مناسبات قدرت و شریعت در سیره نبوى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
فعالیّت‏هاى پیامبرصلى الله علیه وآله‏در مدینه نمایانگر گونه اى خاص از اعمال قدرت در عرصه زندگى عمومى مردم است. از سوى دیگر، پیامبرصلى الله علیه وآله آورنده شریعت اسلام ومجرى احکام آن در میان مردم بود.ملاحظه این دو واقعیّت در زندگى آن حضرت، پرسش از نسبت میان اعمال قدرت وى با شریعتى که ابلاغ کرده را به پرسشى اساسى تبدیل مى‏کند. هرگونه نسبتى که میان این دو در سیره سیاسى پیامبرصلى الله علیه وآله برقرارگردد، از اهمیّت بنیادین در زندگى سیاسى اجتماعى مسلمانان برخوردار خواهد بود. ضرورت الگوگیرى از رفتار سیاسى ایشان این اهمیت را بیشتر نمایان مى‏سازد.
مناسبات شریعت با قدرت در سیره سیاسى پیامبرصلى الله علیه وآله در سطوح مختلف قدرت واعمال آن قابل بررسى است. سرشت و ماهیّت قدرت، اهداف قدرت، ساختار نظام سیاسى و شیوه‏ها و سازوکارهاى اعمال قدرت پیامبرصلى الله علیه وآله از یک سو، سرشت و ماهیّت شریعت، اهداف شریعت و شیوه‏ها و سازوکارهاى تحقق شریعت پیامبرصلى الله علیه وآله از سوى دیگر، مناسبات قدرت و شریعت در سیره وى را شکل مى‏دهند. به عبارت دیگر، نسبت مذکور دو سویه بوده، ارتباطى متقابل میان این دو برقرار است. با این وجود به نظر مى‏رسد، قدرت در سیره سیاسى پیامبرصلى الله علیه وآله تابعى از شریعت است. از این رو، ابتدا باید به بررسى نسبت شریعت با قدرت پرداخته، ماهیت و خصلت شریعت اسلام را از حیث ارتباط آن با قدرت بررسى مى‏کنیم و سپس بر اساس آن نسبت قدرت با شریعت را در سیره سیاسى پیامبرصلى الله علیه وآله تبیین مى‏نماییم.
1.نسبت شریعت وقدرت‏
در آغاز بحث این پرسش اساسى مطرح مى‏شود که آیا شریعت اسلام، شریعتى سیاسى است؟ و آیا میان شریعت اسلام وسیاست پیوندى وجود دارد؟ پاسخ به این پرسش سرشت و ماهیت شریعت اسلام را نشان مى‏دهد که بر اساس آن مى‏توان اهداف شریعت را توضیح داده، در نهایت سازوکار هاى لازم براى تحقق اهداف مذکور رابیان کرد.
الف) ماهیت شریعت اسلام‏
اکثر اندیشمندان و صاحب نظران مسلمان شریعت اسلام را ذاتاً سیاسى مى‏دانند. آنان اگر چه از دلایل متعدد برون دینى براى اثبات این مدعا استفاده مى‏کنند،اما بیشتر با مراجعه با آیات قرآن تلاش مى‏کنند سیاسى بودن شریعت اسلام را ثابت نمایند. استدلال به آیات قرآن با رویکردى درون دینى ازاهمیت اساسى در این بحث برخوردار است، در این‏جا به برخى از این آیاتِ مورد استدلال اشاره مى‏کنیم.
در قرآن کریم آیات متعددى وجود دارد که «حاکمیت» را از آن خداوند معرفى مى‏کند واز این طریق بنیان حکومت و حاکمیت در اسلام را بر اراده الهى قرار مى‏دهد؛ از جمله در آیات زیر:
ان الحکم الاّ لله‏1؛ حکم وفرمان تنها از آن خداوند است.
ومن لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الفاسقون‏2؛ وکسانى که بر طبق آنچه خدا نازل کرده حکم نمى‏کنند،فاسقند.
