدنی است که در این نحوه اندیشیدن، مفقود بوده است. در مقابل، فلسفیدن مسلمانان، مملو از نحوه ای از فردگرایی فلسفی است که در آن علایق فرد فیلسوف دنبال می شود.
تأکید بر این تمایز، دارای اهمیت است که فردگرایی در این جا به صرف تأکید بر افراد انتزاعی و مجرد نیست، بلکه پی-گیری علایق و منافع افراد دارای اهمیت است. بر اساس تفکیک پیش گفته در فلسفه سیاسی مسلمانان، فردگرایی مدنی به معنای تمرکز و تأکید بر منافع افراد جامعه، یافت نمی شود، اما فیلسوفان سیاسی در تأملات خود در باب سعادت و عدالت بر فردگرایی فلسفی به معنای پی گیری منافع فرد فیلسوف ـ در جامعه یا بیرون از جامعه ـ حریص و مشتاق بوده اند.
4. ویژگی این فرد فلسفی آن بوده ـ و است ـ که تعقل و به عبارتی فلسفه ورزی را طبقاتی می دانسته است. این فرد، که انحصارطلب است و خواهان بسط و تعمیم خود نیست، نمی توانسته آن چنان کارگر و مؤثر باشد که در عالم غرب اتفاق افتاد. فرد فلسفی، فردی خودخواه، تنها و در نتیجه، ضعیف بود و به دلیل همان انحصار نمی توانست قوت فرد مدنی را به خود منضم کند. فرد فلسفی، خواهان تغییر بود؛ تغییر در خود و جامعه بر اساس نظام جهان، اما آشکار است که به نحو مجموعی، قدرت و نیروی تغییر در جامعه را ندارد؛ او تنها می تواند خود را تغییر دهد آن هم در بیرون جامعه و شهر. در واقع، در حالی که فلسفه در غرب و طبیعتاً در گسستی آشکار از میراث افلاطونی، فرد فلسفی را از انحصار به تکثر می کشاند و او را به حیطه جامعه سوق می داد؛ به نحوی که فرد فلسفی در فرد مدنی، وحدت و تجسم می یافت، در شرق اسلامی جهان، هم چنان دایره فلسفه ورزی، بسته به قبیله ای از دانایان و عقلای قوم بوده است. آن چه در غرب، روی داد این بود که فرد فلسفی با پای بندی به لوازم زیستن در شهر، مدنیت خود را حفظ کرد. در این نگرش و به ویژه در بعد لیبرالی آن، جامعه و حوزه سیاسی، تنها در خدمت خواسته ها و اهداف فرد معنا می یابد و اساساً حوزه سیاسی کارکردی جز این ندارد که فردیت افراد را تحقق بخشد.[3] اما در فلسفه سیاسی مسلمانان ـ و به طور مشخص از نظریه سیاسی فارابی تا ابن باجه، که در این پژوهش مدنظر است ـ نه تنها چنین نیست، بلکه فرد یا افراد یا نادیده گرفته می-شوند و یا به کوچ از شهر مجبور می شوند؛ زیرا تعقل در بیرون شهر ممکن دانسته می شود.
5. طبق قرائتی که ما اکنون می توانیم از میراث فلسفی داشته باشیم، فرد فلسفی چه بسا ضرورتاً سعادت خود را درون شهر نمی یابد و اگر چه شهر برای سعادتش به وجود و حضور او نیاز دارد، اما او سعادت خود را در نوعی انزوا می-بیند. در مقابل، فرد مدنی، سعادتش جز در شهر محقق نمی شود. فرد مدنی هم سعادت و هم شقاوتش در شهر است. در شهر است که او یا به سعادت می رسد یا هم خود و یا هم دیگران را از سعادت باز می دارد. در نگاه فارابی، اگر فرد مدنی بر خلاف تدبیر فلسفی، نظام فلسفی موجود را برنتافت، تهدیدگر، محسوب می شود و چنین فردی، دیگر در جامعه، جایی برای زیست ندارد. تدبیری که فارابی برای کاستن این تهدید، کرده است، ازاله این نوابت و تطهیر شهر از لوث وجود آنها است. در واقع، مسئله نوابت نزد فارابی، تدبیر المجتمع است. اما در این جا خلطی آشکار نهفته است: فرد فرد افراد مدنی، اگر در راستای سعادتی که فرد فلسفی برای آنها تعریف کرده قرار نگیرند (حتی اگر مجموعاً جامعه ای را تشکیل دهند) دیگر نباید عضوی از جامعه محسوب شوند، اما کدام جامعه؟ جامعه ای که در خود و برای خود، هیچ اهمیت و اعتباری ندارد و موجودیتش تنها برای تحقق سعادت شخصی فرد فلسفی است. به عبارت دیگر جامعه ای که فارابی، نوابت را برای آن خطرساز می بیند و آنها را عاملی، جهت بی فضیلتی و درافتادن در رذائل می داند، جامعه ای خیالی است که نمی تواند وجود داشته باشد. از این منظر، شدیدترین نوع فردگرایی را می توان در آرای فارابی پیدا کرد. جامعه تنها ارزشی که دارد، فراهم آوردن نیازهای اولیه ای است که فرد فلسفی برای سعادت خود به آنها نیاز دارد؛ در این جامعه تنها اصالت فرد فلسفی است که موضوعیت می یابد. البته باید توجه داشت که بحث نزد فارابی، اصالت فرد یا جمع نیست، بلکه اصالت و بایستگی سعادت در برابر بی سعادتی (شقاوت) است. اما سعادتی که او از آن صحبت می کند لزوماً اصالت فرد فلسفی را به دنبال دارد. اگر جامعه ای لوازم سعادت فرد فلسفی را فراهم کرد، به دلیل سعادت فیلسوف، آن جامعه هم سعادت مند است و اگر جامعه ای، طرح نظری فیلسوف را در پای بندی به علم و عمل برنتافت و لذا سعادت را از فرد فلسفی دریغ داشت، جامعه ای رذیله محسوب می شود. مسئله اصالت فرد یا جامعه از مسائل و به همین دلیل از لوازم زیست و اندیشه مدرن است. فاصله زمانی فارابی تا ابن باجه، اولاً و بالذات، اقتضا
ی طرح چنین پرسشی را ممکن نمی کرد.
6. بنابراین تمایزی میان فارابی و پسینیان او وجود ندارد. ظاهر اقوال و آرای فارابی، حاکی از این است که او عموماً جمع را به تصویر کشیده است. چون برای فارابی، خیر و سعادت جمع، مورد نظر است، فرد ناسازگار با جمع، ارزشی بیش از گیاه خودرو در گلزار ندارد و ـ چنان که از خودسری و خودرویی خویش دست برندارد ـ باید حرس شود. اما خوانشی متفاوت، این ایده را با تردید مواجه می سازد. این گونه نیست که او جمع گرا و ابن باجه فردگرا باشد، بلکه هر دو فردگرای فلسفی بوده اند. هم چنان که در فردگرایی مدرن، جامعه چیزی بیش از مجموعه ای از افراد نیست، در فردگرایی فلسفی نیز جامعه چیزی بیش از فراهم آورنده نیازهای فرد فیلسوف نیست؛ چون فیلسوف متوحد، تنها مجاز است که برای ارضای نیازهای ضروری در شهر و جامعه اقامت داشته باشد. ضمن این که به رغم اقرار فردگرایی به این که فرد می تواند محصول جامعه باشد و فرد می تواند از طریق دست آوردها و پیشرفت های دیگران ساخته شود، فردگرایی فلسفی، چنین چیزی را هم بر نمی تابد. فیلسوف نمی تواند ساخت خود را محصول جامعه بداند. در مقابل نه تنها فردگرایی مدنی تشویق نمی شده، بلکه اساساً ناممکن می نموده است؛ چون افراد مدنی برای اهدافی بیرون از خود زیست و نمو می کردند.
7. گفته شد که تأکیدات فارابی بر سر مدینه و جامعه، جمع گرایی او را نمی رساند، بلکه بر نوعی فردگرایی دلالت دارد که طی آن علایق و منافع فرد فیلسوف، دارای اهمیت و اعتبار است. فارابی به نحو آشکار، این منفعت را در مدینه جست و جو می کرد و اما از آن جا که خود نیز می دانست چنان مدینه فاضله ای دست یافتنی نیست، گهگاهی گریزی به فاصله گرفتن از شهر می زند و انزوای فرد فلسفی را تشویق می کند. اما آن همه تلاش نظری او در طرح مدینه فاضله به او اجازه نمی داد تا به طور صریح و آشکار، سعادت فرد را بیرون از شهر به توصیف بکشد. ضعف منطقی طرح او و عدم امکان اجتماعی تحقق چنان وضعیتی، فلاسفه بعدی و به طور مشخص، ابن سینا را به طرح این بحث کشاند که فیلسوف، سعادتش را ـ که همان تأمل ورزی است ـ در بیرون شهر، جست و جو کند. بحث ابن سینا بیرون روی فیلسوف از شهر است. تقریباً همه فیلسوفان اسلامی پذیرفته اند که انسان، موجودی مدنی الطبع است. این آموزه یونانی که در همه سطوح و لایه های اندیشه فلاسفه مسلمان حضور دارد، از سوی آنان به درستی فهم نشده بود و با لوازم سیاسی زیست در جامعه، تطابق پیدا نمی کرد. انسان، موجودی مدنی الطبع است، اما در مدینه ای که اولاً؛ بدون فیلسوف اعتباری ندارد و ثانیاً؛ با حضور فیلسوف هم جز برای فیلسوف نیست و الا وصف غیرفاضله را می گیرد. یا می توان گفت عدم انطباق آن نظر یونانی با عمل جامعه اسلامی فهم شده بود، اما هم چنان تناقضات آن دو، نااندیشیده مانده بود. به هر حال اگر چنین باشد که پس از فارابی به تدریج توجهاتی به فردیت انسان شده است، این توجه بدون در نظر گرفتن فرد مدنی بوده است. به نظر می رسد روند سلامان و آبسال و حی بن یقظان نویسی ابن سینا و دیگران (برای مثال سهروردی) و البته در سبک استعاری و اسطوره ای، آغازی برای بررسی آن تناقض بوده است. حی بن یقظان ابن طفیل، اوج این پیرامون-گزینی و نقطه مخالف ابن باجه است. شاید یکی از دلایلی که ابن طفیل، روش ابن باجه در فلسفه را سخت، مورد انتقاد قرار داده، همین باشد. در مقابل، او خود را به ابن سینا و حکمت مشرقی او نزدیک می کند. ابن طفیل مسئله سعادت را نزد شخصی فرضی پی می گیرد که در یکی از جزایر هند، وجود و تکامل می یابد.
