عدالت در دولت نبوى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
پیدایش دغدغه زندگى عادلانه، همزاد زندگى اجتماعى بشر است و به همین دلیل مهمترین مسئله او هنگام اندیشه ورزى درخصوص مسائل اجتماعى بوده است. از این رو در دستگاههاى فکرى که شکل مىیافتند، عدالت اجتماعى جایگاه ویژهاى داشته است. با این حال على رغم اشتراک منظومههاى مختلف فکرى در پرداختن به مسئله عدالت، هر کدام از آنها تعریف خاصى از آن را مطرح ساختهاند.این تفاوتها به اختلاف جهانبینىها باز مىگردد. عدالت اجتماعى به تعداد حوزههاى اجتماعى قابل تفکیک است. بنابراین تحت مقوله کلى عدالت اجتماعى، عدالت اقتصادى، عدالت سیاسى و عدالت حقوقى از یکدیگر قابل تفکیک هستند. این پژوهش درصدد پاسخ به این پرسشها است که کدام یک از حوزههاى عدالت اجتماعى، در سیره نبوى، مهمتر و به عبارتى زیر بنایىتر از دیگر حوزههاست؟ تعریف هر کدام از این گونهها چیست و چگونه و با چه وسیلهاى مىتوان بدان دست یافت؟ وظیفه حاکمیت در قبال اجراى این عدالت چیست؟ پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله بنیانهاى حکومت دینى در مدینه را بر ایجاد قسط و برپایى عدالت گذاردند. که پیش از آن در شبه جزیره سابقه نداشت. پیامبر اسلام بر مبناى جهان بینى توحیدى خود با تشکیل حکومتى براساس آموزههاى اسلامى، با هر گونه بى عدالتى در حوزههاى مختلف اجتماعى به مقابله برخاستند. در این پژوهش مجموعه بیانات و اقدامات حضرت در این خصوص به صورت مستند ذکر و تحلیل شده است.متن
عدالت از چالشهاى عمده پیش روى بشر از آغاز حیات اجتماعىاش، چه در وجه نظرى و چه در بعد عملى، بوده است. این مواجهه را چه این که در اثر خواست «به زیستن» او بدانیم، چه در ارتباط با محدودیت امکانات زندگى و فرصتهاى اجتماعى یا تحت تأثیر تفاوت در توانایىها و استعدادهاى افراد، یا جملگى این عوامل را مورد توجه داشته باشیم، نافى نگرشها و دیدگاههاى متفاوت و بعضاً متعارضى که در پاسخ به این چالش، شکل یافته، نیست. این تفاوتها و تعارضها بیش از همه براساس ارزشهاى فکرى متنوع قابل تفسیر است. در میان این نگرههاى مختلف و پاسخهاى متفاوت به تعریف عدالت، در منظومه فکرى اسلام، که هدایت بشر را سرلوحه آموزههاى خود قرار داده است، رویکرد ویژهاى را به این بحث مىتوان یافت. پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله با محوریت قرآن،1 افق جدیدى را در پاسخ به این مسئله اساسى بشر گشوده است که براى همه ابعاد وجودى انسان در تمامى اعصار،2 راهگشا خواهد بود.
تعریف عدالت
واژه «عدل» از نظر لغوى، در معانى مختلفى چون ضد یا نقیض جور، حکم به حق یا حدوسط وضع گردیده است. واژه «قسط» نیز به معناى عدل به کار رفته است.3 در معناى اصطلاحى، عدالت، بهمنزله اعطاى حقوق، مراعات شایستگىها، مساوات، توازن اجتماعى، بى طرفى و وضع بایسته قابلیت طرح دارد و به همین دلیل نمىتوان از عدالت تعریفى جامع و خالى از ابهام به دست داد. سپردن حق هر صاحب حقى به خودش، احترام4 دقیق به شخص و حقوق او،5 اجراى یکسان قوانین،6 مساوات در برخوردارى از مواهب طبیعى و امکانات اجتماعى7 و... تعاریف مختلفى است که از عدالت ارائه شده است. با توجه به این تعاریف دو نکته قابل توجه است:
اوّل این که عدالت ناظر به دو جنبه سلبى و اثباتى است. عدالت در وجه سلبى به معناى ضد ظلم و جور آمده است و در معناى ایجابى به وضعیت خاصى که به آن عادلانه گفته مىشود، اشاره دارد که این وضعیت باید ایجاد شود.
دوم این که با توجه به ابهام و کلىگویى این تعاریف، در مورد تعریف دقیق و معین کردن حدود آن و مباحث محتوایى و ماهوى، اختلاف وجود دارد که بیش از همه محل نزاع در این خصوص به حوزه فلسفه بازمىگردد. از این رو مفهوم عدالت، اساسىترین مفهوم در فلسفه اخلاق، فلسفه سیاست و فلسفه حقوق8 شده است. پرسشهاى گوناگون درباره رفتار و شیوه درست زندگى در سطوح فردى، جمعى و سیاسى، ایجاد تعادل میان اهداف زندگى انسان مانند شادى، رفاه، فضیلت و معرفت و نیز ایجاد تعادل میان تمایلات و غایات خصوصى و عمومى، همگى ذیل مفهوم کلى عدالت قرار مىگیرند. با این وجود، مبحث عدالت، بحثى صرفاً نظرى نیست، بلکه اساساً معطوف به عمل است و در همین معنا با مقولات و مفاهیمى همخانواده و همبسته چون برابرى، اخلاق، قانون، انصاف و آزادى درمىآمیزد. به عبارت دیگر، اگر در حوزه نظرى مقوله عدالت تا حدى از این مقولات قابل تفکیک است، در حوزه عمل این کار اصلاً ممکن نیست. از این رو مفهوم عدالت در معناى گسترده آن با همه مفاهیم و ارزشهایى که براى انسان گرامى و ارجمند است، پیوندى ناگسستنى دارد.9 بنابراین شریعت و تعالیم دینى بهخصوص ادیانى که داعیه ارائه تعالیم خود در زندگى اجتماعى را دارند، در حوزه عدالت اجتماعى بر مبناى نوع جهانبینى و انسانشناسى خود، مباحث خاص خویش را مطرح مىکنند. در واقع یکى از مهمترین مباحث موجود در حوزه مفهومى عدالت اجتماعى، تبیین این مفهوم در عرصههاى مختلف حیات اجتماعى بشر است. اقتصاد عادلانه، سیاست عادلانه و اجتماع عادلانه از حوزههایى است که مىتوان در این عرصه پى گرفت.
چنانکه گفته شد، عدالت از چالشانگیزترین مسائل در حوزه حیات اجتماعى انسان است و منشأ برداشتها و دیدگاههاى متفاوتى گردیده است. در این بین، پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله در مجموعه آموزههاى دینى،10 تعریف خاصى از عدالت در هر کدام از این ساحتها را ارائه کردند که با تکیه بر مبانى اسلامى، شکلبندى و محتواى خاص خود را مطرح مىسازد.