... و إن أحکم بینهم بما أنزل الله ولا تتّبع أهواءهم وأحذرهم ان یفتنوک عن بعض ما أنزل الله إلیک ...3؛ و در میان آنها طبق آنچه خداوند نازل کرده، داورى کن واز هوس‏هاى آنان پیروى مکن واز آنها برحذر باش، مبادا تورا از بعض احکامى که خدابرتو نازل کرده، منحرف سازند.
آیات مذکور بر اصل «حاکمیت الهى» به عنوان مهم‏ترین اصل حاکم بر اندیشه سیاسى اسلام دلالت مى‏کنند. به گفته برخى محققان معناى این آیات چنین است که خداى تعالى به عنوان قانون گذار به حاکم - چه پیامبر یا امام باشد یا غیر آن دو از کسانى که شرایط حاکم اسلامى را دارند - حق حکومت قانونى در میان مردم را داده است تا در میان مردم به آنچه خدا فرموده حکم کنند.4 این اصل به دیگر سخن بیانگر اصل «ربوبیت الهى» است که در برخى دیگر از آیات نیز به آن اشاره شده است.براى نمونه در سوره اعراف مى‏خوانیم:
إنّ ربکم الله الذى خلق السموات والأرض فی ستة ایّام ثم استوى على العرش یغشى اللیل النهار یطلبه حثیثا والشمس والقمروالنجوم مسخرات بأمره الا له الخلق والامر تبارک الله رب العالمین‏5؛ پرورگار شما خدایى است که آسمان‏ها و زمین را در شش روز آفرید، سپس بر عرش (مقام تدبیر امر اشیا) برآمد، شب را با روز مى‏پوشاند، در حالى که روز، شتابان شب را مى‏جوید و (نیز) خورشید و ماه وستارگان را بیافرید در حالى که رام فرمان اویند، همانا از آن اوست آفرینش و امر، پر برکت است پروردگار جهانیان.
در این آیه «خلق» ناظر به شأن «خالقیت» و«امر» ناظر به شأن «ربوبیت» است. علامه طباطبایى در تفسیر این آیه به این دو این گونه اشاره مى‏کند:
خلق به حسب لغت به معناى سنجش و اندازه‏گیرى چیزى است براى این‏که چیز دیگرى از آن سازند و در عرف این در معناى ایجاد وابداع بدون الگو استعمال مى‏شود. امر گاهى به معناى شأن بوده و جمع آن «امور» است و گاهى هم به معناى دستور دادن و وادار کردن مأمور به انجام کار مورد نظر مى‏باشد و بعید نیست که در اصل هم به همین معنا باشد و سپس به صورت اسم مصدر استعمال مى‏شود و به معناى نتیجه امر و آن نظمى است که در جمیع کارهاى مأمور و مظاهر حیات اوست.6
به عقیده وى، صدر آیه «خلق السموات والارض فى ستة ایام» درباره خلق و عبارت پس از آن «ثم استوى على العرش» درباره امر است؛ بنابراین «خلق به معناى ایجاد ذوات موجودات است و امر به معناى تدبیر آنها و ایجاد نظام احسن در بین آنهاست».7
در آیه‏اى دیگر نیز در این‏باره مى‏فرماید:
قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا وبینکم الاّ نعبد الاّ الله ولا نشرک به شیئآ ولا یتّخذ بعضنا بعضا أربابا من دون الله‏8؛ بگو اى اهل کتاب بیایید به سوى سخنى که میان من و شما یکسان است که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزى را همتاى اوقرار ندهیم و بعضى از ما بعضى دیگر را - غیر از خداى یگانه - ارباب نگیریم.
در این آیه نیز با انحصارى دانستن شأن ربوبیت الهى، پذیرش ربوبیت غیر خداوند شرک معرفى گردیده است.
پذیرش ربوبیت خداوند به مفهوم پذیرش نقش خداوند در تعیین بایدها و نبایدها در زندگى انسان است. بر اساس این اصل خداوند پس از آفرینش انسان او را به خودش واگذار نکرده، تدبیر زندگى او و از جمله زندگى سیاسى اجتماعى او را انجام مى‏دهد. واضح است که تدبیر خداوند مستلزم قانون گذارى یا همان «حاکمیت تشریعى» است. پذیرش ایده حاکمیت تشریعى به مفهوم پذیرش مرجعیت قرآن در تنظیم زندگى و به طور خاص زندگى سیاسى اجتماعى انسان است.