فارابی
فارابی، مؤسس فلسفه در جهان اسلام است و نیز آغازگر تأملی فلسفی در باب سیاست و جامعه. او در هر دو کتاب آراء اهل المدینه الفاضله و السیاسه المدنیه، متأثر از هستی شناسی فلسفی خود که نظام مدنی را در ذیل نظام عمومی عالم توضیح می دهد، ابتدا نظام خلقت و پیدایش اجسام آسمانی و شکل گیری افلاک را توضیح می دهد و سپس، پیدایش انسان و در نهایت شکل گیری جامعه و مدینه را به بحث می گذارد. به نظر می رسد که در نظر فارابی، بر خلاف خلقت اجسام آسمانی، افلاک، اجسام معدنی، حجری، نباتی و حیوانات ناطق و انسان که مخلوق خدا هستند، جامعه و شهر، مخلوق انسان می باشد.[4] در مدار قرار گرفتن عالم و حرکت طبیعی به سمت هدفی که برایش تعبیه شده، در واقع، حاکی از برقراری سعادت در نظام عالم است. فارابی با این پیشینه، به دنبال تبیین سعادت انسان در عالم و مدینه است. فراهم آمدن سعادت او در مدینه، سعادت او در عالم را نیز تضمین می کند. فارابی در تحصیل السعاده تصریح دارد که انسان به شرطی به کمال نهایی خواهد رسید که به کمک یک سری مبادی برای رسیدن به آن کمال، کوشش نماید و نمی تواند به آن سو حرکت کند، مگر با استفاده از اشیای متعددی از میان موجودات طبیعیه، و این که افعالی انجام دهد که آن طبیعیات برای او در راه رسیدن به آن کمال نهایی، سودمند واقع شوند و با این همه به مدد همین علم برای او روشن می شود که هر انسانی به تنهایی، فقط می تواند به بخشی از آن کمال برسد؛ چه آن بخش زیاد باشد یا کم؛ چرا که نمی توان به تنهایی، بدون یاری انسان ها بسیار به کمال رسید.[5] مدنی الطبع بودن انسان ایجاب می کند که او سعادتش را درون شهر و به واسطه دیگران دنبال کند؛ اصلی که به دلیل عدم تحقق لوازمش، ابتدا خود فارابی و سپس دیگر فلاسفه را وا می دارد تا از یک سو، انسان را در تحلیل های بعدی به فیلسوف تقلیل دهد و از سوی دیگر، سعادت فرد فلسفی را در انزوا و بیرون شهر جست و جو کنند.
به هر حال، سعادت در نزد فارابی در مدینه فاضله دست یافتنی است. اهل مدینه فاضله، مجموعاً دارای دو ویژگی اساسی-اند: داشتن علم به سعادت و گروش به عمل عادلانه. در مقابل، اگر این دو صفت از جامعه، رخت بر بست، مدینه به غیرفاضله مبدل می شود؛ مدینه ای که به رغم داشتن علم، فاقد عمل و در نتیجه، فاسقه اند؛ و مدینه جاهله آن است که افرادش در خصوص سعادت، جهل بسیط دارند؛ و اگر افراد جامعه ای به سعادت، علم نداشته باشند و نیز ندانند که فاقد چنان علمی اند، افرادی ضاله اند.[6] البته هر کدام از این طبقات، زیرْطبقات خاص خود را دارند. تفاوت فاضله با غیرفاضله، براساس تعریف فارابی در نسبت علم و عمل است. فارابی پس از تعریف سعادت، بیان می کند که وصول به سعادت، آن گاه ممکن است که معارف اولیه از عقل فعال به آدمی اعطا شده باشد و لذا چنین نیست که هر انسانی، فطرتاً مستعد پذیرفتن آن باشد (افلاطون نیز بیان می داشت که کسب فضائل، اکتسابی نیست)؛[7] زیرا انسان ها مفطور به استعدادهای متفاوتند و طبع پاره ای از آنها هیچ نوع معقولی را پذیرا نیست و پاره ای نیز معقولات را پذیرایند، اما در جهت دیگری به کار می برند (دیوانگان). از نظر فارابی، توانایی افراد در کسب فضیلت عقل، درست مانند توانایی آنها در برآوردن کارهای بدنی است؛ به همان سان که افراد انسانی در قدرت بر انجام کارهای بدنی، متفاوتند، انسان ها در تعقل نیز متفاوت از همند. از نظر او فطرت ها اجبار نمی آورد، بلکه تفاوت فطرت ها بدین سبب است که انسان ها در انجام آن چه مستعد آن هستند، راحت تر باشند و گردش فطری هر کس به سمت کاری است که فطرتاً مستعد آن است. از سوی دیگر، هیچ انسانی فطرتاً نمی تواند از پیش خود، سعادت را بشناسد و هم نمی تواند از پیش خود، آن چه را که بایسته عمل است مورد عمل قرار دهد، بلکه نیاز به مرشد و راهنما دارد. اما پاره ای به راهنمایی کمتر و برخی به راهنمایی بیشتر، و مقام راهنمایی متعلق به قلیلی است.[8] سیر تقلیل انسان به انسان دانای فیلسوف در این مباحث فارابی، روشن و آشکار است؛ همین فرد است که پس از تعریف و تثبیت وجود خود در جامعه، سعادت را برای جامعه به تصویر می-کشد.
از آن جا که نگاه فارابی به سعادت، نگاه از بالاست و سعادت، مقوله و مقصدی است که رئیس مدینه برای خود و اتباعش تعریف کرده و فراهم می آورد، او بر خلاف افلاطون، ترجیح می دهد تا به جای پرداختن به جزئیات و فروع مدینه فاضله، بیشتر بر شایستگی رهبر آن که فیلسوف یا رئیس اول است تأکید کند. این امر ـ بر خلاف دلایلی که در یکی از آثار معتبر ذکر شده است[9] ـ عمدتاً و از این زاویه، ریشه در آن دارد که برای فارابی و نیز فیلسوفان بعد او، این فیلسوفان است که دارای اهمیت اساسی است. در مدینه فاضله فارابی، پنج طبقه یافت می شوند: فیلسوف، سخنوران (خطبا، شعرا و موسیقی دانان)، عالمان گوشه نشین (ریاضی دانان، ستاره شناسان و طبیعی دانان)، عاملان جنگاور و مدافعان مدینه، و در نهایت سربزیران عامه که عبارتند از: برزگران، بازرگانان و کسانی که رتق و فتق امور عادی شهر را به دست دارند.[10]آن چه مهم است این که در این مدینه، طبقه اول، مخدوم صرف و سایر طبقات، خادم مافوق خود هستند؛ به نحوی که آخرین طبقه، خادم صرف هستند. این گونه تصویرسازی فارابی از همان آغاز آشکار می کند که او حساب فرد فلسفی را از فرد مدنی جدا می کند.
در نظر فارابی، مدینه از افرادش استقلال دارد و لذا در حالی که مدینه ثابت است، اتباع آن، دسته دسته و نسل به نسل عوض می شوند.[11] اما فارابی، مدینه بدون اتباع را برای ما تعریف نمی کند، بلکه با توجه به آن پیش فرض ها نمی تواند تعریف کند. او فضیلت و رذیلت مدینه را نه بر حسب جوهر وجودی جامعه و این که جامعه، چیزی بیش و مستقل از اعضا و اتباعش است تعریف می کند، بلکه به عکس، فضیلت و غیرفضیلت جامعه، بستگی به علم و عمل اتباعش دارد. به بیان دیگر، برای فارابی برخلاف افلاطون، شهر از پیش خود، عینیت و تجسمی ندارد و به واسطه اتباعش به فاضله و غیرفاضله تعریف می شود. و چون نقطه عزیمت فارابی در بحث از شهر، مدینه فاضله است، تحول مدینه فاضله به غیرفاضله به دو نحو اساسی است: به واسطه ظهور نوابت که نظام موجود مدینه فاضله را پذیرا نباشند و دوم، تغییر کلی در تمام مردم شهر، به نحوی که وضعیت عمومی آنها را به وضعیت های غیرفاضل متبدل سازد. تصور می رود، تبیین های فارابی از مدینه های غیرفاضله، نوعی تدبیر پیش گیرانه نسبت به تبدل فرد یا افراد فلسفی به افراد مدنی باشد. به عبارت دیگر، مدینه های غیرفاضله، مجامع مدنی هستند و مدینه فاضله که ظاهراً در شکل جمع هم ناممکن است،[12] یک جمع مدنی نیست؛ بلکه یک جمع فلسفی است که بر اساس یک طرح فلسفی، ریخته شده است. از این نظر، در واقع نوابت فارابی به سوی مدنیت گام بر می دارند؛ تلاشی که فارابی از پیش، آن را محکوم می کند:
پاره ای از اینان (نوابت) گمان برند که حق، عبارت از امری است که برای هر فردی از افراد حاصل شده و بدان معرفت حاصل کنند و حقیقت هر امری، همان است که هر فردی از آن در می یابد... اینان همواره در غم و اندوهند و رو به رهایی ندارند... به دنبال توهم برای تشفی هستند... نه از آرای آنها می تواند مدینه ای جداگانه حاصل شود و نه از لحاظ تعداد، جمعیتی بزرگ و قابل توجهند. آنها در خلال مردم مدینه فاضله پراکنده اند.[13]
دلیل این امر، آشکار است؛ چرا که اگر اینان مدینه ای را شکل دهند، در آن برای فلاسفه جایی نخواهد بود؛ هم چنان که وضعیت جاری نیز چنان بود. بررسی دقیق این مسئله، آشکار می سازد که او با جداسازی فیلسوف از دیگران و نیز به واسطه ذم و وهن مدینه های غیرفاضله به نحو پنهان از ایده مدنی الطبع بودن عدول می کند: وقتی از یک سو همه نمی-توانند فیلسوف شوند و از سوی دیگر، چون یا علم ندارند یا عمل و یا علم و عملشان مطابق هم نیست، وصف مردمان غیرفاضله بر آنها نهاده می شود، آنان نه فیلسوفند و نه مدنی الطبع. پس رابطه دوگانه زیر به دست می آید: نه فرد فیلسوف، مدنی الطبع است و نه فرد مدنی الطبع، فیلسوف است.