مبانى عدالت نبوى
در بینش نبوى، در گستره حیات و عمر آدمى و براى احاطه بر مسائل آن، نه علم و تجربه، و نه عرفان و شهود او راهگشاست، بلکه بشر در این مرحله نیازمند آگاهىهایى است که روابط زندگى این حیات را با عوالم نامشهود نمایان سازد و در این گستره، طرح و برنامه مخصوص به خود را مىطلبد. در این وسعت است که نیاز آدمى به دین مطرح مىشود.11 بنابراین انسان، نیازمند هدایت دین در همه شؤون زندگى خود است. براساس این بینش، موارد ذیل قابل طرح است:
1. همانگونه که در بحث تعریف عدالت اشاره شد، مفهوم محورى در عدالت، تعیین حقوق و حدود است. نکته حایز اهمیت در بینش دینى آن است که مبنا و منشأ حقانیت و عدالت را به دستورها و شرایع دینى ارجاع مىدهد؛ دستورهاى الهى است که تعیین مىکند «حق»، به عنوان زیربناى تعریف عدالت، چیست. بر این اساس اگر رفتارهاى انسانى براساس حقوق و حدودى که در نظام تشریع الهى وضع شده است، تنظیم شود، عادلانه خواهد بود؛ زیرا «انّ اللّه یأمر بالعدل»12 و «العدل حیاة الاحکام».13 استاد مطهرى درباره نقش و مرتبت «عدل» در اسلام مىنویسد:
در قرآن، از توحید گرفته تا معاد، و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت و از آرمانهاى فردى گرفته تا هدفهاى اجتماعى، همه بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن، همدوش توحید، رکن معاد، هدف تشریع نبوت، فلسفه زعامت و امامت، معیار کمال فرد و مقیاس سلامت اجتماع است. عدل قرآن، آنجا که به توحید یا معاد مربوط مىشود به نگرش انسان به هستى و آفرینش شکل خاص مىدهد؛ به عبارت دیگر، نوعى «جهانبینى» است؛ آنجا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط مىشود، یک «مقیاس» و «معیار» قانونشناسى است؛ و به عبارت دیگر جاى پایى است براى عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزء منابع فقه و استنباط بهشمار آید. آنجا که به امامت و رهبرى مربوط مىشود یک «شایستگى» است، آنجا که پاى اخلاق به میان مىآید «آرمانى انسانى» است، و آنجا که به اجتماع کشیده مىشود یک «مسئولیت» است.14
در قرآن، عدل به مثابه اصلى اساسى تلقى مىگردد که خلقت هستى بر پایه آن صورت گرفته است، تدبیر امور عالم براساس آن تحقق مىیابد و کتب آسمانى و بیان شرع بر مبناى آن و در جهت تحقق آن است.15 همانطور که قرآن مىفرماید: «و تمت کلمة ربک صدقاً و عدلاً لا مبدل لکلماته».16
2. تربیت انسان، مقدمه و پیشنیاز هرگونه اصلاح است؛ همانگونه که رسولصلى الله علیه وآله حرکت و دعوت خود را از تربیت انسانها آغاز کرد و به جامعهسازى و دولتسازى رسید. در بینش نبوى، زیربناى هرگونه اصلاح و تغییر، تحول در درون انسانهاست که این خود مىتواند منشأ و مبدأ تحولات بیرونى قرار گیرد. «انّا ارسلنَا رُسُلنَا بالبیّنَاتِ و انزلنَا معَهمُ الکتابَ و المیزانَ لِیقومَ النّاسُ بالقسطِ».17 بر این مبنا هدف اصلى از ارسال پیامبران و دستورهاى الهى، برپایى قسط است؛ اما این اقامه قسط مىباید به وسیله خود انسانها (لِیَقُومَ) صورت گیرد که در واقع به پاداشتن و اجراى فرمانهاى الهى است.18
با بیعت عَقَبه در واپسین ایام حضور پیامبر در مکه، نهال دولت اسلامى در دل و جان تنى چند از مردم یثرب (نخستین انصار) غرس شد.19 این گروه و پس از آن مبلغانى که پیامبر براى مردم یثرب اعزام کردند، مقدمات رویش معارف دین در بین اهالى یثرب را پىریزى کردند. پس از هجرت، اولین کار پیامبر ساختن جامعهاى تازه بود: جامعهاى نمونه، عارى از جاهلیت و منزه از مفاسد حیات قریش و مکه.20 تأسیس چنین جامعهاى با عادات و رسوم گذشته ناسازگار بود و دشوارى بسیار داشت. در این جامعه جدید، دین بهعنوان اصل مبناى پیوند مطرح شد و خویشاوندى و پیوندهاى کهن تقریباً کمرنگ شد.21
ارتباط معرفت دینى با جامعهسازى دینى را شهید صدر اینگونه تشریح مىکند: ایشان در تحلیل عناصر جامعه، با استناد به آیه خلافت22، سه عنصر را ذکر مىنماید: 1. انسان، 2. زمین یا بهطور کلى طبیعت، 3. پیوند معنوى که انسان را از یک سو با زمین و با طبیعت و از سوى دیگر با انسان هاى دیگر، بهعنوان برادر، مرتبط مى سازد. دو عنصر اول و دوم، در همه جوامع ثابت است، اما مسئله «پیوند» و «ارتباط» میان انسانها با یکدیگر و با طبیعت، در هر جامعهاى مىتواند متفاوت باشد و این به عنصر چهارم و رکن بیرونى جامعه، یعنى خدا، بستگى دارد که عمل تعیین جانشین در زمین را انجام داده است. اگر انسان مسئولیت جانشینى را آنچنان که او مىخواهد به جا آورد، عنصر سوم جامعه یعنى «پیوند و ارتباط» شکل مىگیرد و برادرى، صلح، آرامش، عدالت و برابرى تحقق مى یابد. اما اگر انسان خود را در برابر خداوند مسئول و متعهد نداند، به هر کس مسلط شود، رابطهاش با آن فرد، رابطه حاکم و محکوم خواهد بود و به هر چیز دست یابد، رابطهاش با آن چیز رابطه مالک و مملوک خواهد بود. در نتیجه، سرکشى، استثمار، استعمار و استکبار حاکم خواهد شد.23 همچنین شهید صدر از آیه شریفه «إنّ الله لا یغیّر ما بقوم حتى یغیِّروا ما بأنفسهم» استفاده مىکند که تغییر یک یا چند فرد کافى نیست، بلکه تغییر محتواى باطنى و روانى یک ملت است که مى تواند پایه و اساس تغییرات روبنایى حرکتهاى تاریخ باشد.24 با استفاده از چارچوب نظرى وبر نیز مىتوانیم بگوییم پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله با ایجاد تغییر در باورهاى اعراب تمدن جدیدى را پایهگذارى کرد.25
3. بنا بر آنچه گفته شد، در بینش دینى، منشأ حق و عدالت، دستورها و شرایع دینى است و نیز مبدأ تحولات، تغییر نگرش انسان است. براى این منظور شرایع دینى که ناظر به سه حوزه فرد، جامعه و حکومت است نیز عدالت را در این سه سطح دنبال مىکنند و سلسله مراتب انسان عادل، جامعه عادل و حکومت عادل را شکل مىدهند؛ بهعبارت دیگر، در بینش دینى، انسان عادل است که مىتواند جامعه عادل را بسازد و جامعه عادل، حکومت عادل را تشکیل مىدهد. با این رویکرد، نقش دولت در تحقق عدالت اجتماعى به کمترین حد ممکن کاهش مىیابد، چرا که افراد در عرصه روابط اجتماعى، هر کدام اصلاحگران اجتماعى هستند و خود در پى تحقق عدالت.26 علاوه بر این، کنترل و نظارت بر جنبههایى از اجراى عدالت که در حیطه وظایف دولت قرار دارد نیز توسط همین بدنه قوى اجتماعى صورت خواهد گرفت. بر اساس نظریات فرهنگ گرا، پس از آن که فکر، اندیشه و باور انسان تغییر کرد، رفتار و کردار او نیز تغییر خواهدکرد؛ لذا تغییر در محتواى باطنى انسانها، عاملى سرنوشتساز به شمار مىآید.27 در این نگره، توسعه حقیقى آن است که انسانها توسعه پیدا کرده باشند. اگر انسانها به توسعه و تعالى برسند، خود به وظایفشان عمل خواهند کرد و نیازى به بسیارى از نهادهاى اجتماعى نیست. در یک جامعه تعالى یافته اسلامى، کمبود نیروىانتظامى (و نه نظامى) علامت توسعه و تعالى است، چون انسانها به خاطر کنترل درونى (تقوا)، خود تخلف نمىکنند. اما در یک جامعه توسعه یافته، از نظر مادى، افزایش نیروهاى انتظامى علامت توسعه است، چون انسانها وقتى به کنترلهاى درونى مجهز نیستند، طبیعى است که باید از بیرون کنترل شوند.28
بسیارى از تعالیم دینى در جهت تحقق عدالت در سطح فرد و در سطح جامعه اسلامى وضع شدهاند و بخشى از فرمایشهاى پیامبر در جایگاه مربى و مبلغ پیام الهى در خصوص عدالت به این دو حوزه مربوط مىشود و مباحث عدالت در دولت نبوى آن دسته از فرمایشهاى ایشان هستند که به عنوان حاکم دولت دینى به آن امر فرمودهاند.
4. از آنجا که برپایى عدالت در واقع اجراى دستورها و شرایع الهى است که براى رستگارى بشر وضع شده است، مقوله عدالت در بینش نبوى اهمیت ویژهاى مىیابد، بهطورى که پیامبر اکرم بیانات متعددى در ضرورت برپایى عدالت دارند. آن حضرت مىفرمایند: «یک ساعت به عدالت رفتار کردن، از هفتاد سال عبادتى که در روزهاى آن روزه و شب هاى آن احیا داشته باشید بهتر است».29 در روایتى دیگر نیز مىفرمایند: «عمل یک روز رهبر و مسئوولان که میان مردم به عدالت رفتار کنند، از عمل پنجاه سال کسى که در میان اهل و عیال خود مشغول عبادت باشد بهتر است». بر همین مبناست که حضرتصلى الله علیه وآله در اجرا و برپایى عدالت به هیچ وجه حاضر به کوتاهى نبودند30 و با تشکیل حکومت، به دنبال برپایى عدالت در همه ساحتهاى زندگى بشرى بودند.
با توجه به این مبانى، عدالت در دولت نبوى را مىتوان در ساحتهاى مختلف اجتماعى بررسى کرد.