بنابراین، شریعت اسلام در اصل شریعتى سیاسى اجتماعى است و پیوندى تنگاتنگ میان این شریعت و زندگى سیاسى اجتماعى بر قرار است و بدین ترتیب سرشت و ماهیت شریعت اسلام آشکار مى‏گردد.
ب)اهداف شریعت اسلام‏
سیاسى بودن ذاتى شریعت اسلام، اهداف سیاسى متعددى را براى این شریعت به دنبال مى‏آورد. برخوردارى شریعت اسلام از اهداف سیاسى اجتماعى مستلزم سیاسى بودن آن است. در ادامه بر اساس رویکرد درون دینى - که در نوشتار حاضر بیشتر مورد توجه قرار دارد - به برخى از آیات قرآن اشاره مى‏کنیم و با استناد به آنها به سه مورد از مهم‏ترین اهداف سیاسى اجتماعى شریعت اسلام مى‏پردازیم:
1. برقرارى عدالت‏
برقرارى عدالت، از دیدگاه اسلام، مهم‏ترین هدفى است که زندگى سیاسى باید بر اساس آن تنطیم گردد.قرآن کریم ضرورت برقرارى عدالت در زندگى عمومى انسان‏ها را به "برحق" بودن آن مرتبط مى‏سازد و به همین دلیل، نظام هستى را بر پایه عدل معرفى مى‏کند:
شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکة و اولواالعلم قائما بالقسط9؛ خداوند گواهى مى‏دهد که معبودى جز او نیست وفرشتگان و صاحبان علم (نیز بر این مطلب) گواهى مى‏دهند، در حالى که (خداوند در تمام عالم) قیام به عدالت دارد.
بر این اساس نظام آفرینش و تدبیر الهى بر پایه اصل عدالت قرار گرفته، ربوبیت خداوند از طریق قانون‏گذارى و ارسال پیامبران نیز بر این اصل بنا مى‏گردد. به همین دلیل در برخى از آیات هدف اساسى بعثت پیامبران حاکمیت عدالت معرفى شده است:
لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط10؛ ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آنها کتاب (آسمانى) ومیزان (شناسایى حق از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند.
نکته بسیارمهم در این آیه این است که نازل شدن کتاب و میزان به واسطه بعثت پیامبران، زمینه ساز قیام خود مردم به عدالت دانسته شده است. بى تردید قیام مردم به عدالت، تحقق عدالت را در سطح زندگى عمومى آنان به دنبال دارد. با وجود این برقرارى عدالت در جامعه بى‏نیاز از حاکم عادل دانسته نشده و به همین دلیل معیار مشروعیت حکومت «عادل بودن» آن معرفى شده است:
و إذا ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انّى جاعلک للناس إماماً قال ومن ذرّیتى قال لا ینال عهدى الظالمین؛11 و هنگامى که خداوند ابراهیم را با وسایل گوناگونى آزمود و او به خوبى از عهده این آزمایش‏ها برآمد. خداوند به او فرمود: من تو را امام و پیشواى مردم قرار دادم. ابراهیم گفت: از دودمان من (نیز امامانى قرار بده). خداوند فرمود: پیمان من به ستمکاران نمى‏رسد.
دقت در مفهوم این آیه از یک سو بر امانت و پیمان بودن حکومت در قرآن دلالت دارد، و از سوى دیگر معیار شایستگى برخوردارى از این منصب را ستمکار نبودن یا عادل بودن معرفى مى‏کند.
با توجه به آیات مذکور مى‏توان به این جمع‏بندى رسید که از دیدگاه قرآن برقرارى عدالت در زندگى عمومى انسان‏ها نیازمند قانونى عادلانه (شریعت الهى) و حاکم عادل (امام وپیمان امامت الهى) است. اما همان‏طور که اشاره شد، در بینش قرآنى خود مردم مأمور اجراى عدالت در جامعه تلقى مى‏شوند. اهمیت این مسأله به گونه‏اى است که قرآن در خطابى عمومى مى‏فرماید:
انّ الله یأمرکم أن تودوا الا مانات الى اهلها واذا حکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل‏12؛ خداوند به شما فرمان مى‏دهد که امانت‏ها را به صاحبانش بدهید و هنگامى که میان مردم داورى مى‏کنید به عدالت داورى کنید.