از نظر فارابی، نوابت تنها در مدینه فاضله، امکان ظهور می یابند. از نظر وی نوابت مدینه فاضله چند گروهند: اول، کسانی که به افعال مؤدّی به سعادت حقیقی تمسک دارند، اما قصد آنها از ارتکاب آن اعمال، سعادت نیست، بلکه به دنبال کرامت، ریاست، ثروت، و یا... هستند. او این دسته از افراد را شکارگر (متنقص) می نامد. گروه دوم به اهداف مدینه های جاهله گروش دارند، اما چون سنت های مدینه فاضله، مانع قصد آنهاست؛ به ناچار تکیه بر کلمات و الفاظ قانون گذاری می کنند و کلمات قانون گذار را مورد تأویل قرار می دهند. این گروه، محرفه نام می گیرند. گروه دیگر، قصد تحریف ندارند، اما به واسطه قصور فهم، سوءفهم دارند (مارقه). گروه دیگر، معرفت خیالی به سعادت دارند، اما قانع نمی شوند و با بیان خود، اقدام به بطلان حقایق می کنند هم برای خود، هم برای غیر، اما عناد با مدینه فاضله ندارند. آنها افراد مرددند که باید در مقام تربیت و راهنمایی آنها برآمد. و در نهایت گروهی از نوابت اند که دائماً متخیلات خود را ابطال می کنند. مهم این است که ریاست مدینه ـ مدینه ای که ظاهراً هنوز فاضله است و غیرفاضله نشده است ـ همه «افراد نابت را جست و جو و حالات آنها را بررسی کند و معالجه، اصلاح، اخراج، عقاب و حبس کند».[14] او با بیان این سخن، در واقع نه تنها وجود مدینه، که وجود نوابت را هم غیرممکن و محال می داند. وقتی مدینه فاضله ای در کار نیست، نوابتی هم وجود ندارد تا آن مدینه را به رذالت بکشانند. همه تحلیل های فارابی در خصوص نوابت، رئیس مدینه و سایر مسائل مدینه فاضله، بسته به مویی از آرمان و خیال است.
در حالی که به نظر می رسد فارابی در خلق نوابت، به شدت متأثر از مواجهه سقراط افلاطونی با سوفسطائیان است، او دایره نوابت را از سوفسطائیان، بسیار گسترده تر ساخته است. به گفته کربن مدینه فاضله او هراندازه که به کمال نزدیک باشد، غایت خود نیست، اما استدلال کربن در خصوص نفی آموزه جمع گرایی نزد فارابی، ارتباطی با فردگرایی فلسفی برقرار نمی کند، بلکه او با پای بندی به ایده «فلسفه نبوت» خود بر آن است که مدینه فاضله فارابی وسیله ای است که انسان ها را به سوی سعادت اخروی هدایت می کند. «جماعت زندگان وقتی از دروازه ای مرگ گذشتند به جماعتی خواهند پیوست که پیش از آنان به جهان باقی شتافته اند و آنان به طور عقلانی با یک دیگر وحدت پیدا خواهند کرد و هر کس به موجودی شبیه خود خواهد پیوست».[15]
در خصوص نسبت این فرد فلسفی با افراد مدنی، فارابی، سه گزینه را برای او در وضع غیرفضیلت، پیش می کشد: رفتن از مدینه غیرفاضله به مدینه فاضله؛ زیست غریبانه در مدینه غیرفاضله؛ و سوم، تسلیم مرگ شدن به جای زندگی در مدینه غیرفاضله. مباحث خود فارابی در خصوص فرد فلسفی، مبتنی بر غیر این سه گزینه است: فدا شدن جمع مدنی در قبال منافع (سعادت) فرد فلسفی. از میان آن سه گزینه ای که فارابی به آنها تصریح دارد، به نظر می رسد گزینه اخیر (انتخاب و اختیار موت) وجهی فلسفی نداشته باشد، از همین رو دیگر فلاسفه مسلمان به آن نپرداخته اند. بحث در خصوص این گزینه را می توان در ادبیات دینی یافت. اما دو گزینه دیگر، دقیقاً همان چیزی هستند که تبیینش توسط ابن سینا و ابن باجه، صورت گرفته است. ابن سینا که بیرون از مدینه غیرفاضله، مدینه ای را متصور نمی دید، از یک سو و از سوی دیگر، تفلسف را حیات و سعادت فرد فیلسوف می دانست (همانند سایر فیلسوفان)، تأسیس شهر فاضله را توسط خود فیلسوف در بیرون شهر ممکن می دانست. در واقع او با طرح سعادت بیرون از شهر، قاعده مدنی الطبع بودن انسان را آشکارا نادیده گرفت، اما حیات او را استمرار بخشید. فرد فیلسوف می تواند و باید که با خروج از مدینه، حیات و سعادت خود را تضمین کند؛ این وضعیت به نحو واقعی در کرانه های شهر و دوری از مرکز و یا به نحو مجازی در ذهن فیلسوف محقق می شود. در مقابل، ابن باجه آن سعادت و حیات را در همان جامعه غیرفاضله پی می گیرد. از این رو نوابت، کسانی هستند که در شهر و به رغم تصادف آن به غیرفاضله، سعادت خود را دنبال می کنند. ذکر این نکته، مهم است که فارابی نیز در نهایت از نابت مدنی به فرد فلسفی گریز آشکار می زند. او در الفصول المدنی تأکید دارد که حرام است که انسان های فاضل (الفاضل من الناس) در سیاسات فاسده مقیم شوند، بلکه بر آنها هجرت به مدینه های فاضله واجب است؛ البته اگر مدینه فاضله ای وجود داشته باشد. و اگر چنان شهرهایی وجود نداشت، پس او غریب است و زندگی سخت و تلخی خواهد داشت و مرگ برای او بهتر از ندگی است.[16] از همین رو فارابی خود همواره از جمع گریزان بود.[17] هر چند ابن باجه نیز گریزی به بیرون شهر می زند. «آنها با افکارشان به مراتبی که برای آنان چون وطن شان است، سفر می کنند»[18] و نیز بیان می کند که فرد نابت باید به جایی مهاجرت کند که در آن جا اهل علم باشند.
ابن  باجه
ابن باجه (533 - 478ه .ق/اواخر سده یازدهم میلادی) که خود در مقام فیلسوف، ریاضی دان، منجّم، ادیب، موسیقی دان و وزیر در دستگاه مرابطین فعالیت داشت، صاحب اثری به نام تدبیر المتوحد است که در آن، نحوه زیست فردی توصیف می شود که در جامعه غیرفاضل به امر تعقل، مشغول است و سعادتش به واسطه آن محقق می شود. ابن باجه، غایات انسانی را به سه بعد جسمی، روحی و عقلی تقسیم می کند. از نظر او این وجه اخیر، بلندپایه ترین هدف انسانی است. او ایمان داشت که فیلسوف، دنیای خاص خود را دارد؛ دنیایی که او را از هر چه غیر تعقل دور می کند. استدلال او این است که هر موجود زنده در برخی از امور با جمادات اشتراک دارد و هر انسانی با نباتات و حیوانات در برخی امور اشتراک دارد، اما انسان به رغم موجود بودن و اشتراک با جماد و حیوان در برخی امور، در مواردی نیز از آنها متمایز است که مهم ترین آنها قوه تعقل و تفکر است که انسانیت انسان، مقوّم به آن است. از دیدگاه ابن باجه، فیلسوف، خواهان اصلاح شهر است، ولی طبیعت مردم، بدخواهی و نپذیرفتن نصایح او است. فارابی نیز این نکته را از افلاطون اخذ کرده بود. تفکر سیاسی ابن باجه، هم چون فارابی، نیاز به تجدیدنظر و موشکافی دارد. تدبیر المتوحد او وجود فیلسوفی غریب در جامعه ای فاسد را فرض می کند. بخش عظیمی از رساله او در باب تفهیم و اثبات این مطلب است که فیلسوف یا راهیان فلسفه باید به کار خود ادامه دهند و بدانند که سعادتشان، مرهونِ همان تعقل است. او خود تصریح دارد که نمی-خواهد بحث اقسام حکومت ها یا آموزه های کلی را عرضه کند. ابن باجه پس از طرح بحث اخلاق و معرفت شناسی، متوحد را به فیلسوف نزدیک می کند، اما در این جا نیز امکان «فیلسوفی» تنها برای اندکی از مردم وجود دارد.
با توجه به مباحث وی در آن کتاب، تقریباً، اجماع فلسفه پژوهان است که در میان فلاسفه مسلمان، ابن باجه و تنها ابن باجه، به نحو خاص در فلسفه عمومی، سیاسی و منطق، گام در منهج فارابی گذاشته است.[19] اما این پرسش، مطرح است که چرا با وجود این تأثیرپذیری، آرای این دو در خصوص سعادت، متفاوت از هم است؟ در حالی که فارابی ـ به ظاهر ـ سعادت را در مدینه و اصل را بر جمع می دید، ابن باجه آن را در تفرّد منظور می داشت. عموماً گفته می شود که ابن باجه با تألیف رساله تدبیر المتوحد، نماینده جریان فکری فردگرایی در جهان اسلام فلسفی است؛ اما بازخوانی و تدقیق در تدبیر المتوحد آشکار می سازد که این گونه نیست. آموزه ای از فردگرایی که امروز از آن بحث می شود در آرای ابن باجه و همه اندیشوران اسلامی متقدم، غایب است. اگر چه می توان به توجهات ابن باجه به فرد بها داد، اما در نهایت می توان گفت که فردگرایی ابن باجه به گونه ای است که با فردگرایی رایج متفاوت است. از سوی دیگر، بررسی سیر رسائل و پژوهش های دیگر اندیشوران اسلامی نیز تخصیص فردگرایی به ابن باجه را با تردید مواجه می سازد؛ نه این گونه است که تنها ابن باجه، فردگرا باشد و نه این که فردگرایی او همانی باشد که از آن دفاع می کند. با بررسی آرای ابن سینا تا ابن طفیل، روشن می شود که نوعی فردگرایی در اندیشه همه آنان وجود داشته است. اما این فردگرایی، منافع افراد را نه در جامعه، بلکه به واسطه نوعی در خود خزیدن و انزوا دنبال می کرده است. همین امر، تفکیک میان دو مفهوم فرد در اندیشه فلسفی اسلامی را تقویت می کند. یکی فرد فلسفی و فیلسوف است که چون نظام مدینه با طرح نظری او سازگاری ندارد، همواره خود را بیرون و غیرمتعلق به شهر می بیند و دیگری فرد مدنی که به یافته ها و بافته های فلسفی فیلسوف توجهی ندارد؛ چون او مدینه را بر فلسفه ترجیح می دهد. از این منظر، دیگر تفاوت اساسی در آرای فارابی و ابن باجه وجود ندارد. چه بسا مقدمات و دلالت مفهومی آرای آن دو متفاوت از هم باشد، اما نهایتاً به یک چیز می رسند.