عدالت در ساحت اقتصادى
در نظام اسلامى، وضع قوانین بر توسعه، عمران و آبادانى متمرکز است، بهطورى که شهروندان مسلمان حتى در قبال زمینهاى بایر و چارپایان نیز مسئولند.31 چنان که پیامبرصلى الله علیه وآله اگر کسى زمینى را احیا مىکرد، مالکیت آن زمین را به او مىبخشید.32 بر این مبنا، مالکیت به عنوان یکى از مهمترین انگیزههاى فعالیت اقتصادى در دولت نبوى محترم شمرده شده است. اما در کنار توجه به این اصل مهم، که همانا تقویت قدرت اقتصادى از طریق تولید است، قوانین مختلفى با هدف ترمیم وضع زیان دیدگان اقتصادى و جلوگیرى از ایجاد شکاف طبقاتى، وضع گردیده است. در زمینه ترمیم وضعیت آسیب دیدگان و محرومان جامعه، یکى از اقدامات اساسى پیامبرصلى الله علیه وآله در عدالت اقتصادى، مبارزه با فقر است، زیرا فقر زمینه و بستر مساعدى براى چشمپوشى از آرمانهاى اسلامى است33؛ براى نمونه، آن حضرت قسمتى از اموال به دست آمده از قبیله بنى نضیر را در جهت تجهیز رزمندگان به اسب و سلاح جنگى، مصرف مىکرد و قسمت دیگرى از آن را در جهت فقرزدایى بین مهاجران تهیدست تقسیم مىکرد.34
در نظام اقتصادى اسلام، مالیاتهایى وضع شده است که علاوه بر جلوگیرى از طغیان، تراکم و تمرکز ثروت، فقر و نادارى و بینوایى را ریشهکن و زمینه عدالت اجتماعى را فراهم مىسازد و هزینههاى مختلف دولت اسلامى مانند هزینههاى نظامى را نیز تأمین مىکند که شامل خمس، زکات، جزیه و خراج مىشود. فارغ از تدابیر آن حضرت براى جمعآورى این مالیاتها،35 مساوات را در تقسیم آن مراعات مىکردند. در عین حال مواردى مثل خمس که بنا به تشخیص پیامبر هزینه مىشد، مصارف مختلفى داشت، مانند هزینه براى امور زیربنایى، کمک به نیازمندان جامعه و تأمین اقشار بىبضاعت. فرمود:
«من ترک ضیاعا فعلىَّ ضیاعه و من ترک دینا فعلىّ دینه؛ هر کس کشتزارى بر جاى نهد، محافظت از آن به عهده من است و هر کس مدیون بمیرد، اداى دینش وظیفه من است».
باز مىفرماید: «هر بدهکارى که نزد والىاى از والیان مسلمانان برود و براى آن والى روشن شود که او در اداى دینش ناتوان است، در این جا بر والى مسلمانان است که دین او را از اموال مسلمانان اداکند».36
همچنین در جهت رفع یا کاهش شکاف طبقاتى در جامعه مدینه پیمان برادرى را در میان مهاجران و انصار برقرار کرد و براساس آن مهاجران نیز در کار کشاورزى و باغدارى انصار شرکت مىجستند و در پایان محصول آنرا بهطور مساوى میان خود تقسیم مىکردند. همچنین پیامبرصلى الله علیه وآله براى رفع فاصله طبقاتى، برخى غنایم، مثل اموال یهود بنىنضیر را به مهاجران اختصاص داد و فقط سه نفر نیازمند انصارى را در این غنیمت شریک ساخت.37
در نگاهى کلى مىتوان گفت عدالت اقتصادى در بینش پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله، مالکیت اشتراکى را به رسمیت نمىشناسد و از طرف دیگر بىتفاوتى شهروندان جامعه دینى در قبال یکدیگر را مجاز نمىداند و از دو طریق به اصلاح نابرخوردارىهاى اقتصادى توصیه مىکند. یکى خود دولت که از طریق وضع مالیاتهاى خاص، علاوه بر جلوگیرى از تمرکز بیش از اندازه ثروت، فقرا و بىبضاعتها را تحت پوشش قرار مىدهد و از طرف دیگر با تقویت روحیه برادرى و معنویت در شهروندان جامعه دینى، مسلمانان را در برابر یکدیگر مسئول مىداند و از این طریق به جلوگیرى از ایجاد شکاف طبقاتى مىپردازد.
عدالت در ساحت سیاسى
اتباع دولت دینى پیامبر، به اعتبارى به مسلمان، مشرک و کافر و کافر اهل کتاب تقسیم مىشد که هر یک داراى حقوق سیاسى خاصى بودند. بر این اساس، کفار حربى از هیچ حقى در جامعه و حکومت اسلامى برخوردار نبودند و در مقابل اهل کتاب از حقوق سیاسى مشترکى با مسلمانان برخوردار بودند که این حقوق در مفاد قانون اساسى دولت - شهر مدینه آمده است؛ از جمله در قانون اساسى مدینه بر آزادى مراسم دینى اهل کتاب، یارى کردن مسلمانان توسط اهل کتاب به وقت جنگ و اتحاد بینشان در دفاع از مدینه و ... تأکید شده است.38
بنابر این پیمان، مسلمانان با اهل کتاب در مقابل تجاوز خارجى متحد شدند.
نکته حایز اهمیت در دولت نبوى این است که در آن کسانى مناصب حکومتى را بهدست مىگیرند که درک درستى از حقوق و اوامر الهى داشته باشند و رفتار و کردارشان مطابق با آنها باشد. کما اینکه پیامبرصلى الله علیه وآله درخصوص صاحبمنصبان سیاسى دولت دینى مىفرمایند:
ما من امتى احد ولّى من امر الناس شیئا لم یحفظهم بما یحفظ به نفسه إلّا لم یجد رائحة الجنة؛39 آنکه از امت من، ولایت امرى از مردم را داشته باشد، چنانچه همانند حفظ خویشتن از آن حفاظت ننماید، رایحه بهشت را نخواهد یافت.
در دولت دینى پیامبرصلى الله علیه وآله آگاهى به شریعت از معیارهاى اصلى در توزیع قدرت بود و به همین دلیل در ساختار سیاسى این دولت، «صحابه» از جایگاه ویژهاى برخوردار بودند. البته این جایگاه نشانه ارزش نیست، بلکه ابزارى براى خدمت محسوب مىشود. در این خصوص پیامبرصلى الله علیه وآله مىفرمایند: «سید القوم خادمهم».40
پیامبر اسلام در اشغال مناصب، بر شایستهسالارى تأکید ویژهاى داشته و مىفرمایند: «من تقدم على المسلمین و هو یرى إنّ فیهم من هو افضل منه فقد خان الله و رسوله والمسلمین».41
عدالت قضایى
همانطور که گذشت، در عدالت سیاسى جایگاه سیاسى شهروندان به اعتبار میزان پاىبندىشان به مبانى اعتقادى تعیین مىشود، اما در عدالت حقوقى همه شهروندان، صرفنظر از اعتقادات دینى، بهصورت برابر هستند.42 بر این اساس حتى رهبر جامعه اسلامى با سایر افراد در جایگاه برابرى قرار دارند؛ بهطورى که در حادثهاى که فردى از پیامبر شکایت مىکند، ایشان اجازه اعتراض به اصحاب خود نمىدهند.
از طرف دیگر، حاکم اسلامى باید تضمینکننده عدالت حقوقى در میان شهروندان باشد. حضرت در این باره مىفرمایند: «لن تقدس أمة حتى یؤخذ للضعیف فیها حقه من القوى غیر متعتع؛ هیچ امتى به قداست نمىرسد مگر اینکه ضعیف آن حق خود را بدون لکنت از قوى بگیرد»43، و نیز زمانى زنى از اشراف سرقت کرده بود و پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله، علىرغم شفاعت عدهاى، دستور داد که دستش را قطع کنند. پیامبرصلى الله علیه وآله بر یکسان بودن همه در برابر قانون تاکید کرد و فرمود: آنان که پیش از شما بودند، تنها به سبب چنین تبعیضهایى هلاک شدند، زیرا حدود را بر ناتوانان اجرا مىکردند و قدرتمندان را رها مىساختند.44 بنابراین در نظر پیامبر همه شهروندان جامعه اسلامى در برابر قانون الهى مساوى هستند و تفاوتى در قضاوت بر مبناى قانون میان مسلمان و غیر مسلمان و طبقات بالا و پایین وجود ندارد.