عدالت در داورى که در این آیه بر آن تأکید شده است، زیربناى شرعى مهمى براى مفهوم برابرى و مساوات در برابر قانون را فراهم مى‏سازد که بر پایه آن مى‏توان به رسمیت شناخته شدن مفهوم «عدالت سیاسى» را مطرح کرد. چنین برداشتى را براى نمونه مى‏توان در برداشت فقهى میرزاى نائینى مشاهده کرد. به گفته وى:
حقیقت آن در شریعت مطهره عبارت از آن است که هر حکمى بر هر موضوع و عنوانى که به طور قانونیت وبر وجه کلیت مرتب شده باشد، در مرحله اجرا نسبت به مصادیق وافرادش بالسویه و بدون تفاوت مجرى شود.13
با توجه به آنچه گذشت، مى‏توان برقرارى عدالت را یکى از اهداف اساسى زندگى سیاسى اجتماعى از دیدگاه قرآن دانست.
2. تحقق آزادى‏
اصل آزادى از جمله اصول بنیادین در اندیشه سیاسى اسلام است. در اندیشه سیاسى اسلام، یکى از مهم‏ترین اهداف تأسیس حکومت از بین رفتن موانع رشد و کمال انسان در جامعه و در نتیجه تحقق آزادى در سطوح مختلف زندگى اوست. به همین دلیل اصل آزادى پیوند وثیقى با فرد و قابلیت هاى وى در زندگى جمعى‏اش پیدا مى‏کند. مهم‏ترین قابلیت انسان که بر اساس آن اصل آزادى یک ارزش تلقى مى‏شود، برخوردارى وى از عقل ودر نتیجه حق انتخاب‏گرى و حاکمیت بر سرنوشت خویش است.
از دیدگاه اسلام انسان بار امانت الهى را بر دوش مى‏کشد که به وضوح بر برخوردارى وى از عقل و آزادى به منظور توانایى تحمل این مسئولیت سنگین دلالت مى‏کند:
وانّا عرضنا الامانة على السموات والارض والجبال فأبین ان یحملنها واشفقن منها وحملها الانسان ...14؛ ما امانت (تعهد، تکلیف و ولایت الهى) را بر آسمان‏ها و زمین و کوه‏ها عرضه داشتیم آنها از حمل آن روى بر تافتند واز آن هراسیدند، اما انسان آن را بر دوش کشید ... .
از دیدگاه اسلام، انسان جانشین خدا در روى زمین است،15 فطرتى خدا آشنا دارد،16 شخصیتى مستقل و آزاد دارد،17 موجودى مختار است که خود مى‏تواند سرنوست خودش را تغییر دهد،18 و در باره خوبى وبدى شناخت فطرى دارد.19 این ویژگى‏ها انسان را در جایگاه بسیار رفیعى قرار مى‏دهد و توانایى‏هاى لازم را براى پذیرش مقام «خلیفة الهى» براى او فراهم مى‏کند. ویژگى‏هاى مذکور، انسان را موجودى سزاوار شکوفایى و کمال مى‏گرداند اما با توجه به امکان برخورد با موانع از یک سو و وجود تمایلات و گرایش‏هاى غریزى دراو از سوى دیگر، بر اساس آموزه‏هاى قرآن یکى از اهداف و رسالت‏هاى اساسى پیامبران برداشتن این موانع و آزادسازى او دانسته شده است:
الذین یتبعون الرسول النبى الامى الذى یجدونه مکتوبا عندهم فى التوراة والانجیل یأمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر ویحل لهم الطیّبات ویحرم علیهم الخبائث ویضع عنهم اصرهم والاغلال التى کانت علیهم ...20؛ همانها که از فرستاده خدا، پیامبر «امّى» پیروى مى‏کنند؛ پیامبرى که صفاتش را در تورات و انجیلى که نزدشان است، مى‏یابند؛ آنها را به معروف دستور مى‏دهد واز منکر باز مى‏دارد و اشیاى پاکیزه را براى آنها حلال مى‏شمرد و ناپاکى‏ها را تحریم مى‏کند و بارهاى سنگین و زنجیرهایى را که بر آنها ست (از دوش وگردنشان) برمى‏دارد ... .