ابن باجه نیز در رساله خود، مدینه فاضله یا به گفته خودش، مدینه عادله را تعریف می کند، اما او تعریفی سلبی از آن ارائه می دهد. او تأکید دارد که مشخصه مدینه کامله بری بودنش از طب و قضاوت است. والا شهر به کرامه و جماعیه و تغلب بدل می شود که فاقد فضیلت و صدق اند. از نظر او در مدینه فاضله، صناعت طب و قضا جایگاه و وجهی ندارد؛ چون در آن جا این محبت است که فراگیر است و لذا میان آنها درگیری روی نمی دهد. از همین روی جامعه فاضله، نیازی به عدالت هم ندارد. عدالت وقتی لازم می آید که محبت از میان مدینه فاضله رخت بربندد. در چنین حالتی است که نیاز به وضع عدل است و کسی که آن را اجرا کند و چنین شخصی همان قاضی است. از سوی دیگر، افعال مدینه فاضله، همگی درست و صواب است و در نتیجه، اهل آن، امنیت قضایی کامل دارند. از این منظر تنها در مدینه ناممکن فاضله است که فرد مدنی و فلسفی، وحدت می یابند. در مدینه فاضله، فیلسوف هم فرد مدنی دارد و هم فرد فلسفی، اما از آن جا که مدینه فاضله محقق نیست، اما فیلسوف موجود می باشد، او در مدینه غیرفاضله تنها دارای فردیت فلسفی است. توصیف ابن باجه از مدینه فاضله چنان است که در این مدینه به هر کس فاضل ترین چیزی داده و عطا می شود که او لازمش دارد و به سوی آن در حرکت است. از سوی دیگر، آرا و اعمال اهالی مدینه فاضله، همه صادق و فاضل است. اگر چیزی از این صفات رو به نقص نهاد، آن مدینه رو به ضلالت می رود.[20]
در مدینه های غیرفاضله، آرای افراد و در نتیجه، اعمال آنها صادق نیست. اما در همین وضعیت هم کسانی یافت می شوند که از درونِ ضلالت به هدایت رهنمون شوند. این چنین افرادی از نظر ابن باجه ـ در تعریف خاص ـ نوابت اند. هرچند او به تعریف فارابی هم نظر دارد که نوابت، کسانی هستند که در هر مدینه ای، نظر و عملی غیر از نظر و عمل اهالی آن مدینه داشته باشند، اما این تعریف از نظر او یک تعریف عمومی است.[21] همین مسئله نشان می دهد که نه ابن باجه و نه فارابی، معنای شهر را درست و کامل دریافت نکرده بودند؛ زیرا اگر مدینه، یک کلیتی است که افرادش با هم توافق نظر دارند و افراد خود را پرورش می دهد، نظر آنان نمی تواند غیر آرای دیگران باشد. در چنین اندیشه ای یا تأسیس و تحقق شهر فاضله ناممکن است یا تنها در ذهن فیلسوف محقق می شود.
در گفتار ابن باجه، سه وضع را می توان برای نوابت، متصور دانست: در تعریف عام، الف) هر که غیر رأی جامعه را برگزیند، و در تعریف خاص، ب) هر که در مدینه غیرفاضله خلاف اندیش باشد یا، ج) این که در مدینه فاضله، خلاف اندیش باشد. از نظر ابن باجه و ـ دقیقاً بر خلاف فارابی ـ این وجه سوم، ناممکن است. «پس روشن است که در مدینه کامله، نابتی وجود ندارد؛ نه در معنای عام آن و نه در معنای خاص آن؛ زیرا رأی کاذب در آن نیست و لذا فرد کاذب در آن نیست».[22] در حالی که ابن باجه، مدینه غیرفاضله را با فاضله تعریف می کند، حضور نوابت در مدینه های غیرفاضله را سبب حدوث مدینه فاضله می داند.[23] از این منظر، فرد فلسفی، خود غایت نیست، او باید در پی وحدت افراد فلسفی با افراد مدنی باشد تا مدینه فاضله محقق شود. البته در آرای ابن باجه هم، عدم انسجام و ابهام وجود دارد؛ از نظر ابن باجه نوابت از جمله طبقات مدن غیرفاضله هستند. به گفته او مدن غیرفاضله دارای سه طبقه است: حاکم، و طبیب که انسان های مریض و مدعی را تدبیر می کنند. و سوم نوابت که ابن باجه در کتابش، هدف خود را تدبیر نابت غیرمریض و غیرمدعی اعلام می کند. لذا در مدینه غیرفاضله تنها افراد فلسفی یا نوابت هستند که به سعادت رهنمون می-شوند و تدبیر درست هم، تدبیر مفرد (خواه یک نفر باشد یا چندین نفر) است. نه تدبیر جمع و جامعه. نابت بودن برای آنها تا وقتی ادامه دارد که بر حسب رأی آنها امت یا مدینه ای شکل نگرفته باشد.
تدبیری که ابن باجه پیشنهاد می کند، تدبیر متوحد و نابت است و چون در شهر کامل دیگر نه متوحدی است و نه نابتی، در آن جا تدبیر نیز بی وجه و بلااثر است. می توان به گونه ای افراطی قائل شد که در نظر ابن باجه، مدینه فاضله، نیاز به تدبیر ندارد. او می گوید:
پس تدبیر مدنی برای جوامع غیرکامل است. تدبیر مدنی، همان طب و قضاوت است و لذا در مدینه کامله کاربرد ندارد. این سخن ما نیز تدبیری است که در مدینه کامله معنا ندارد، بلکه برای مدینه ناقصه است؛ همانند طب و قضاوت، هم تدبیری طبیعی می کنیم و هم مدنی.[24]
پس تدبیری که ابن باجه از آن سخن می گوید فقط متوجه فرد فلسفی است و برخلاف این گفته که «تدبیر المتوحد باید اسوه تدبیر سیاسی دولت کامل باشد»،[25] و نیز این که «امکان نمونه گیری دولت کامل از تدبیر المتوحد وجود دارد»،[26] تدبیر المتوحد ابن باجه نمی تواند بیرون از رابطه فرد با خودش گام نهد. اساساً تدبیر المتوحد در پی تأسیس یا تدبیر رابطه یا روابط نیست. کسی که در وحدت و تنهایی قرار دارد، رابطه ای برایش متصور نیست تا بتوان از آن الگوگیری کرد و آن را در سطح شهر و دولت کامل تعمیم داد. از همین روست که ابن باجه در تدبیر المتوحد به مدینه که می رسد می گوید که افلاطون، تدبیر مدینه را مورد تبیین قرار داده است.[27] او قصد ندارد که سخنی از تدبیر دولت به میان آورد. اگر تدبیر دولت و جامعه، ممکن و مطلوب می بود، دیگر نیازی به تدبیر فرد، آن هم فرد متوحد نمی بود. تدبیر جامعه یا دولت کامل، همان تدبیر فرد مدنی است؛ تدبیری که ابن باجه از آغاز آن را به کناری می نهد و هدف خود را تدبیر فرد متوحد فلسفی می داند و این توحد، توحد تن و روح نیست، توحد وجود است. وجودی که به واسطه معرفت، تشدید یافته و فربه شده، نه این که نزارتر شده باشد. با این وجود، ابن باجه به واسطه همان خلطی که از آغاز در تعمیم فلسفه یونانی به وجود آمده بود، در دوران نظری میان شهر و فرد، از یک سو تدبیر مدینه را فرو می گذارد و نیز تدبیر منزل را دارای ارزش ذاتی نمی داند (از نظر او کمال منزل فی نفسه هدف نیست، بلکه هدف آن، تکمیل مدینه یا بالطبع غایت انسان است) و از سوی دیگر به دلیل انحصار فرد به فرد فلسفی، به تدبیر فرد مدنی وقعی نمی نهد.[28]
به نظر می رسد با توصیفی که او از این تدبیر می نماید، ناهم خوانی هایی وجود داشته باشد. او توضیح می دهد که انسان عموماً دارای دو دسته افعال است: یکی، افعال اختیاری و دیگری، افعال حیوانی. اما تدبیر در پی آن است که انسان از هر دو بگذرد و به افعال الهی برسد؛ به غایتی که در قالب صور روحانی و خالی از وجوه حسی و طبیعی است، بلکه مبتنی بر «فکر و عقل فعال» است. اما آیا این انسان پس از تحقق مدینه فاضله از آن افعال الهی دست بر می دارد؟ آیا پس از اتصال به عقل فعال، دیگر منفعل می شود؟ در حالی که ابن باجه، نوابت را کسانی می داند که دارای رأی، عمل صادق و فاضل هستند، در تبیین این که آنها چگونه به سعادت دست می یابند، وجوهی را بر می شمرد که در ضمن آنها احتمال ناصواب بودن رأی آنها نیز وجود دارد، او سه وجه را بر می شمرد: اول، این که سعادت در شهر موجود نیست و (احتمالاً فرد نابت آن را در بیرون از شهر می جوید)، دوم این که سعادت، موجود است و فرد نابت برای رسیدن به آن باید اعراضی را از خود زایل کند و سوم این که سعادت هم چون تندرستی، نزد فرد نابت وجود دارد و او باید آن را حفظ کند.[29]
ابن باجه با ذکر این که وجه امتیاز انسان به نیروی تفکر است، می گوید انسان علاوه بر افعال ضروری، افعال اختیاری نیز دارد. از همین رو فقط انسان است که دارای غایات است. عمده مباحث کتاب وی، مشعر به این است که انسان، متفاوت از حیوان است و باید اندیشه کند و جدای از اعمال ضروری، به اعمال اختیاری فکری بپردازد. پرداختن به افعال روحانی، ناشی از طلب و شوقی است که انسان به واسطه تفکر بدان دست می یابد.[30] از نظر او حکمت، اکمل احوال روحانی انسانی است.[31] لذا زندگی بدون اندیشه، ارزشی ندارد، بلکه مرگ بر آن فضیلت دارد. در چنین وضعیتی، اختیار موت بر زندگی، یک عمل انسانی درست است. (گزینه ای که فارابی نیز بر آن صحه گذاشت) درک مشکلی که این فلاسفه با آن مواجه بودند، چندان پیچیده نیست؛ ارزش نهایی انسان، تفکر است والا انسان، حیوانی بیش نیست و این حیوان، چون تفکر ندارد باید موت را بر زندگی اختیار کند تا حیوانیت او تداوم نیابد، اما چنین چیزی در عمل محقق نمی شود. پس از یک سو انسانی وجود دارد که اهل تأمل است؛ اگر چه به تعداد اندک باشد و از طرف دیگر انسان هایی وجود دارند که تفکر ندارند، اما در جامعه حضور دارند و نیز در کمیت بسیارند. پس در گذر از افعال حیوانی به انسانی و سپس الهی، اندک افراد، قرین توفیق اند. این تنها فلاسفه اند که طبق تعریف ابن باجه در نظر، دارای هر سه بعد از عمل اند: او به لحاظ جسمانی و عملِ معطوف به جسم، انسانِ موجود است و به واسطه اعمال روحانی، انسانِ اشرف است و به لحاظ تعقل، انسانی الهی و فاضل است. «پس صاحب حکمت در مدینه غیرکامله، در افعال هر طبقه با آنان شریک است، آن هم در افضل اعمال آنان».[32] اما غایت او این است که در افعال جسمانی و روحانی اقامت نکند، بلکه با اهل علم مصاحبت کند. از این جاست که ابن باجه نیز از تفکر فلسفی به عرفانی نزدیک می شود و گزینه ای را که ابن سینا و بعد از او ابن طفیل آن را بسط دادند، مطرح می کند که همان سلوک و بیرون روی از شهر است. چون در بیشتر مدینه های غیرفاضله، اهل علم وجود ندارد، او باید تا حد امکان از مردم، اعتزال جوید و جز در امور ضروری، یا به قدر ضرورت با آنها معاشرت نکند، یا این که به مدینه هایی مهاجرت کند که در آن جا اهل علم، حضور داشته باشند.[33] این همان غایتی است که متوحد باید آن را بطلبد. ابن باجه در این جا از واژه مدینه یا محل استفاده ن
می برد. او از واژه «سیر» استفاده می کند که به نحوی بر عدم سکون دلالت می کند. به هر حال، فرد مورد نظر ابن باجه نیز فردی فلسفی است که تنهاست. تدبیر، امری عرضی و توحد، امری ذاتی است. فرد فلسفی، توحد در درون دارد و تنها باید آن را تدبیر و مدیریت کند تا از توحد خود به تکثر جامعه مایل نشود. بخشی از این تکثر، روزمرگی است؛ روزمرگی انجام افعال غیراختیاری، فرد فلسفی نه تنها مدنی الطبع بودن را بر نمی تابد، بلکه حتی مدنی الضروره بودن را هم به چالش می کشد؛ او فقط می تواند جهت نیازهای ضروری با مدنیان در آمیزد، اما فرد مدنی، مدنی  بالطبع است.