عدالت در ساحت فرهنگى
پیامبر گرامى اسلامصلى الله علیه وآله با ابلاغ دعوت خود، هرگونه امتیاز و ارزش جاهلى مثل ثروت و نسب را از میان برداشت و تقواى الهى را معیار و میزان ارزشگذارى افراد قرار داد. حضرت مىفرمایند: «الناس سواء کأسنان المشط؛45 مردم همانند دندانههاى شانه با یکدیگر برابرند». همچنین در حجةالوداع مىفرمایند: «مردم به یک اندازه فرزند آدم و حوایند. عربى را بر عجمى و عجمى را بر عربى جز به تقواى الهى برترى نیست».46
یکى از بدترین تبعیضها در عرب جاهلى، تبعیض جنسیتى و تحقیر زن بود که با آمدن اسلام از میان رفت و ملاک برترى زن یا مرد بر یکدیگر، صرفاً تقوا قرار داده شد. رسول خداصلى الله علیه وآله با بیان جایگاه واقعى زن و ارزش دادن به او، نگرشها را متحول کرد. حضور فعال همسران پیامبرصلى الله علیه وآله، حضرت فاطمهعلیها السلام و زنان هم عصر او در فعالیتهاى اجتماعى، سیاسى، اقتصادى و فرهنگى دلیل این مدعاست.
با این وجود پیامبر براى پذیرش دعوت خود، هیچ گونه تحمیلى را بر افراد اعمال نساخت و اصولاً پذیرش دین با تحمیل ناسازگار است؛ چنانکه قرآن کریم مىفرماید: «لا إکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقى»47 و نیز «ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن»48 و نیز به پیامبر تاکید مىکند که «فذکّر إنّما انت مذکر، لست علیهم بمصیطر، إلّا من تولى و کفر، فیعذبه الله العذاب الاکبر».49 بر همین اساس است که در دین اسلام، اگر عملى از روى اکراه انجام شود، هیچ اثرى بر آن مترتب نمىشود. دین امرى اختیارى است و در صورتى که اختیارى پذیرفته شود، ارزشمند است.
بنابراین در حکومت نبوى، هیچ طبقه، قبیله، جنسیت و خلاصه هیچ امتیازى معیار برترى افراد نسبت به یکدیگر نبود جز تقواى الهى.
جمعبندى
این نوشتار بر آن بود تا نگاهى کلى به مفهوم عدالت در دولت نبوى داشته باشد و گفته شد که در بینش نبوى، چگونه با زیربناى اخلاق و تحول انسانها، جامعهاى دینى ساخته شد و این جامعه زیربناى تشکیل دولت دینى قرار گرفت. بر این مبنا بود که بسیارى از دستورهایى که پیامبرصلى الله علیه وآله براى تحقق عدالت در سطح جامعه مطرح مىکردند، در حوزه معرفت دینى و جامعه دینى قرار داشت تا قبل از این که حکومت به ایفاى نقش بپردازد، خود انسانها، اجتماع عادلانه را محقق سازند و لذا کمترین نقش در این زمینه برعهده دولت دینى پیامبرصلى الله علیه وآله بود. با این نگاه در ادامه، مفهوم عدالت در دولت دینى با توجه به هر کدام از ساحتهاى مختلفى که مقوله عدالت اجتماعى وارد مىشد، در حد مجال این نوشتار، تبیین شد.
البته این مباحث مىبایست دستمایه کارهاى وسیعتر، عمیقتر و با جامعیت بیشترى باشد که از زوایاى مختلف به تحلیل دولت نبوى پرداخته و از رسول گرامى اسلامصلى الله علیه وآله که اسوه حسنه50 مسلمانان است، راهنماى عمل بسازد.
پىنوشتها
*. کارشناسى ارشد علوم سیاسى.
1. «کتَابٌ أنزَلنَاهُ إلیکَ لِتُخرِجَ النّاسَ مِنَ الظّلماتِ إلى النّورِ بإذنِ ربّهم إلى صراطِ العَزیزِ الحمیدِ». ابراهیم (14) آیه 1.
2. «مَا کانَ محمدٌ ابا احدٍ من رجالکم و لکن رسولَ اللهِ و خاتمَ النبیّینَ». احزاب (33) آیه 40.
3. ابن منظور، لسان العرب؛ ابن فارض، معجم مقاییس اللغه.
4. «اعطاء کلّ ذى حقٍّ حقّه».
5. موسوعه السیاسه، ج4، ص18.
6. احمد واعظى، برگرفته از نشست تخصصى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1/11/1384.
7. سید صادق حقیقت، «اصول عدالت سیاسى»، مجله نقد و نظر، سال سوم، ش 2 و 3، ص368.
8. بهطور کلى پرسش درباره عدالت، جامعترین پرسشى است که درباره آن حوزههاى معرفتى گوناگونى چون فلسفه اخلاق، فلسفه سیاست و فلسفه حقوق، تکوین یافتند. از این منظر عدالت در رفتار فردى، موضوع فلسفه اخلاق، عدالت در حوزه قضا و داورى، موضوع فلسفه حقوق و عدالت در توزیع قدرت و امتیازات اجتماعى و اقتصادى، موضوع فلسفه سیاست قرار دارند. جایگاه اصلى طرح مسئله عدالت و انصاف در حوزه فلسفه اخلاق است که موضوع کلى آن ماهیت عمل درست است و فلسفه سیاست و فلسفه حقوق تنها دامنه بحث را گستردهتر کرده و به حوزه روابط مختلف بین افراد و بین دولت و شهروندان تسرى مىبخشند. حسین بشیریه، «دیباچهاى بر فلسفه عدالت»، نشریه ناقد، سال اول، شماره اول (اسفند 82) ص11.
9. همان، ص 11.
10. منظور کتاب و سنت است.
11. براى مطالعه بیشتر، ر . ک: صفایى حائرى، على، از معرفت دینى تا حکومت دینى (قم: لیلةالقدر، 1382) ص12.
12. نحل (16) آیه 90. همچنین آیه شریفه «قل امر ربى بالقسط». اعراف (7) آیه 29.
13. محمد بن محمد بن یعقوب کلینى، الکافى، ج 8، ص 267؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 75، ص 353؛ تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص 243.
14 مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص38.
15. محمدحسین جمشیدى، نظریه عدالت، پژوهشکده امام خمینى و انقلاب اسلامى (تهران: 1380)، ص104.
16. انعام (6) آیه 115.
17. حدید (57) آیه 25.
18. ر . ک: محمدحسین طباطبایى، تفسیر المیزان، ذیل این آیه شریفه؛ على صفایى، صراط (قم: لیلةالقدر، 1381) ص75-76.
19. هادى عالمزاده، استقرار و تحکیم خلافت در مدینه، برگرفته از سایت «شارح».
20. عبدالحسین زرینکوب، بامداد اسلام، برگرفته از سایت «تبیان».
21. همان.
22. بقره (2) آیه 30.
23. سید محمدباقر صدر، سنتهاى تاریخ در قرآن، ترجمه سیدجمال موسوى اصفهانى (انتشارات اسلامى، بىتا) ص184.
24. ناصر جهانیان، جایگاه دولت در اقتصاد اسلامى، برگرفته از سایت «شارح» (معاونت پژوهشى دفتر تبلیغات اسلامى).
25. نجف لکزایى، «پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله و شیوه گذر از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى: به سوى یک نظریه توسعه»، تاریخ اسلام، ش 1، (بهار 1379).
26. «کلکم راع و کلکم مسوول عن رعیته؛ همه شما چوپانید و همهتان در برابر رعیت خود مسئول مىباشید». سیوطى، الجامع الصغیر، ص95.
27. نجف لکزایى، پیشین.
28. همان .
29. «عدل ساعه خیر من عباده سبعین سنه قیام لیلها و صیام نهارها»، آمدى، شرح غررالحکم، ج2، ص30؛ میرزا حسین نورى، مستدرک الوسائل، ج11، ص319.
30. ر . ک: مصطفى دلشاد تهرانى، اصل عدالت اجتماعى.
31. «کلکم مسوولون حتى عن البقاع و البهائم».
32. در عین حال باید توجه داشت که آنچه مورد توجه پیامبر بوده، تشویق و گسترش مالکیت مولد بوده است و با اشکال مغایر برخورد مىکرده است. براى نمونه «حمى» که اصطلاحاً به این معنا بوده است که یک بخشى از زمین یا مرتع را بدون آن که احیائش کنند و یا سایر شرایط ملکیت را دارا باشند، در قرق خود قرار دهند که پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله از اختصاص انفال به گروه خاصى همانند زورمداران جلوگیرى کرد و آن را در اختیار همه مردم قرار داد.
33. «کاد الفقر أن یکون کفرا» و نیز فرمود: «اذکر الله الوالى من بعدى على امتى،...و لم یفقرهم فیکفرهم؛ به هر کس پس از من کار این امت را به دست مىگیرد، میگویم ... [امت من را] به فقر گرفتارشان نکند تا از دین بیرونشان برد». محمدرضا حکیمى، الحیاه، ج6، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1380) ص655.