باتوجه به چنین رسالتى، خداوند اراده خود را در گزینش آزادانه ایمان انسان‏ها اعلام مى‏کند و مى‏فرماید:
«ولو شاء ربک لامن من فى الارض کلهم جمیعا21؛ و اگر پروردگار تو مى‏خواست تمام کسانى که روى زمین هستند همگى (به اجبار) ایمان مى‏آوردند».
در ادامه این آیه، پیامبر را از اجبار واکراه مردم در ایمان آوردن بر حذر مى‏دارد: «افأنت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین‏22؛ آیه تو مى‏خواهى مردم را مجبورسازى که ایمان بیاورند».
و در آیه دیگر، پس از آن‏که پیامبر را تذکّر دهنده معرفى مى‏کند، خطاب به وى مى‏فرماید: «لست علیهم بمصیطر23؛ و سلطه گربر آنها نیستى (که بر ایمان مجبورشان کنى)».
با توجه به آیات مذکور مى‏توان به این جمع بندى اشاره کرد که شریعت اسلام آزادى انسان را به عنوان یکى از ارزش‏هاى زندگى انسان به رسمیّت شناخته ودر زمره رسالت انبیاء قرار داده است.
3. هدایت و رشد سیاسى‏
اگر چه تحقق آزادى یکى از مهم‏ترین اهداف شریعت اسلام است، اسلام هیچ گاه از هدایت انسان‏ها غفلت نکرده، رسالت اصلى خود را هدایت انسان‏ها به منظور رساندن آنها به کمال معرفى نموده است. به همین دلیل اسلام در کنار ارائه شریعت، آورنده اخلاقیات نیز است. اخلاقیات اسلام را به دو دسته فردى و اجتماعى (مدنى) مى‏توان تقسیم کرد و ارتباط هر یک از این دو را با شریعت مورد توجه قرار داد. دقت در آموزه‏هاى اخلاقى اسلام در حوزه امور اجتماعى به وضوح نمایان‏گر هدف بودن «هدایت» انسان‏ها از طریق عمل به شریعت است. در بسیارى از آیات قرآن کریم مى‏توان این هدف‏گذارى را ملاحظه کرد. براى نمونه خطاب به پیامبرصلى الله علیه وآله مى‏فرماید:
فبما رحمة من الله لنت لهم ولو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک فاعف عنهم واستغفر لهم وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله ان الله یحب المتوکلین‏24؛ پس به واسطه رحمت الهى در برابر آنها نرم شدى واگر تندخو و سنگدل بودى از اطراف تو پراکنده مى‏شدند. پس آنها را ببخش و براى آنها آمرزش بطلب و در کارها با آنها مشورت کن، پس هنگامى که تصمیم گرفتى بر خدا توکل کن زیرا خداوند متوکلان را دوست دارد.