مسئله دیگری که در تدبیر المتوحد قابل تأمل است، این که از یک سو مطالب تدبیری ابن باجه به حوزه اخلاق و سیاست کشیده می شود و لذا تدبیر، جزئی از حکمت عملی است، اما ابن باجه، هم زمان بیان می کند که «چون متوحد در شهر کامل زیست نمی کند، علوم عملی به درد او نمی خورد، بلکه باید به سوی علوم نظری برود. کسب این علوم برای او قدر عظیم دارد و او را به وصل می رساند و این خود جزئی از غایت مقصود او است».[34] دو نکته در این سخن نهفته است: اول، این که مدنی الطبع بودن انسان بار دیگر زیر سؤال می رود؛ چون برای انسان های مدنی، این حکمت عملی است که مفید است، نه صرف حکمت نظری؛ دوم، این که اگر قرار است به واسطه همین نوابت، مدینه فاضله محقق شود، آیا آن مدینه فاضله نیازمند حکمت عملی نخواهد بود؟ آیا نابت با توسل به حکمت نظریِ موجود که ابن باجه بخشی از آن را برای آنها ترسیم می کند، می تواند پس از تشکیل مدینه، آن را اداره کند؟
برخی از محققان حوزه فلسفه اسلامی به تخالف ظاهری آرای فارابی و ابن باجه پی برده بودند. از نظر فخری، این رأی ابن باجه، مخالف رأی فارابی است که می گوید انسان، مدنی الطبع است و عزلت گزینی انسان، تماماً شر و به دور از سعادت است؛ البته او به نحوی به حل این مسئله می پردازد. «جز این که دو معنای مدنی را از هم تفکیک کنیم: انسان مدنی بالذات است، ولی به نحو عرضی از ذات خود انفصال می یابد. در این صورت، متوحد ناچار است که شرایط مدینه-ای را که در آن به سر می برد، رعایت کند، اما چون او با عقل پیوند یابد، بر او واجب است که از آن چه جزئی از طبیعتش است انفصال یابد تا به غایت عقلی ای که در پی آن است دست یابد». اکوئیناس نیز در نقد خود بر ابن باجه بر آن است که تئوری دانش تأملی (اسپکیولیتیو) ابن باجه به سعادت رهنمون نمی شود؛ زیرا فرد، ضمن تفکر تأملی، جواهر مفارق را جدای از محسوسات، درک می کند.[35] ابن باجه در پایان کتاب با طرح سؤالی، تناقض موجود در مفهوم فرد را به نحو اجمال پیش می کشد. او می پرسد: آیا انسان (در معنای فلسفی آن) قبل از آن که انسان بشود، موجود بوده است یا خیر؟ اگر گفته شود آری، انسان قبل از انسان شدن، انسان بوده است، این یک محال شنیع است. در نتیجه، این که انسان از عجایب طبیعت است. انسان موجودی ذی وجوه است و به واسطه مجموعی از عوامل، انسان، انسان است.[36]
ابن سینا
فاصله زمانی مرگ فارابی، ابن سینا و ابن باجه از هم دیگر، تقریباً یک  صد سال است. آنها به ترتیب در اواسط نیمه اول سده چهارم، پنجم و ششم هجری قمری وفات یافته اند. این فاصله برای هر کدام کافی بوده تا در آثار و میراث فکری سلف خود اندیشه کند. هر چند که بنا به دلایلی برای هیچ کدام از آنها امکان نقد خود و نقد حوزه معرفتی خود ممکن نبوده است. شاید این از ویژگی های خاص زمان ماست که برایمان امکان «تعلیق» فراهم است.
در خصوص ابن سینا، این نکته، حائز اهمیت است که او علاوه بر تأمل فلسفی در خصوص شهر و رابطه فرد و جامعه، دو مبحث استعاری دارد که ربط وثیق با فلسفه سیاسی او دارد. یکی از این رسائل، حی بن یقظان است که خوانش ما از این متن، آن را به مثابه برون رفتی از برخی از ناهم خوانی های فلسفی فارابی می داند. گفته شد که فارابی با تفکیک فرد فلسفی و فرد مدنی، سعادت فرد فلسفی را در گرو نادیده گرفتن فرد مدنی دنبال می کرد. او پس از طرح جوامع مدنی غیرفاضله، بلافاصله آنها را نفی می کند. در مقابل، ابن سینا فرد فلسفی را به کرانه های شهر فرا می خواند. در واقع، بن بست فکری فرد فلسفی تنها با گذر از اندیشه فلسفی به عرفانی ممکن می شود. هر چند ابن سینا نام حکمت مشرقی را بر آن می گذارد و بعدها ابن طفیل در تفسیر همین حکمت مشرقی ابن سینا دو مبحث حی بن یقظان و سلامان و آبسال را طرح می کند.
ابن سینا در زنده بیدار حکایت می کند که:
اتفاق افتاد مرا آن گاه که به شهر خویش بودم، بیرون شدم به نزهتگاهی که گرد آن شهر بود با یاران خویش... پیری از دور پیدا شد... با ما سلام کرد... از او پرسیدم حال های وی، از او اندر خواستم که تا مرا راه خویش بنماید و پیشه و نام نسب خویش بگوید، بلکه شهر و ماوای خویش. وی گفت نام من زنده است و پسر بیدارم و شهر من بیت المقدس است و پیشه من سیاحت کردن است و گرد جهان گردیدن تا همه حال های جهان بدانستم...[37]
در این عبارات ابن سینا چند نکته حائز اهمیت است: اول، این که حی بن یقظان در واقع یک نفر است؛ فردی که ابتدا بیدار گشته و سپس به واسطه بیداری به زندگی و حیات دست یافته است. این فرد در میان جمع بودن را برای خود نوعی حبس و دربندی می داند و رها شدن آن را در نوعی انزوا می بیند که به واسطه گونه ای سفر و سیاحت ممکن می گردد. این سیاحت، چنان که به صراحت در پاره ای موارد ذکر شده، همان اندیشه و تفکر است. اما تفکری که لاجرم، زمینه اش کرانه روی است.
گویی آن تفکر با سیر و سیاحت و سفر قرین است. در سایر آثار فلسفی ـ عرفانی نیز مسئله سفر، پی گیری شده است. پیام منطق الطیر، در راه بودن و سیاحت است.[38] در حی بن یقظان ابن طفیل می گوید که هر که در آرزوی وصول به حقیقت باشد، نخست باید که با عزم راسخ در صدد جست و جوی آن برآید.[39] سهروردی می گوید سفر کردم با برادر خود عاصم از دیار ماوراءالنهر الی بلاد مغرب.[40] در داستان حسن و دل، دل فرزند عقل در هوای آب حیات از دیار مغرب، جاسوس نظر را «مدتی در اقصای عالم مسافرت» می دهد.[41] اندیشیدن در باب سفر تأملی و تأمل سفرگونه، موجد پیدایش انبوهی از رمزی نامه هایی شده که سلوک و سیاحت، محور آنهاست.[42] کربن در مقدمه خود بر حی بن یقظان ابن سینا به نقل از جوزجانی، شاگرد ابن سینا، تألیف این رساله را در زمان اسارت ابن سینا در قلعه فردجان در حومه همدان می داند. «بدین ترتیب زندانی شدن در قعر ظلمات ناسوتی و به بند کشیده شدن سالک در چاهی که قعر آن را نهایت نیست، معنایی تراژیک و واقعی پیدا می کند. در چنین شرایطی به نظر می رسد که زمینه برای رهایی درونی فراهم شده باشد. تنهایی، فراخوانی برای ملاقات با حی بن یقظان بود و همین طور، زمینه ساز پذیرش دعوت به خارج شدن از زندانی که زندانیان آن نمی دانستند که خود، زندانی اند».[43] ضمن این که جوزجانی هم اشاره دارد که نزهت کردن نفس، اندیشه کردن است، اما سخن آنان، این است که این اندیشه در شهر، ممکن نیست.