34. «سیره پیامبر اکرم در بیتالمال»، برگرفته از سایت شارح.www.shareh.com
35. پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله با تدابیر خاص و مدیریت شایسته خود، از راههاى مختلف به جمعآورى و استحصال اموال بیتالمال از منابع آن اقدام مىکرد که از جمله این راهها، تشویق مردم به رعایت حقوق بیت المال و اداى حقوق آن و نصب استانداران و مسئولان لایق و کارآمد بوده است و علاوه بر آن، عاملان فراوانى از انصار و مهاجران براى جمعآورى زکات، خمس، خراج و جزیه بلاد مختلف گسیل مىداشت.
36. سایت شارح، پیشین.
37. ر . ک: حجتى کرمانى، محمد جواد، پیامبرصلى الله علیه وآله در مدینه نقطه عطفى در بالندگى دعوت اسلامى، برگرفته از سایت تبیان www.Tebyan.net
38. ابن هشام، السیرة النبویة، ج 2، ص 143-144.
39. جمشیدى، پیشین، ص 164.
40. شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج4، ح5791
41. عبدالحسین امینى، الغدیر، ج8، ص291.
42. «یا داود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین الناس بالحق» و «ان الله یأمرکم أن تودوا الامانات الى اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل».
43. نهجالبلاغه، حکمت374.
44. میرزا حسین نورى، پیشین، ج18، ص7.
45. شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج4، ص379.
46. تاریخ الیعقوبى، ج2، ص110. الناس فى الاسلام سواء. الناس طف الصاع لادم و حواء. لافضل عربى على عجمى و لا عجمى على عربى الا بتقوى الله.
47. بقره (2) آیه 255.
48. نحل (16) آیه 125.
49. غاشیه (88) آیههاى 22 - 24.
50 . احزاب (33) آیه 21 . «لقد کان لکم فى رسول الله اسوه حسنه».
تعریف عدالت
واژه «عدل» از نظر لغوى، در معانى مختلفى چون ضد یا نقیض جور، حکم به حق یا حدوسط وضع گردیده است. واژه «قسط» نیز به معناى عدل به کار رفته است.3 در معناى اصطلاحى، عدالت، بهمنزله اعطاى حقوق، مراعات شایستگىها، مساوات، توازن اجتماعى، بى طرفى و وضع بایسته قابلیت طرح دارد و به همین دلیل نمىتوان از عدالت تعریفى جامع و خالى از ابهام به دست داد. سپردن حق هر صاحب حقى به خودش، احترام4 دقیق به شخص و حقوق او،5 اجراى یکسان قوانین،6 مساوات در برخوردارى از مواهب طبیعى و امکانات اجتماعى7 و... تعاریف مختلفى است که از عدالت ارائه شده است. با توجه به این تعاریف دو نکته قابل توجه است:
اوّل این که عدالت ناظر به دو جنبه سلبى و اثباتى است. عدالت در وجه سلبى به معناى ضد ظلم و جور آمده است و در معناى ایجابى به وضعیت خاصى که به آن عادلانه گفته مىشود، اشاره دارد که این وضعیت باید ایجاد شود.
دوم این که با توجه به ابهام و کلىگویى این تعاریف، در مورد تعریف دقیق و معین کردن حدود آن و مباحث محتوایى و ماهوى، اختلاف وجود دارد که بیش از همه محل نزاع در این خصوص به حوزه فلسفه بازمىگردد. از این رو مفهوم عدالت، اساسىترین مفهوم در فلسفه اخلاق، فلسفه سیاست و فلسفه حقوق8 شده است. پرسشهاى گوناگون درباره رفتار و شیوه درست زندگى در سطوح فردى، جمعى و سیاسى، ایجاد تعادل میان اهداف زندگى انسان مانند شادى، رفاه، فضیلت و معرفت و نیز ایجاد تعادل میان تمایلات و غایات خصوصى و عمومى، همگى ذیل مفهوم کلى عدالت قرار مىگیرند. با این وجود، مبحث عدالت، بحثى صرفاً نظرى نیست، بلکه اساساً معطوف به عمل است و در همین معنا با مقولات و مفاهیمى همخانواده و همبسته چون برابرى، اخلاق، قانون، انصاف و آزادى درمىآمیزد. به عبارت دیگر، اگر در حوزه نظرى مقوله عدالت تا حدى از این مقولات قابل تفکیک است، در حوزه عمل این کار اصلاً ممکن نیست. از این رو مفهوم عدالت در معناى گسترده آن با همه مفاهیم و ارزشهایى که براى انسان گرامى و ارجمند است، پیوندى ناگسستنى دارد.9 بنابراین شریعت و تعالیم دینى بهخصوص ادیانى که داعیه ارائه تعالیم خود در زندگى اجتماعى را دارند، در حوزه عدالت اجتماعى بر مبناى نوع جهانبینى و انسانشناسى خود، مباحث خاص خویش را مطرح مىکنند. در واقع یکى از مهمترین مباحث موجود در حوزه مفهومى عدالت اجتماعى، تبیین این مفهوم در عرصههاى مختلف حیات اجتماعى بشر است. اقتصاد عادلانه، سیاست عادلانه و اجتماع عادلانه از حوزههایى است که مىتوان در این عرصه پى گرفت.
چنانکه گفته شد، عدالت از چالشانگیزترین مسائل در حوزه حیات اجتماعى انسان است و منشأ برداشتها و دیدگاههاى متفاوتى گردیده است. در این بین، پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله در مجموعه آموزههاى دینى،10 تعریف خاصى از عدالت در هر کدام از این ساحتها را ارائه کردند که با تکیه بر مبانى اسلامى، شکلبندى و محتواى خاص خود را مطرح مىسازد.
مبانى عدالت نبوى
در بینش نبوى، در گستره حیات و عمر آدمى و براى احاطه بر مسائل آن، نه علم و تجربه، و نه عرفان و شهود او راهگشاست، بلکه بشر در این مرحله نیازمند آگاهىهایى است که روابط زندگى این حیات را با عوالم نامشهود نمایان سازد و در این گستره، طرح و برنامه مخصوص به خود را مىطلبد. در این وسعت است که نیاز آدمى به دین مطرح مىشود.11 بنابراین انسان، نیازمند هدایت دین در همه شؤون زندگى خود است. براساس این بینش، موارد ذیل قابل طرح است:
1. همانگونه که در بحث تعریف عدالت اشاره شد، مفهوم محورى در عدالت، تعیین حقوق و حدود است. نکته حایز اهمیت در بینش دینى آن است که مبنا و منشأ حقانیت و عدالت را به دستورها و شرایع دینى ارجاع مىدهد؛ دستورهاى الهى است که تعیین مىکند «حق»، به عنوان زیربناى تعریف عدالت، چیست. بر این اساس اگر رفتارهاى انسانى براساس حقوق و حدودى که در نظام تشریع الهى وضع شده است، تنظیم شود، عادلانه خواهد بود؛ زیرا «انّ اللّه یأمر بالعدل»12 و «العدل حیاة الاحکام».13 استاد مطهرى درباره نقش و مرتبت «عدل» در اسلام مىنویسد:
در قرآن، از توحید گرفته تا معاد، و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت و از آرمانهاى فردى گرفته تا هدفهاى اجتماعى، همه بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن، همدوش توحید، رکن معاد، هدف تشریع نبوت، فلسفه زعامت و امامت، معیار کمال فرد و مقیاس سلامت اجتماع است. عدل قرآن، آنجا که به توحید یا معاد مربوط مىشود به نگرش انسان به هستى و آفرینش شکل خاص مىدهد؛ به عبارت دیگر، نوعى «جهانبینى» است؛ آنجا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط مىشود، یک «مقیاس» و «معیار» قانونشناسى است؛ و به عبارت دیگر جاى پایى است براى عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزء منابع فقه و استنباط بهشمار آید. آنجا که به امامت و رهبرى مربوط مىشود یک «شایستگى» است، آنجا که پاى اخلاق به میان مىآید «آرمانى انسانى» است، و آنجا که به اجتماع کشیده مىشود یک «مسئولیت» است.14
در قرآن، عدل به مثابه اصلى اساسى تلقى مىگردد که خلقت هستى بر پایه آن صورت گرفته است، تدبیر امور عالم براساس آن تحقق مىیابد و کتب آسمانى و بیان شرع بر مبناى آن و در جهت تحقق آن است.15 همانطور که قرآن مىفرماید: «و تمت کلمة ربک صدقاً و عدلاً لا مبدل لکلماته».16
2. تربیت انسان، مقدمه و پیشنیاز هرگونه اصلاح است؛ همانگونه که رسولصلى الله علیه وآله حرکت و دعوت خود را از تربیت انسانها آغاز کرد و به جامعهسازى و دولتسازى رسید. در بینش نبوى، زیربناى هرگونه اصلاح و تغییر، تحول در درون انسانهاست که این خود مىتواند منشأ و مبدأ تحولات بیرونى قرار گیرد. «انّا ارسلنَا رُسُلنَا بالبیّنَاتِ و انزلنَا معَهمُ الکتابَ و المیزانَ لِیقومَ النّاسُ بالقسطِ».17 بر این مبنا هدف اصلى از ارسال پیامبران و دستورهاى الهى، برپایى قسط است؛ اما این اقامه قسط مىباید به وسیله خود انسانها (لِیَقُومَ) صورت گیرد که در واقع به پاداشتن و اجراى فرمانهاى الهى است.18