در این آیه نرم خویى پیامبرصلى الله علیه وآله در جامعه سبب اقبال مردم به وى دانسته شده و بدین وسیله بر ضرورت برخوردارى رهبرى از اخلاق مدنى تأکید شده است. علاوه بر این از پیامبرصلى الله علیه وآله در کنار هم دو چیز خواسته شده است: برخوردارى از روحیه تحمل وخیرخواهى در قبال مردم در کنار مشورت‏خواهى از آنان در امور عمومى، و در نهایت تصمیم‏گیرى در امور عمومى را با ضرورت توکل به خداوند همراه ساخته، به این نکته اساسى اشاره دارد که هدف اساسى سیاست و تدبیر جامعه «هدایت» و رشد سیاسى انسان‏هاست. از سویى از پیامبرصلى الله علیه وآله درخواست مى‏شود کارهاى ناشایست آنها را نادیده گیرد و طلب بخشش آن کارها را از خداوند نماید، از سوى دیگر از وى خواسته مى‏شود همان انسان‏ها را در انجام امور عمومى جامعه مورد مشورت خود قرار دهد و با مشورت آنها جامعه را اداره کند. بنابراین مى‏توان به روشنى پیوند سیاست و اخلاق را در این آیه مشاهده کرد. به همین دلیل در آثار و ادبیات سیاسى اندیشمندان اسلامى از سیاست به «تدبیر» تعبیر شده است. براى نمونه خواجه نصیرالدین طوسى در این‏باره مى‏نویسد:
پس بالضرورت نوعى از تدبیر باید باشد که هر یکى را به منزلتى که مستحق آن باشد قانع گرداند وبه حق خویش برساند ودست هر یکى از تعدى وتصرف درحقوق دیگران کوتاه کند وبه شغلى که متکفل آن بود در امور تعاون مشغول کند وآن تدبیر را «سیاست» خوانند.25
بر این اساس، سیاست به دو قسم کامل و ناقص تقسیم مى‏شود. به گفته وى:
یکى سیاست فاضله باشد که آن‏را امامت خوانند و غرض از آن تکمیل خلق بود و لازمش نیل به سعادت؛ دوم سیاست ناقصه بود که آن را تغلب خوانند و غرض از آن استعباد خلق بود و لازمش نیل به شقاوت ومذمت.26
با توجه به آنچه گذشت، پیوند سیاست واخلاق از دیدگاه اسلام و اندیشمندان مسلمان و در نتیجه هدف بودن «هدایت و رشد» انسان‏ها در شریعت اسلام آشکار مى‏گردد.
ج) سازوکارهاى تحقق شریعت‏
میان سرشت، ماهیت واهداف شریعت با سازوکارهاى لازم براى تحقق آنها تناسب وسازگارى خاصى برقرار است.از این رو سیاسى بودن ذاتى اسلام و به رسمیت شناخته شدن اهداف سیاسى در این دین، سازوکارهاى سیاسى خاصى را لازم خواهد داشت که مهم‏ترین آنها «دولت» یا «نظام سیاسى» است. بر این اساس در این بخش، ضرورت تأسیس دولت وحکومت را براى تحقق اهداف مذکور مورد برسى قرار مى‏دهیم.
ضرورت حکومت از مسائل مورد توجه و تأکید در تاریخ اندیشه سیاسى مسلمانان است. اندیشمندان شیعى عمدتاً این ضرورت را «ضرورتى عقلى» دانسته‏اند، از این رو در مرحله اول به دلایل عقلى استناد کرده و از دلایل نقلى صرفاً براى تأیید بهره برده‏اند. براى نمونه شیخ طوسى در این باره مى‏نویسد:
وجوب و ضرورت عقلى حکومت و امامت را به جز امامیه و معتزله بغداد و برخى از متأخران، کس دیگرى قائل نیست، اما در نفس این استدلال دو روش گنجانده مى‏شود. روش اول این است که به ضرورت عقلى نظام سیاسى در اسلام پرداخته واز دلایل سمعى و نقلى وجود او عمدتاً صرف‏نظر کرده و بحثى به میان نیاوریم و روش و طریقت دوم، پرداختن به دلایل شرعى بر ضرورت امام و رهبر که ویژگى خاص وى در جهت حفظ شریعت ودین، با دلیل و اعتبارات عقلى ثابت مى‏گردد.27
امام خمینى نیز بر ضرورت حکومت در ارتباط با شریعت این‏گونه استدلال مى‏کند:
اگر خداوند براى مردم، امام و رهبرى امین و حافظ جامعه و امانتدار قرار نداده بود، شریعت فرسوده و دین ضایع و از دست رفته و سنت‏هاى الهى واژگونه مى‏گردید و بدعت‏گذاران در دین بدعت گذاشته و افراد ملحد از آن مى‏کاستند و امور دین را بر مردم مشتبه مى‏ساختند... .28
2. مناسبات قدرت با شریعت‏
همان‏طور که اشاره شد،تأثیراتى که قدرت در سیره سیاسى نبوى از شریعت وى پیدا کرده است را به طور عمده در سه حوزه ماهیت قدرت، اهداف قدرت وساختار وسازوکارهاى قدرت مى‏توان بررسى کرد.