ابن سینا در موارد متعددی که این فرد سیاح را به توصیف می کشد او را به خصال اهل فلسفه نزدیک می کند. چنین فردی، لازمه سعادت خود را دست یابی به علومی می داند که این علوم، او را متفاوت از دیگران می کند. برای مثال، علم الفراسه که به گفته ابن سینا و به شرح جوزجانی «از آن علم هاست که فایده وی به نقد است و منفعت وی اندر وقت».[44] از این نظر، فرد سیاح ابن سینا تفاوتی با فرد فلسفی فارابی و ابن باجه ندارد. او نیز علاوه بر فلسفه دانی، انحصار آن را هم چنان دنبال می کند.
لذا دیگران برای فرد فلسفی نه تنها یار شاطر نیستند که بار خاطرند. نسبت فرد فلسفی به سایر افراد مدنی، نسبت فکر یا عقل است به سایر قوای حسی و شهوانی که جوزجانی در شرح خود بر حی بن یقظان از آنها سخن می گوید. از همین رو حی بن یقظان تصریح می کند که «این یاران که به گرد تو اندرند و از تو جدا نشوند، رفیقانی بداند و بیم است که ترا فتنه کنند و به بند ایشان در مانی».[45] از همین رو وقتی آن سائل از شیخ می خواهد تا راه سیاحت را به او بنماید، او در جواب می گوید:
تو و آن که به تو ماند، این چنین سیاحت کردن که من کنم نتوانید کردن، که شما را از چنین سیاحت کردن باز داشته اند و آن راه بر شما بسته، مگر که بخت یاری کند به جدا شدن از این یاران و اکنون وقت آن جدا شدن نیست که وی را وقتی است معلوم که تو پیش از آن وقت جدا نتوانی شدن.[46]
آشکار است که آن شیخ در عبارات ابن سینا وجهی استعاری دارد و وجود خارجی ندارد. او تداوم راه خود را منوط به شرطی می کند که تحققش غیر ممکن است: فرد فلسفی باید خود را از دیگرانی که از او جدا نمی شوند، جدا کند! و چون چنین نمی شود، از یک سو و از سوی دیگر، فرد فلسفی باید هویت خود را حفظ کند، این اقدام به نحو گهگاهی و ناپیوسته انجام می گیرد. آن شیخ در ادامه به او می گوید:
پس اکنون بپسند به سیاحت کردنی آمیخته با آرامی و نشستن که گاهی سیاحت کنی و گاهی با یاران آمیزش کنی و هر بار که نشاط سیاحت کردن کنی به نشاطی تمام و به جد، من با تو همراهی کنم و تو از ایشان ببری و هر بار که بر آرزوی ایشان آید، به نزدیک ایشان شوی و از من ببری تا آن گاه که وقت آید که به تمامی از ایشان برگردی.[47]
حی بن یقظان اسلامی ابن سینا و دیگر فلاسفه مسلمان با بانوی فلسفه مسیحی بوئتیوس شباهت های زیادی دارد. در آن جا بوئتیوس فیلسوف، اندوه خود را با بانوی فلسفه در میان می گذارد و بانوی فلسفه، او را نصحیت می کند و در آموزه-های خود اشاره می کند که او باید اندک اندک درمان شود. بوئتیوس با یادآوری این نظریه افلاطون که «امور حکومت به سلامت خواهد بود، اگر از سوی رهروان فلاسفه هدایت شوند یا کسانی که بر این امور نظارت دارند اهل فلسفه باشند» خطاب به بانوی فلسفه، خود را پیرو این فتوا می داند: «بر آن شدم تا آن چه را در خلوت فراغت آموخته بودم، در اداره امور به کار بندم...».[48] در نگاه بوئتیوس، قدرت وقتی مفید سعادت است که همه آن در دست یک نفر باشد و چون حتی فیلسوف هم با کسب قدرت، همه قدرت را کسب نمی کند، خود هم بدین وجه، فاقد سعادت است و جامعه را هم به سعادت نمی رساند. ضمن این که در نظر او فضیلت حکومت بر دیگران، هم چون وضعیتی است که «در میان جماعتی از موشان، یکی مدعی فرمان روایی مشروع بر دیگران شود»، چگونه می توان حکومت کرد مگر بر تن افراد و بر آن چه به مراتب از تن پست تر است، یعنی ثروت آنان و لذا بر هیچ نفسی آزاده ای نمی توان سلطه یافت.[49]
برای همه این فیلسوفان، انسان به نحو عملی و در ظاهر، محکوم به مدنی الطبع بودن است. انسان هم در شهر و در اجتماع و اساساً به واسطه اجتماع، زاده می شود و هم در شهر زیست می کند؛ اما نکته این است که فرد فیلسوف، فرد مدنی خود را نادیده می گیرد. انسان شناسی سیاسی فلسفه اسلامی با یک پارادوکس همراه است؛ انسان به رغم تعریف منطقی آن به حیوان ناطق، دو فرد دارد: فرد فلسفی و فرد مدنی. وقتی فرد فلسفی برجسته می شود، تلاش می کند که فرد مدنی خود را نفی کند و وقتی فرد مدنی تعریف می گردد تلاش می شود تا او از وجه فلسفی دور بماند.
تفاوت این فرد فلسفی از دیگران در این است که او سعادت خود را در همین تأمل فلسفی می داند. ابن سینا با انتخاب الاشارات و التنبیهات و نیز النجاة برای دو مورد از آثار خود بر آن است که «انسان می تواند از طریق تأمل در وجود به نوعی تنبّه و خودآگاهی نائل شود... و نجات از طریق تعقل و تأمل و آگاهی تحقق می پذیرد».[50] این فرد، نیز با قبیله-ای دانستن فلسفه، دیگران را از نزدیک شدن به آن برحذر می دارد. ترس ابن سینا از این است که اگر مردمان عادی به حال خودشان رها شوند «با عقاید و منافع مختلفی که دارند قانون فراهم آورند»؛ چون «آنان در آن صورت بر پایه منافع فردی و گروهی خود، قانون و سنت تدوین خواهند نمود و مفهوم ظلم و عدالت از بین خواهد رفت... چون آنها هر چه را که به نفع شخص خودشان است عدالت و هر چه را که به زیان خودشان است ظلم بپندارند».[51] بر اساس این تفکیک، مردم عادی مدینه حق اندیشه ندارند؛ آنها نهایتاً می توانند به فهم اندیشه های فلاسفه نائل آیند. برای مثال از نظر وی، قانون «نباید به گونه ای باشد که مردمان مدینه را در تنازع و مجادلات فکری قرار بدهد و دچار آرا و عقایدی گرداند که مخالف مصالح مدینه و مخالف با واجبات خداوند باشد... مجسم کردن همه واقعیت و حق برای مردم عادی ممکن نیست».[52] ضمن این که او در خصوص فوائد علم خطابه در سیاست ذکر می کند «که فواید خطابه در امور مدنی بیشتر از سایر صنایع و علوم است؛ چرا که نفوس عامه، آن را بهتر می فهمند و به مطالب آن، راحت تر گردن می نهند و همه مردم چیزی از آن درک می کنند و انجام می دهند».[53]
به هر حال، این فرد فلسفی «انسانی است که از بقیه مردم به واسطه تاله و کوشش برای تشبه به خداوند از دیگر انسان ها متمایز می گردد».[54] یا در تعریف رازی، در السیره الفلسفیه، کسی است که در علم و عمل از جهل و ظلم به دور باشد و به عبارت روشن «فلسفه، تشبه به خداوند عزوجل است به قدر طاقت انسانی» و لذا فیلسوف «هیچ گاه به عنوان مردی لشکری، یا عاملی کشوری به خدمت سلطانی نمی پیوندد».[55] در حالی که فارابی، فلسفه را با دیانت پیوند می زند، ابن سینا مؤلفه سومی را هم اضافه می کند که همانا عرفان است. فیلسوف انتظار دارد تأملات فلسفی او نزد مردم هم چون وحی تلقی شود و چون نمی شود، بنابراین به عرفان روی می آورد و به انزوا می رود.
ابن سینا نیز بدون توجه به پی آمدهای ایده «مدنی الطبع بودن انسان» بر آن است که انسان «به گونه ای است که به تنهایی بدون مشارکت دیگر انسان ها و بدون عرضه داشتن توانایی هایشان بر هم دیگر و معاوضه آنها، نمی تواند زیست کند».[56] او از مدینه عادله ای بحث می کند که در آن «هر کس به فراخور تخصص و توانایی در امور تولیدی یا خدماتی و تعلیمی، کاری را بر عهده بگیرد... و ضرورت دارد گروهی از مردم در خدمت گروه دیگر باشند و کسی که از حالت تعادل خارج شود محکوم به حجر است».[57] البته طبق استقصای شکوری، ابن سینا هیچ گاه به طور مستقیم، عبارت «مدنی الطبع بودن انسان» را در آثار خود به کار نبرده است.[58] گویی او تا حدی به ناهم خوانی های آن ایده با نحوه زیست سیاسی مسلمانان پی برده بود؛ چون دو فرد انسانی در ذهن آنان وجود داشت، مدنی الطبع بودن هم برای آنان تناقض آور بود: فرد مدنی، مدنی الطبع بود و فرد فلسفی، مدنی الضروره؛ در حالی که مباحث آنها در خصوص فرد به فرد فلسفی ای بر می گشت که مدنی الطبع نیست.
جمع بندی
1. انسان شناسی سیاسی فیلسوفانی که مورد بررسی قرارگرفت، با یک تناقضِ پنهان مواجه است؛ انسان، دارای دو فرد مدنی و فلسفی است. عدم تصریح آنها به این تمایز به رغم تصریح آنها به پی آمدهای این تمایز، باعث شده تا سایر مفاهیم مرتبط با فلسفه سیاسی ـ شهر، سعادت، عدالت و... نیز وجهی تناقض آمیز بیابد. البته در گذر از فارابی تا ابن رشد، برای پی آمدهای تناقض آمیز آن نحوه تأمل، راه  حل هایی ارائه شده است که اندیشه های آنان را از جهاتی متفاوت از هم جلوه می دهد. فارابی و ابن باجه هر کدام، سیمایی از فرد و جامعه را در فلسفه سیاسی خود به تصویر می کشند که به رغم شباهت ها یک تفاوت اساسی با هم دارند. برای فارابی، شهر، یک اسم است و برای ابن باجه، یک فعل و در حالی که نابتِ ابن باجه، فرد فلسفی است، نابت فارابی، دیگری فرد فلسفی است.