با بیعت عَقَبه در واپسین ایام حضور پیامبر در مکه، نهال دولت اسلامى در دل و جان تنى چند از مردم یثرب (نخستین انصار) غرس شد.19 این گروه و پس از آن مبلغانى که پیامبر براى مردم یثرب اعزام کردند، مقدمات رویش معارف دین در بین اهالى یثرب را پىریزى کردند. پس از هجرت، اولین کار پیامبر ساختن جامعهاى تازه بود: جامعهاى نمونه، عارى از جاهلیت و منزه از مفاسد حیات قریش و مکه.20 تأسیس چنین جامعهاى با عادات و رسوم گذشته ناسازگار بود و دشوارى بسیار داشت. در این جامعه جدید، دین بهعنوان اصل مبناى پیوند مطرح شد و خویشاوندى و پیوندهاى کهن تقریباً کمرنگ شد.21
ارتباط معرفت دینى با جامعهسازى دینى را شهید صدر اینگونه تشریح مىکند: ایشان در تحلیل عناصر جامعه، با استناد به آیه خلافت22، سه عنصر را ذکر مىنماید: 1. انسان، 2. زمین یا بهطور کلى طبیعت، 3. پیوند معنوى که انسان را از یک سو با زمین و با طبیعت و از سوى دیگر با انسان هاى دیگر، بهعنوان برادر، مرتبط مى سازد. دو عنصر اول و دوم، در همه جوامع ثابت است، اما مسئله «پیوند» و «ارتباط» میان انسانها با یکدیگر و با طبیعت، در هر جامعهاى مىتواند متفاوت باشد و این به عنصر چهارم و رکن بیرونى جامعه، یعنى خدا، بستگى دارد که عمل تعیین جانشین در زمین را انجام داده است. اگر انسان مسئولیت جانشینى را آنچنان که او مىخواهد به جا آورد، عنصر سوم جامعه یعنى «پیوند و ارتباط» شکل مىگیرد و برادرى، صلح، آرامش، عدالت و برابرى تحقق مى یابد. اما اگر انسان خود را در برابر خداوند مسئول و متعهد نداند، به هر کس مسلط شود، رابطهاش با آن فرد، رابطه حاکم و محکوم خواهد بود و به هر چیز دست یابد، رابطهاش با آن چیز رابطه مالک و مملوک خواهد بود. در نتیجه، سرکشى، استثمار، استعمار و استکبار حاکم خواهد شد.23 همچنین شهید صدر از آیه شریفه «إنّ الله لا یغیّر ما بقوم حتى یغیِّروا ما بأنفسهم» استفاده مىکند که تغییر یک یا چند فرد کافى نیست، بلکه تغییر محتواى باطنى و روانى یک ملت است که مى تواند پایه و اساس تغییرات روبنایى حرکتهاى تاریخ باشد.24 با استفاده از چارچوب نظرى وبر نیز مىتوانیم بگوییم پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله با ایجاد تغییر در باورهاى اعراب تمدن جدیدى را پایهگذارى کرد.25
3. بنا بر آنچه گفته شد، در بینش دینى، منشأ حق و عدالت، دستورها و شرایع دینى است و نیز مبدأ تحولات، تغییر نگرش انسان است. براى این منظور شرایع دینى که ناظر به سه حوزه فرد، جامعه و حکومت است نیز عدالت را در این سه سطح دنبال مىکنند و سلسله مراتب انسان عادل، جامعه عادل و حکومت عادل را شکل مىدهند؛ بهعبارت دیگر، در بینش دینى، انسان عادل است که مىتواند جامعه عادل را بسازد و جامعه عادل، حکومت عادل را تشکیل مىدهد. با این رویکرد، نقش دولت در تحقق عدالت اجتماعى به کمترین حد ممکن کاهش مىیابد، چرا که افراد در عرصه روابط اجتماعى، هر کدام اصلاحگران اجتماعى هستند و خود در پى تحقق عدالت.26 علاوه بر این، کنترل و نظارت بر جنبههایى از اجراى عدالت که در حیطه وظایف دولت قرار دارد نیز توسط همین بدنه قوى اجتماعى صورت خواهد گرفت. بر اساس نظریات فرهنگ گرا، پس از آن که فکر، اندیشه و باور انسان تغییر کرد، رفتار و کردار او نیز تغییر خواهدکرد؛ لذا تغییر در محتواى باطنى انسانها، عاملى سرنوشتساز به شمار مىآید.27 در این نگره، توسعه حقیقى آن است که انسانها توسعه پیدا کرده باشند. اگر انسانها به توسعه و تعالى برسند، خود به وظایفشان عمل خواهند کرد و نیازى به بسیارى از نهادهاى اجتماعى نیست. در یک جامعه تعالى یافته اسلامى، کمبود نیروىانتظامى (و نه نظامى) علامت توسعه و تعالى است، چون انسانها به خاطر کنترل درونى (تقوا)، خود تخلف نمىکنند. اما در یک جامعه توسعه یافته، از نظر مادى، افزایش نیروهاى انتظامى علامت توسعه است، چون انسانها وقتى به کنترلهاى درونى مجهز نیستند، طبیعى است که باید از بیرون کنترل شوند.28
بسیارى از تعالیم دینى در جهت تحقق عدالت در سطح فرد و در سطح جامعه اسلامى وضع شدهاند و بخشى از فرمایشهاى پیامبر در جایگاه مربى و مبلغ پیام الهى در خصوص عدالت به این دو حوزه مربوط مىشود و مباحث عدالت در دولت نبوى آن دسته از فرمایشهاى ایشان هستند که به عنوان حاکم دولت دینى به آن امر فرمودهاند.
4. از آنجا که برپایى عدالت در واقع اجراى دستورها و شرایع الهى است که براى رستگارى بشر وضع شده است، مقوله عدالت در بینش نبوى اهمیت ویژهاى مىیابد، بهطورى که پیامبر اکرم بیانات متعددى در ضرورت برپایى عدالت دارند. آن حضرت مىفرمایند: «یک ساعت به عدالت رفتار کردن، از هفتاد سال عبادتى که در روزهاى آن روزه و شب هاى آن احیا داشته باشید بهتر است».29 در روایتى دیگر نیز مىفرمایند: «عمل یک روز رهبر و مسئوولان که میان مردم به عدالت رفتار کنند، از عمل پنجاه سال کسى که در میان اهل و عیال خود مشغول عبادت باشد بهتر است». بر همین مبناست که حضرتصلى الله علیه وآله در اجرا و برپایى عدالت به هیچ وجه حاضر به کوتاهى نبودند30 و با تشکیل حکومت، به دنبال برپایى عدالت در همه ساحتهاى زندگى بشرى بودند.
با توجه به این مبانى، عدالت در دولت نبوى را مىتوان در ساحتهاى مختلف اجتماعى بررسى کرد.
عدالت در ساحت اقتصادى
در نظام اسلامى، وضع قوانین بر توسعه، عمران و آبادانى متمرکز است، بهطورى که شهروندان مسلمان حتى در قبال زمینهاى بایر و چارپایان نیز مسئولند.31 چنان که پیامبرصلى الله علیه وآله اگر کسى زمینى را احیا مىکرد، مالکیت آن زمین را به او مىبخشید.32 بر این مبنا، مالکیت به عنوان یکى از مهمترین انگیزههاى فعالیت اقتصادى در دولت نبوى محترم شمرده شده است. اما در کنار توجه به این اصل مهم، که همانا تقویت قدرت اقتصادى از طریق تولید است، قوانین مختلفى با هدف ترمیم وضع زیان دیدگان اقتصادى و جلوگیرى از ایجاد شکاف طبقاتى، وضع گردیده است. در زمینه ترمیم وضعیت آسیب دیدگان و محرومان جامعه، یکى از اقدامات اساسى پیامبرصلى الله علیه وآله در عدالت اقتصادى، مبارزه با فقر است، زیرا فقر زمینه و بستر مساعدى براى چشمپوشى از آرمانهاى اسلامى است33؛ براى نمونه، آن حضرت قسمتى از اموال به دست آمده از قبیله بنى نضیر را در جهت تجهیز رزمندگان به اسب و سلاح جنگى، مصرف مىکرد و قسمت دیگرى از آن را در جهت فقرزدایى بین مهاجران تهیدست تقسیم مىکرد.34
در نظام اقتصادى اسلام، مالیاتهایى وضع شده است که علاوه بر جلوگیرى از طغیان، تراکم و تمرکز ثروت، فقر و نادارى و بینوایى را ریشهکن و زمینه عدالت اجتماعى را فراهم مىسازد و هزینههاى مختلف دولت اسلامى مانند هزینههاى نظامى را نیز تأمین مىکند که شامل خمس، زکات، جزیه و خراج مىشود. فارغ از تدابیر آن حضرت براى جمعآورى این مالیاتها،35 مساوات را در تقسیم آن مراعات مىکردند. در عین حال مواردى مثل خمس که بنا به تشخیص پیامبر هزینه مىشد، مصارف مختلفى داشت، مانند هزینه براى امور زیربنایى، کمک به نیازمندان جامعه و تأمین اقشار بىبضاعت. فرمود:
«من ترک ضیاعا فعلىَّ ضیاعه و من ترک دینا فعلىّ دینه؛ هر کس کشتزارى بر جاى نهد، محافظت از آن به عهده من است و هر کس مدیون بمیرد، اداى دینش وظیفه من است».