الف) سرشت وماهیّت قدرت‏
سرشت و ماهیت قدرت پیامبرصلى الله علیه وآله، با مراجعه به آیات قرآن کریم قابل استنباط است. قرآن کریم آن‏جا که به بیان ارتباط مردم با پیامبر مى‏پردازد، از دو واژه «ولایت» و «اطاعت» استفاده مى‏کند.
انمّا ولیّکم الله و رسوله والذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة ویؤتون الزکوة وهم راکعون‏29؛ ولىّ شما، تنها خداوند است و پیامبر او وآنها که ایمان آورده‏اند؛ همانها که نماز را بر پا مى‏دارند ودر حال رکوع زکات مى‏دهند.
در این آیه ولایت پیامبر بر سیاق ولایت خداوند آورده شده، از این رو ولایت او همچون ولایت خداوند عام و فراگیر است. علاوه‏براین، در صورتى ولایت پیامبر به طور کامل از ولایت خداوند تبعیّت مى‏کند که اصول و مبانى‏اش را از اراده خداوند بگیرد. بدیهى است که در چنین حالتى قدرت پیامبرصلى الله علیه وآله سرشت وماهیتى الهى پیدا مى‏کند. به همین دلیل در آیه‏اى دیگر اطاعت از پیامبر را واجب و در جایگاه پس از خداوند قرار مى‏دهد.
یا ایّها الذین آمنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم‏30؛ اى کسانى که ایمان آورده‏اید، خداوند را اطاعت کنید و رسول واولى الامر را [نیز] فرمان برید.
در این آیه وجوب اطاعت از پیامبر پس از اطاعت خداوند مطرح شده است که بیانگر منشأ الهى اطاعت از پیامبر است.
کنار هم قرار دادن این دو آیه نشان دهنده الهى بودن منشأ ولایت وحاکمیت پیامبر و ضرورت اطاعت از وى است. این دو نکته آشکارا مفهوم «قدرت» در سیره سیاسى پیامبر را نمایان مى‏سازد. قدرت در سیره سیاسى پیامبرصلى الله علیه وآله «امانتى الهى» تلقى مى‏شود که در برخى از آیات نیز به این مفهوم اشاره شده است:
انا عرضنا الامانة على السموات والارض والجبال فأبین ان یحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انّه کان ظلوما جهولا31؛ ما امانت را بر آسمان‏ها و زمین و کوه‏ها عرضه داشتیم ولى آنها از حمل امانت ابا نموده واز آن هراس داشتند و انسان آن را بر عهده گرفت، به راستى که او بسیار ظالم وجاهل بود.
امانت در این آیه در برخى از روایات وتفاسیر به ولایت وحکومت تفسیر شده است؛ براى نمونه در پاسخ امام رضاعلیه السلام به مقصود از امانت در این آیه آمده است: «الامانة الولایة من ادعاها بغیر حق کفر32؛ امانت همان ولایت است، کسى که از روى ناحق آن را براى خود ادعا کند کافر شده است». بر همین اساس برخى از مفسران در تفسیر این آیه مى‏نویسند:
امانت همان امامت و امر و نهى کردن است و دلیل بر این مطلب کلام خداى متعال به ائمه‏علیهم السلام است که مى‏فرماید: انّ الله یأمرکم ان تؤدوا الامانات الى اهلها33 (خداوند به شما امر مى‏کند که امانت‏ها را به اهلش بسپارید) یعنى امامت را.
بنابراین قدرت در سیره نبوى ماهیتى الهى پیدا کرده، و یک امانت الهى تلقى مى‏گردد و بر این اساس اطاعت مسلمانان ازحکومت وى واجب است. به همین دلیل بر طبق برخى دیگر از آیات قرآن، پیامبرصلى الله علیه وآله بر جان و نفس مؤمنان اولویت پیدا مى‏کند: «النّبى اولى بالمؤمنین من انفسهم‏34؛ پیامبرصلى الله علیه وآله مقدم و برتر از مؤمنان است نسبت به خودشان».