2. این فیلسوفان مسلمان، ضمن تفکیک دو فرد انسانی، سعادت فرد را در تأمل بیرون از شهر می جویند، اما به این مسئله توجه نشده است که سعادت فرد فلسفی، همه سعادت نیست و شناخت سعادت، لازمه تحقق آن نیست. دقیقاً به این دلیل که حتی فرد فلسفی هم در ضروریات خود نیازمند به افراد مدنی است؛ و دیگر این که، فرد فلسفی، درک خود از فردیت و سعادتش را مدیون شهری است که در آن زیست کرده و نیز نفی اش می کند. اگر این نفی نبود، سعادتی را که فرد فلسفی به دنبالش است از سوی او اثبات نمی شد. از این زاویه، فرد فلسفی برای این که خودش باشد؛ به همان میزان که به فلسفه ورزی و تأمل عقلانی نیاز دارد، به دیگرانی نیاز دارد که نفی شان می کند.
3. از نظر فارابی، فلسفه، عین آرای اهل مدینه فاضله است. اما فلسفه، اختصاص به خواص دارد. در این جا دو ایده ناهم خوان کنار هم قرار می گیرند. او با تعریف رئیس اول به کسی که محتاج رئیس نیست و از سوی دیگر مورد وحی واقع شده، توضیح می دهد که وحی وقتی افاضه می شود که میان فرد و عقل فعال، دیگر واسطه ای نباشد. به عبارت روشن، وحی تنها به متعقلان و فیلسوفان الهام می شود و لذا تمام تلاش فارابی و ابن سینا، سعی در تقریب دین و فلسفه بوده است. فیلسوف اسلامی، به دین داری افراد مدنی خرده نمی گیرد. همه می توانند و باید که دین دار باشند، اما همگان نمی توانند فلسفه ورزی کنند. چنین فلسفه ای در تفرد خود، اگر چه خواهان تأسیس شهر است، اما خود، در شهر محقق نمی شود. این فلسفه، قبل از شهر است؛ مفهومی پیشاشهری است و لذا باید بین شهر و فلسفه، یکی را انتخاب کرد. بر این اساس، فیلسوف و نبی در ادبیات فارابی، وحدت می یابند، دیگر این دو مفهوم، دو مصداق ندارند تا در خصوص ترجیح یکی بر دیگری در اندیشه فارابی بحث شود.[59]
4. ترکیب مدینه فاضله نیز در این سنخ از اندیشه، وجهی تناقض آمیز دارد. مدینه که معادلی وام گرفته از اندیشه یونانی است در محیط اسلامی وجود ندارد تا وصف فضیلت به خود بگیرد. بنابراین هر چه بیشتر، توصیف شود، تحققش ناممکن تر می شود. در واقع، تأمل های فلاسفه اسلامی در تجویز فرد فلسفی و انزوای او از جمع و رفتن به (بودن در) غربت، نتیجه منطقی اندیشه فارابی در خصوص امر ناممکن مدینه فاضله است. اگر فارابی چنان طرح ناممکنی را در نمی افکند، پیروان و شاگردان فکری ـ فلسفی او از ابن سینا تا ابن باجه و ابن طفیل، چنین سودای محالی را در ذهن نمی-پروراندند که فیلسوف به خارج از شهر رود یا در شهر غیرفاضله به امر ناممکن تفلسف بپردازد. ضمن این که فارابی در سلوک نظری و عملی خود متوجه چنین گریز گریزناپذیری شده بود؛ از همین روی به گفته تراجم نویسان او «از جمع گریزان بود» و نیز توصیه می کرد که اگر فیلسوف، مدینه فاضله را یافت و نجست، باید که از شهر بیرون رود.[60] از همین رو فرد فلسفی پیش از آن که در امر تفحص و تحقیق مدینه، متمرکز شده باشد، در تحقق فضیلت کوشیده است و چنان فضیلتی به ناچار بیرون از شهری ممکن می شده که او به نحو عینی در آن زیست می کرده، اما آن را درک نمی کرده است. بنابراین اگر «بیرون شهر»، زمانی یافت می شد، امروزه دیگر آن بیرون شهر هم یافت نمی-شود: هر بیرون شهری، درون شهری دیگر است. بیرون شدن مطلق از شهر نیز از ناممکنات است. نبود شهر و نابودی شهر متلازم هم هستند: از یک سو شهری نیست تا به فضیلت متصف شود و از سوی دیگر، توصیه به سیر و سلوک، امکان تأسیس شهر را هم منتفی می کند؛ شهر نیازمند سکون و ثبات افراد و نهادهاست. در چنین وضعیتی، فرد شهری و نهاد مدنی، شکل نمی گیرد و قوام نمی یابد.
5. در واقع، فارابی با تفکیک میان دو فرد در انسان شناسی سیاسی خود، مسیری حلزونی را پیش پای دیگر فلاسفه اسلامی گذاشت که همه آنها را گرفتار کرد. فلسفه سیاسی اسلامی وقتی به انسان می اندیشد، نمی تواند براساس مفهومی واحد به تبیین و سپس تجویز آموزه هایی برای سعادت او بپردازد که عملی باشد. در این اندیشه، دیگر سعادت و عدالت و حتی آزادی و امنیت نمی تواند به مثابه مفهومی منسجم و واحد، مورد بررسی قرار گیرد؛ سعادت فیلسوف، چیزی است و سعادت عامه مردم، چیزی دیگر. لذا نه عامه به تحقق سعادت فیلسوف، علاقه مند است و نه فیلسوف در جهت تحقق سعادت عامه می کوشد. این اندیشه دیگر نمی تواند به پی آمدی برسد که در غرب، روی داد. ماکیاولی در تفلسف خود ابتدا آن تمایز یونانی را فرو می گذارد و سپس نقد خود را بر فلسفه کلاسیک آغاز می کند. نقد ماکیاولی بر فلسفه کلاسیک این بود که آن فلسفه فضیلت محور، رهیافتی به سیاست دارد که در آرمان شهر به اوج می رسد؛ یعنی در توصیفی از بهترین نظام که تحقق آن بسیار دور از احتمال است. لذا وی معیار سلوک انسانی را از پی گیری فضیلت به اهدافی تغییر داد که «عملاً همه جوامع آن را دنبال می کنند»؛ نکته ای که فیلسوف مسلمان نمی توانست از آن عدول کند. فلاسفه بعد از فارابی تا این جا که آرمان شهر دست نیافتنی است، پیش رفتند، اما فروگذاری «فضیلت» به مثابه خیر جامعه، مسئله ای نبود که به راحتی با آن کنار آیند، درست به همان دلیل که آنها در نظر، دو مفهوم از فرد را داشتند و سعادت، عمدتاً براساس فضیلت فرد فیلسوف تعریف می شد؛ فضیلتی که هویت بخش او بوده و است و قابل تسری به دیگران نیست.
6. برای فرد فلسفی ـ هم چون یک مارکسیست سده نوزدهمی ـ «آگاهی، سرآغاز آزادیست» و اگر در آن جا «حتی انقلاب هم نمی تواند کسانی را که به آگاهی نرسیده اند آزاد کند»، در این جا هم حتی مدینه نمی تواند فرد (غیرفلسفی) را به سعادت برساند. اما می توان پرسش منتقد آثار سیمون لامارته (دو اثر «پیش از این در دهکده» و «شمعدان  های سال نو») را تکرار کرد که جناب فرد فلسفی آیا می توانید «دقیقاً شبی را که به آگاهی رسیدید به یاد آورید؟»[61]فرد فلسفی نمی تواند تولد تدریجی خود در مدینه غیرفاضله را انکار کند. بنابراین اگر مدینه با همه غیرفضائلش می تواند فرد فلسفی را خلق کند، هم چنان می تواند سعادتی را که فرد فلسفی، تعریف و تعقیبش می کند، برا او و دیگر افراد مدنی فراهم آورد. و به رغم عدم امکان اجتناب از بیان این گزاره که عدم توفیق مدینه اسلامی در رسیدن به خیر عمومیِ سعادت، همین فلسفه سیاسی بوده است، این حسنِ تفکر فلسفی مسلمانان است که تحقق سعادت را به نحو رویه ای و فرآیندی ملحوظ می دارد؛ سعادت چیزی در بیرون نیست تا ضمن پیمودن مسیری به آن رسید، بلکه سعادت، همان ره پیمودن است که در عبارت فلسفی از آن به سیر و سفر و سیاحت و تأمل تعبیر می شود. سیر و سلوک، تفنن نیست، بلکه روش زندگی است. ما نه مجبوریم افق دیدمان را محدود کنیم و نه مجاز به این که سعادت را بیرون از جامعه و مدینه دنبال کنیم. فضیلت سعادت می تواند به همان کلیت خود تعقیب شود. اگر تأمل نظری به شناختِ سعادت می انجامد و این شناخت در شهر، خود به خود به سعادت منتهی می شود، می توان و باید که دایره افراد شناسای سعادت را بازتر و فراخ تر از فیلسوفان در نظر داشت.
پی نوشت ها:
* دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس.
1 . برایان فی، پارادایم  شناسی علوم انسانی، مرتضی مردیها (تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، اول، 1383) فصل دوم.
2 . برای بررسی دیدگاه های انتقادی در باب فردگرایی و جمع گرایی رک:
ndividualism and Collectivism, Theory, Method and applocations, Kim et al (ed), Newbury Park, CA: Sage, 1994.
3 . Anna Elisabetta Galeotti, Individualism, Social Rules, Tradition: The Case of Friedrich A. Hayek, Political Theory, Vol 15, No 2, May 1987, 163-181. in http://ptx.sagepub.com.
4 . ابونصر محمدفارابی، سیاست مدنیه، ترجمه و تحشیه سیدجعفر سجادی (تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ، دوم، بهار، 1371) ص 124.
5 . فارابی، سعادت در نگاه فارابی (ترجمه کتاب تحصیل السعاده و کتاب التنبیه علی سبیل السعاده) ترجمه علی اکبر جابری مقدم (قم: دارالهدی، اول، 1384) ص 28.
6 . ابونصر محمدفارابی، سیاست مدنیه، ص 200ـ219.
7 . افلاطون، مجموعه آثار، محمدحسن لطفی (تهران: خوارزمی).
8 . ابونصر محمدفارابی، سیاست مدنیه، ص 188ـ187 و ص 190.
9 . حاتم قادری، اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام (تهران: سمت، اول 1378) ص 144.
10 . قادری، همان، ص 149؛ محمد میان شریف (و همکاران)، تاریخ فلسفه در اسلام، نصرالله پورجوادی و همکاران (تهران: مرکز نشردانشگاهی، دوم، 1370) ج 2، ص 177.