باز مىفرماید: «هر بدهکارى که نزد والىاى از والیان مسلمانان برود و براى آن والى روشن شود که او در اداى دینش ناتوان است، در این جا بر والى مسلمانان است که دین او را از اموال مسلمانان اداکند».36
همچنین در جهت رفع یا کاهش شکاف طبقاتى در جامعه مدینه پیمان برادرى را در میان مهاجران و انصار برقرار کرد و براساس آن مهاجران نیز در کار کشاورزى و باغدارى انصار شرکت مىجستند و در پایان محصول آنرا بهطور مساوى میان خود تقسیم مىکردند. همچنین پیامبرصلى الله علیه وآله براى رفع فاصله طبقاتى، برخى غنایم، مثل اموال یهود بنىنضیر را به مهاجران اختصاص داد و فقط سه نفر نیازمند انصارى را در این غنیمت شریک ساخت.37
در نگاهى کلى مىتوان گفت عدالت اقتصادى در بینش پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله، مالکیت اشتراکى را به رسمیت نمىشناسد و از طرف دیگر بىتفاوتى شهروندان جامعه دینى در قبال یکدیگر را مجاز نمىداند و از دو طریق به اصلاح نابرخوردارىهاى اقتصادى توصیه مىکند. یکى خود دولت که از طریق وضع مالیاتهاى خاص، علاوه بر جلوگیرى از تمرکز بیش از اندازه ثروت، فقرا و بىبضاعتها را تحت پوشش قرار مىدهد و از طرف دیگر با تقویت روحیه برادرى و معنویت در شهروندان جامعه دینى، مسلمانان را در برابر یکدیگر مسئول مىداند و از این طریق به جلوگیرى از ایجاد شکاف طبقاتى مىپردازد.
عدالت در ساحت سیاسى
اتباع دولت دینى پیامبر، به اعتبارى به مسلمان، مشرک و کافر و کافر اهل کتاب تقسیم مىشد که هر یک داراى حقوق سیاسى خاصى بودند. بر این اساس، کفار حربى از هیچ حقى در جامعه و حکومت اسلامى برخوردار نبودند و در مقابل اهل کتاب از حقوق سیاسى مشترکى با مسلمانان برخوردار بودند که این حقوق در مفاد قانون اساسى دولت - شهر مدینه آمده است؛ از جمله در قانون اساسى مدینه بر آزادى مراسم دینى اهل کتاب، یارى کردن مسلمانان توسط اهل کتاب به وقت جنگ و اتحاد بینشان در دفاع از مدینه و ... تأکید شده است.38
بنابر این پیمان، مسلمانان با اهل کتاب در مقابل تجاوز خارجى متحد شدند.
نکته حایز اهمیت در دولت نبوى این است که در آن کسانى مناصب حکومتى را بهدست مىگیرند که درک درستى از حقوق و اوامر الهى داشته باشند و رفتار و کردارشان مطابق با آنها باشد. کما اینکه پیامبرصلى الله علیه وآله درخصوص صاحبمنصبان سیاسى دولت دینى مىفرمایند:
ما من امتى احد ولّى من امر الناس شیئا لم یحفظهم بما یحفظ به نفسه إلّا لم یجد رائحة الجنة؛39 آنکه از امت من، ولایت امرى از مردم را داشته باشد، چنانچه همانند حفظ خویشتن از آن حفاظت ننماید، رایحه بهشت را نخواهد یافت.
در دولت دینى پیامبرصلى الله علیه وآله آگاهى به شریعت از معیارهاى اصلى در توزیع قدرت بود و به همین دلیل در ساختار سیاسى این دولت، «صحابه» از جایگاه ویژهاى برخوردار بودند. البته این جایگاه نشانه ارزش نیست، بلکه ابزارى براى خدمت محسوب مىشود. در این خصوص پیامبرصلى الله علیه وآله مىفرمایند: «سید القوم خادمهم».40
پیامبر اسلام در اشغال مناصب، بر شایستهسالارى تأکید ویژهاى داشته و مىفرمایند: «من تقدم على المسلمین و هو یرى إنّ فیهم من هو افضل منه فقد خان الله و رسوله والمسلمین».41
عدالت قضایى
همانطور که گذشت، در عدالت سیاسى جایگاه سیاسى شهروندان به اعتبار میزان پاىبندىشان به مبانى اعتقادى تعیین مىشود، اما در عدالت حقوقى همه شهروندان، صرفنظر از اعتقادات دینى، بهصورت برابر هستند.42 بر این اساس حتى رهبر جامعه اسلامى با سایر افراد در جایگاه برابرى قرار دارند؛ بهطورى که در حادثهاى که فردى از پیامبر شکایت مىکند، ایشان اجازه اعتراض به اصحاب خود نمىدهند.
از طرف دیگر، حاکم اسلامى باید تضمینکننده عدالت حقوقى در میان شهروندان باشد. حضرت در این باره مىفرمایند: «لن تقدس أمة حتى یؤخذ للضعیف فیها حقه من القوى غیر متعتع؛ هیچ امتى به قداست نمىرسد مگر اینکه ضعیف آن حق خود را بدون لکنت از قوى بگیرد»43، و نیز زمانى زنى از اشراف سرقت کرده بود و پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله، علىرغم شفاعت عدهاى، دستور داد که دستش را قطع کنند. پیامبرصلى الله علیه وآله بر یکسان بودن همه در برابر قانون تاکید کرد و فرمود: آنان که پیش از شما بودند، تنها به سبب چنین تبعیضهایى هلاک شدند، زیرا حدود را بر ناتوانان اجرا مىکردند و قدرتمندان را رها مىساختند.44 بنابراین در نظر پیامبر همه شهروندان جامعه اسلامى در برابر قانون الهى مساوى هستند و تفاوتى در قضاوت بر مبناى قانون میان مسلمان و غیر مسلمان و طبقات بالا و پایین وجود ندارد.
عدالت در ساحت فرهنگى
پیامبر گرامى اسلامصلى الله علیه وآله با ابلاغ دعوت خود، هرگونه امتیاز و ارزش جاهلى مثل ثروت و نسب را از میان برداشت و تقواى الهى را معیار و میزان ارزشگذارى افراد قرار داد. حضرت مىفرمایند: «الناس سواء کأسنان المشط؛45 مردم همانند دندانههاى شانه با یکدیگر برابرند». همچنین در حجةالوداع مىفرمایند: «مردم به یک اندازه فرزند آدم و حوایند. عربى را بر عجمى و عجمى را بر عربى جز به تقواى الهى برترى نیست».46
یکى از بدترین تبعیضها در عرب جاهلى، تبعیض جنسیتى و تحقیر زن بود که با آمدن اسلام از میان رفت و ملاک برترى زن یا مرد بر یکدیگر، صرفاً تقوا قرار داده شد. رسول خداصلى الله علیه وآله با بیان جایگاه واقعى زن و ارزش دادن به او، نگرشها را متحول کرد. حضور فعال همسران پیامبرصلى الله علیه وآله، حضرت فاطمهعلیها السلام و زنان هم عصر او در فعالیتهاى اجتماعى، سیاسى، اقتصادى و فرهنگى دلیل این مدعاست.
با این وجود پیامبر براى پذیرش دعوت خود، هیچ گونه تحمیلى را بر افراد اعمال نساخت و اصولاً پذیرش دین با تحمیل ناسازگار است؛ چنانکه قرآن کریم مىفرماید: «لا إکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقى»47 و نیز «ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن»48 و نیز به پیامبر تاکید مىکند که «فذکّر إنّما انت مذکر، لست علیهم بمصیطر، إلّا من تولى و کفر، فیعذبه الله العذاب الاکبر».49 بر همین اساس است که در دین اسلام، اگر عملى از روى اکراه انجام شود، هیچ اثرى بر آن مترتب نمىشود. دین امرى اختیارى است و در صورتى که اختیارى پذیرفته شود، ارزشمند است.
بنابراین در حکومت نبوى، هیچ طبقه، قبیله، جنسیت و خلاصه هیچ امتیازى معیار برترى افراد نسبت به یکدیگر نبود جز تقواى الهى.
جمعبندى
این نوشتار بر آن بود تا نگاهى کلى به مفهوم عدالت در دولت نبوى داشته باشد و گفته شد که در بینش نبوى، چگونه با زیربناى اخلاق و تحول انسانها، جامعهاى دینى ساخته شد و این جامعه زیربناى تشکیل دولت دینى قرار گرفت. بر این مبنا بود که بسیارى از دستورهایى که پیامبرصلى الله علیه وآله براى تحقق عدالت در سطح جامعه مطرح مىکردند، در حوزه معرفت دینى و جامعه دینى قرار داشت تا قبل از این که حکومت به ایفاى نقش بپردازد، خود انسانها، اجتماع عادلانه را محقق سازند و لذا کمترین نقش در این زمینه برعهده دولت دینى پیامبرصلى الله علیه وآله بود. با این نگاه در ادامه، مفهوم عدالت در دولت دینى با توجه به هر کدام از ساحتهاى مختلفى که مقوله عدالت اجتماعى وارد مىشد، در حد مجال این نوشتار، تبیین شد.
البته این مباحث مىبایست دستمایه کارهاى وسیعتر، عمیقتر و با جامعیت بیشترى باشد که از زوایاى مختلف به تحلیل دولت نبوى پرداخته و از رسول گرامى اسلامصلى الله علیه وآله که اسوه حسنه50 مسلمانان است، راهنماى عمل بسازد.
پىنوشتها
*. کارشناسى ارشد علوم سیاسى.
1. «کتَابٌ أنزَلنَاهُ إلیکَ لِتُخرِجَ النّاسَ مِنَ الظّلماتِ إلى النّورِ بإذنِ ربّهم إلى صراطِ العَزیزِ الحمیدِ». ابراهیم (14) آیه 1.
2. «مَا کانَ محمدٌ ابا احدٍ من رجالکم و لکن رسولَ اللهِ و خاتمَ النبیّینَ». احزاب (33) آیه 40.
3. ابن منظور، لسان العرب؛ ابن فارض، معجم مقاییس اللغه.
4. «اعطاء کلّ ذى حقٍّ حقّه».
5. موسوعه السیاسه، ج4، ص18.
6. احمد واعظى، برگرفته از نشست تخصصى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1/11/1384.
7. سید صادق حقیقت، «اصول عدالت سیاسى»، مجله نقد و نظر، سال سوم، ش 2 و 3، ص368.
8. بهطور کلى پرسش درباره عدالت، جامعترین پرسشى است که درباره آن حوزههاى معرفتى گوناگونى چون فلسفه اخلاق، فلسفه سیاست و فلسفه حقوق، تکوین یافتند. از این منظر عدالت در رفتار فردى، موضوع فلسفه اخلاق، عدالت در حوزه قضا و داورى، موضوع فلسفه حقوق و عدالت در توزیع قدرت و امتیازات اجتماعى و اقتصادى، موضوع فلسفه سیاست قرار دارند. جایگاه اصلى طرح مسئله عدالت و انصاف در حوزه فلسفه اخلاق است که موضوع کلى آن ماهیت عمل درست است و فلسفه سیاست و فلسفه حقوق تنها دامنه بحث را گستردهتر کرده و به حوزه روابط مختلف بین افراد و بین دولت و شهروندان تسرى مىبخشند. حسین بشیریه، «دیباچهاى بر فلسفه عدالت»، نشریه ناقد، سال اول، شماره اول (اسفند 82) ص11.
9. همان، ص 11.
10. منظور کتاب و سنت است.
11. براى مطالعه بیشتر، ر . ک: صفایى حائرى، على، از معرفت دینى تا حکومت دینى (قم: لیلةالقدر، 1382) ص12.
12. نحل (16) آیه 90. همچنین آیه شریفه «قل امر ربى بالقسط». اعراف (7) آیه 29.
13. محمد بن محمد بن یعقوب کلینى، الکافى، ج 8، ص 267؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 75، ص 353؛ تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص 243.
14 مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص38.
15. محمدحسین جمشیدى، نظریه عدالت، پژوهشکده امام خمینى و انقلاب اسلامى (تهران: 1380)، ص104.
16. انعام (6) آیه 115.
17. حدید (57) آیه 25.
18. ر . ک: محمدحسین طباطبایى، تفسیر المیزان، ذیل این آیه شریفه؛ على صفایى، صراط (قم: لیلةالقدر، 1381) ص75-76.
19. هادى عالمزاده، استقرار و تحکیم خلافت در مدینه، برگرفته از سایت «شارح».
20. عبدالحسین زرینکوب، بامداد اسلام، برگرفته از سایت «تبیان».
21. همان.
22. بقره (2) آیه 30.
23. سید محمدباقر صدر، سنتهاى تاریخ در قرآن، ترجمه سیدجمال موسوى اصفهانى (انتشارات اسلامى، بىتا) ص184.
24. ناصر جهانیان، جایگاه دولت در اقتصاد اسلامى، برگرفته از سایت «شارح» (معاونت پژوهشى دفتر تبلیغات اسلامى).
25. نجف لکزایى، «پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله و شیوه گذر از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى: به سوى یک نظریه توسعه»، تاریخ اسلام، ش 1، (بهار 1379).
26. «کلکم راع و کلکم مسوول عن رعیته؛ همه شما چوپانید و همهتان در برابر رعیت خود مسئول مىباشید». سیوطى، الجامع الصغیر، ص95.
27. نجف لکزایى، پیشین.
28. همان .
29. «عدل ساعه خیر من عباده سبعین سنه قیام لیلها و صیام نهارها»، آمدى، شرح غررالحکم، ج2، ص30؛ میرزا حسین نورى، مستدرک الوسائل، ج11، ص319.
30. ر . ک: مصطفى دلشاد تهرانى، اصل عدالت اجتماعى.
31. «کلکم مسوولون حتى عن البقاع و البهائم».
32. در عین حال باید توجه داشت که آنچه مورد توجه پیامبر بوده، تشویق و گسترش مالکیت مولد بوده است و با اشکال مغایر برخورد مىکرده است. براى نمونه «حمى» که اصطلاحاً به این معنا بوده است که یک بخشى از زمین یا مرتع را بدون آن که احیائش کنند و یا سایر شرایط ملکیت را دارا باشند، در قرق خود قرار دهند که پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله از اختصاص انفال به گروه خاصى همانند زورمداران جلوگیرى کرد و آن را در اختیار همه مردم قرار داد.
33. «کاد الفقر أن یکون کفرا» و نیز فرمود: «اذکر الله الوالى من بعدى على امتى،...و لم یفقرهم فیکفرهم؛ به هر کس پس از من کار این امت را به دست مىگیرد، میگویم ... [امت من را] به فقر گرفتارشان نکند تا از دین بیرونشان برد». محمدرضا حکیمى، الحیاه، ج6، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1380) ص655.
34. «سیره پیامبر اکرم در بیتالمال»، برگرفته از سایت شارح.www.shareh.com
35. پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله با تدابیر خاص و مدیریت شایسته خود، از راههاى مختلف به جمعآورى و استحصال اموال بیتالمال از منابع آن اقدام مىکرد که از جمله این راهها، تشویق مردم به رعایت حقوق بیت المال و اداى حقوق آن و نصب استانداران و مسئولان لایق و کارآمد بوده است و علاوه بر آن، عاملان فراوانى از انصار و مهاجران براى جمعآورى زکات، خمس، خراج و جزیه بلاد مختلف گسیل مىداشت.
36. سایت شارح، پیشین.
37. ر . ک: حجتى کرمانى، محمد جواد، پیامبرصلى الله علیه وآله در مدینه نقطه عطفى در بالندگى دعوت اسلامى، برگرفته از سایت تبیان www.Tebyan.net
38. ابن هشام، السیرة النبویة، ج 2، ص 143-144.
39. جمشیدى، پیشین، ص 164.
40. شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج4، ح5791
41. عبدالحسین امینى، الغدیر، ج8، ص291.
42. «یا داود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین الناس بالحق» و «ان الله یأمرکم أن تودوا الامانات الى اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل».
43. نهجالبلاغه، حکمت374.
44. میرزا حسین نورى، پیشین، ج18، ص7.
45. شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج4، ص379.
46. تاریخ الیعقوبى، ج2، ص110. الناس فى الاسلام سواء. الناس طف الصاع لادم و حواء. لافضل عربى على عجمى و لا عجمى على عربى الا بتقوى الله.
47. بقره (2) آیه 255.
48. نحل (16) آیه 125.
49. غاشیه (88) آیههاى 22 - 24.
50 . احزاب (33) آیه 21 . «لقد کان لکم فى رسول الله اسوه حسنه».