11 . ابونصر محمدفارابی، سیاست مدنیه، ص 195.
12 . طبق گفته خواجه نصیرطوسی «مدینه فاضله یک نوع بیش نبود، چه حق از تکثر منزه باشد». خواجه نصیرطوسی، اخلاق ناصری، ص 280.
13 . همان، ص 220.
14 . همان ص 220ـ219.
15 . هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی (تهران: کویر، چهارم، 1384) ص 233.
16 . فارابی، الفصول المدنی، ص 164. به نقل از: ماجدی فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام (تهران: مرکز نشردانشگاهی، اول، 1372) هم چنین: قادری، ص 150.
17 . ماجدی فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، ص 126.
18 . ابن باجه الاندلسی، تدبیر المتوحد، تحقیق و تقدیم الدکتور معن زیاده (بیروت: دارالفکر الاسلامیه، الاولی، 1398، 1978) ص 46.
19 . تعالیق ابن باجه علی منطق الفارابی، تحقیق ماجد فخری (بیروت: دارالمشرق، الاولی، 1994) ص 7.
20 . ابن باجه الاندلسی، تدبیر المتوحد، ص 43.
21 . همان، ص 45.
22 . همان؛ ابن باجه در تعلیل این که چرا صوفیه این افراد را غربا نامیده اند می گوید چون این افراد به رغم حضور در شهر، آرایشان غریب است و لذا آنها با افکارشان به مراتبی که برای آنان چون وطن شان است، سفر می کنند. (ص 46).
23 . همان، ص 46.
24 . همان، ص 47.
25 . رای س مونک است که هانری کربن آن را ذکر کرده است. رک: هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ص 328.
26 . نظر حنا الفاخوری است. حناالفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، عبدالحمید آیتی (تهران: علمی و فرهنگی، 1377) ص 608.
27 . ابن باجه الاندلسی، تدبیر المتوحد، 1398، 1978، ص 39.
28 . همان، ص 43.
29 . همان، ص 47.
30 . همان، ص 85ـ49.
31 . همان، ص 97.
32 . همان، ص 102.
33 . همان، ص 118.
34 . همان، ص 119.
35 . Thomas Aquinas and his criticism of Avempace's theory of the intellect, in: Akademiai Kiado-Verbum-Journal. Volume 6, Number 1/April 2004 Verbum, Article.htm (Friday, July22, 2005).
36 . ابن باجه الاندلسی، تدبیر المتوحد، ص 126.
37 . انه قد تیسرت لی حین مقامی ببلادی برزه برفقایی الی بعض المنتزهات المکتنفه لبلک البقعه... اذ عن شیخ بهی... بدانا هو بالسلام... و تنازعنا الحدیث حتی افضی بنا الی مسائل عن کنه احواله و استعلام سنته و صناعته بل اسمه و نسبه و بلده. فقال اما اسمی و نسبی فحی و ابن یقظان. اما بلدی فمدینه بیت المقدس و اما حرفتی فالسیاحه فی اقطار العوالم حتی احطت بها خبراً... ابن سینا، حی ابن یقظان، ترجمه و شرح فارسی منسوب به جوزجانی، به تصحیح هانری کربن (تهران: مرکز نشردانشگاهی، 1366) ص 9ـ7.
38 . «جان فشانید و قدم در ره نهید» و این که این راه پرمخاطره است:
«شیرمردی باید این ره را شگرف زانکه ره دور است و دریا ژرف ژرف
روی آن دارد که حیران می رویم در رهش گریان و خندان می رویم»
محمد ابن ابراهیم عطار، منطق الطیر، به اهتمام و تصحیح سید صادق گوهرین (تهران: علمی و فرهنگی، نهم، 1372) ص 41ـ40. هم چنین رک: داستان مرغان؛ متن فارسی رسالة-الطیر احمد غزالی، به اهتمام دکتر نصرالله پورجوادی، 1355.
39 . ابن طفیل، زنده بیدار، ترجمع بدیع الزمان فروزانفر (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1334) ص 20.
40 . لما سافرت مع اخی عاصم من دیار ماوراء النهر الی بلاد المغرب... . شهاب الدین یحیی سهروردی، قصه الغربه الغریبه، در: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هانری کربن (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سوم، 1380) ج 2، ص 276.
41 . محمد بن یحیی سیبک نیشابوری، حسن و دل، به کوشش غلامرضا فرزانه پور، کتابخانه طهوری، 1351، ص 16.
42 . سید ضیاءسجادی، مجموع این رمزنامه را در مجموعه ای گردآورده است. حی بن یقظان ابن سینا، قصه غربه الغریبه سهروردی، حی بن یقظان ابن طفیل، سلامان و ابسال ترجمه حنین ابن اسحاق از زبان یونانی، سلامان و ابسال ابن سینا، سلامان و ابسال ابن طفیل که در ذیل داستان حی بن یقظان آمده است، سلامان و ابسال تفسیر محمود بن میرزا علی، و نهایتاً مثنوی سلامان و ابسال جامی. بیشتر رمزی نامه ها ناتمام اند و برخی از آنها فقط جنبه و ارزش شعری و ادبی ارند و فاقد تأمل اند. (برای مثال، سلامان و ابسال جامی. رک: نورالدین عبدالرحمن جامی، سلامان و ابسال، با شرح و سنجش آن با روایت های پورسینا و حنین ابن اسحاق و مقولاتی در تمثیل شناسی، محمد روشن، تهران: اساطیر، اول، 1382). رمزی-نویسی تا عصر حاضر نیز ادامه یافته است. برای مثال، نیما، ققنوس را در 1316 نوشت. ققنوس، تمثیلی از انسان نوعی است که از جهل جامعه به عذاب آمده و سودای آن دارد که مرغان بی خبر را رهبری کند. از نظر او اگر در خود آتش افکند خواهد توانست مشعل دانایی را دست به دست بگرداند و مرغان دیگر را از تاریکی جهل برهاند. کربن با بیان اجمالی شروحی که بر حی بن یقظان نوشته شده و کاربرد برخی از تمثیلات این رساله در نامه های فلسفی و عرفانی، این نحوه تأمل را «سنتی معنوی» می داند که در آن چهره حی بن یقظان و همین طور تمثیل مشخص شیخ الرئیس به مثابه اسوه ظاهر می شود. حی بن یقظان و سلامان و ابسال، تحقیق و نگارش سید ضیاءالدین سجادی (تهران: سروش، 1382).
43 . ابن سینا، حی ابن یقظان، ترجمه و شرح فارسی منسوب به جوزجانی، به تصحیح هانری کربن (تهران: مرکز نشردانشگاهی، 1366) ص 89.
44 . ان علم الفراسه لمن العلوم التی تنقد عائدتها نقداً، ابن سینا، حی ابن یقظان، ص 11.
45 . و حولک هولاء الذین لایبرحونک، انهم لرفقه سوء و لن تکاد تسلم عنهم و سیفتنونک او تکنفک عصمه و افره. همان، ص 15.
46 . همان، ص 25.
47 . همان، ص 25.
48 . همان، ص 75.
49 . بوئتیوس، تسلای فلسفه، سایه میثمی (تهران: نگاه معاصر، اول، 1385) ص 122.
50 . غلامحسین ابراهیمی دینانی، دفتر عقل و آیت عشق (تهران: طرح نو، دوم، 1382) ج 1، ص 160. عنوان کامل کتاب ابن سینا «النجاه من الغرق فی بحر الضلالات» است.
51 . شفاء، الهیات، ص 442. به نقل از: ابوالفضل شکوری، فلسفه سیاسی ابن سینا (تهران و قم: عقل سرخ و نقش و نگار، اول، 1384) ص 242 و ص 306.
52 . شفاء، الهیات، ص 442. به نقل از: ابوالفضل شکوری، همان، ص 243.
53 . ابن سینا، المجموع و الحکمه العروضیه فی معانی کتاب ریطوریقا، تحقیق و شرح دکتور محمد سلیم، مصر، ص 13. به نقل از شکوری، همان، ص 254.
54 . شفاء، الهیات، ص 446؛ النجاه، ص 718؛ به نقل از شکوری، همان، ص 244 و 254.
55 . محمدبن زکریای رازی، السیره الفلسفیه، به تصحیح و مقدمه یول کراوس و ترجمه عباس اقبال و به انضمام شرح احوال و آثار و افکار رازی توسط مهدی محقق (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371) ص 100و102.
56 . الاشارات و التنبیهات، ص 371 به نقل از شکوری، همان، ص 251.
57 . شفاء، الهیات، ص 321. به نقل از: ابوالفضل شکوری، همان، ص320 و 332.
58 . شکوری، همان، ص 304.
59 . هانری کربن و داوری با اتخاذ ایده جدایی این دو، آرای متفاوتی را در اصالت و تفسیر اولویت آنها بیان کرده اند، کربن دعوی ترجیح فلسفه بر دیانت یا فیلسوف بر نبی را نادرست می داند؛ و داوری ضمن تقدم زمانی فلسفه بر دیانت، دیانت مورد نظر فارابی را تماماً، تشیع و منطبق بر آن نمی داند. رک: حاتم قادری، اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام، ص 143ـ142.
60 . از این روی این سخن که مدینه اعم از این که فاضله باشد یا غیرفاضله در این عالم محقق باشد، ادامه همان شهراندیشی یونانی است که فارابی با آن مواجه بود. عالمِ مسلمان نشین هنوز مفهومی از مدینه ندارد تا آن را به وصف فضیلت یا غیرفضیلت متصفش کند. عمده تأملات فلفسی ما تاکنون در باب فضیلت یا رذیلت مدنی بوده است و نه درباره خود مدینه و ویژگی های اولیه و ذاتی آن. به عبارت دیگر هنوز بت تقدس فلسفه در عالم اسلامی شکسته نشده است. در غرب مسیحی و در پیوند فلسفه با کلام مسیحی، برای مدت ها در جستجوی تحقق عالم کبیر با عالم صغیر، کلیسا در مرکز عالم قرار گرفت تا این که تحول و تغییر در نظام معرفتی بشر آن را کنار نهاد. اما در این سوی نه چنان تحول معرفتی روی داده است و نه تمایلی برای آن دیده می شود. حتی اگر فیلسوفان، مبدع فلسفه باشند، مالکیت آن مشاع است.
61 . بازگشت به ناکجاآباد، گفتگوی سیمون لامارته و آمانوئل آرتری، ترجمه علی کبیری (تبریز: نشر احیا، بیتا) ص 48.