تقدم واولویت پیامبرصلى الله علیه وآله بر مؤمنان بر اساس این آیه، بى‏تردید، به مفهوم برخوردارى وى از مشروعیت و اعتبارى است که از ناحیه خداوند به وى داده شده است وبه همین دلیل «الهى بودن» سرشت قدرت پیامبرصلى الله علیه وآله را نمایان مى‏سازد.
ب) اهداف قدرت
همان طورى که اشاره شد،مناسبات قدرت وشریعت ضمن آن‏که تابعى از شریعت پیامبر صلى الله علیه وآله است، دو سویه بوده و ارتباطى متقابل میان آنها برقرار است؛ پس اهداف قدرت در سیره نبوى تابعى از شریعت وى بوده، در جهت تحقق آن قرار مى‏گیرد. بر این اساس مى‏توان هدف اساسى قدرت در سیره نبوى را «تحقق شریعت» واجراى آن دانست وبه طور مشخص با مراجعه به آموزه‏هاى شریعت اهداف قدرت را استخراج کرد. به نظر مى‏رسد بتوان با مراجعه به قرآن کریم مهم‏ترین هدفى را که شریعت اسلام براى قدرت پیامبرصلى الله علیه وآله معرفى کرده است رادر «خدا محورى» خلاصه کرد ودیگر اهداف ورسالت‏هاى وى را در راستاى این هدف اساسى دینى قرار داد.به این هدف اساسى در قرآن کریم این‏گونه اشاره شده است:
ولقد بعثنا فى کل امة رسولا ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت‏35؛ و در حقیقت در میان هر امتى فرستاده‏اى برانگیختیم [تا از مردم بخواهد] خدا را بپرستید واز طاغوت بپرهیزید.
در این آیه به پرستش خداوند وپرهیز از طاغوت به عنوان دو هدف ورسالت اصلى پیامبران اشاره شده است که هر دو به مفهوم «خدامحورى» هستند. به عبارت دیگر، در این آیه به دو دعوت اساسى پیامبران یعنى دعوت به «توحید» و «طاغوت زدایى» توجه شده که بیانگر این نکته مهم است که تحقق توحید در پرتو طاغوت زدایى امکان‏پذیر است. بر این اساس رسالت سیاسى پیامبران طاغوت‏زدایى و برقرارى حکومتى الهى است که از طریق آن دعوت به توحید صورت گرفته، جامعه‏اى الهى و خدا محور تأسیس گردد. در پرتو تحقق این هدف اساسى، اهداف دیگر شریعت در زندگى سیاسى اجتماعى - از قبیل عدالت، آزادى، هدایت و رشد سیاسى که به آنها در بخش نخست مقاله اشاره شد - تحقق مى‏یابد. از این رو، از تکرار مباحث در این زمینه پرهیز کرده، در بخش پایانى مقاله به تبیین سازوکارهایى که در سیره سیاسى پیامبرصلى الله علیه وآله براى تحقق اهداف مذکور به کار گرفته شده مى‏پردازیم. بى تردید تبیین این سازوکارها مى‏تواند بیانگر سیره سیاسى پیامبرصلى الله علیه وآله در نحوه اعمال قدرت باشد.
ج) سازوکارهاى اعمال قدرت‏
اعمال قدرت در حکومت مستلزم تأسیس حکومت در مرحله اول، و برنامه‏ریزى، تصمیم گیرى (قانون گذارى) و اجراى تصمیمات وقوانین در مرحله دوم است. به عبارت دیگر، اعمال قدرت به مفهوم قانون گذارى و اجراى قوانین است که بى تردید مستلزم تأسیس حکومت است. از این رو، سازوکارهاى اعمال قدرت اگرچه مربوط به سازوکارهایى است که در قانون‏گذارى و اجراى قانون به کار گرفته مى‏شود، اما در مرحله تأسیس حکومت نیز مى‏توان از این سازوکارها سخن گفت. بر این اساس در ادامه، سازوکارهاى اعمال قدرت پیامبرصلى الله علیه وآله در سه سطح تأسیس حکومت، تصمیم‏گیرى و قانون‏گذارى و اجراى قانون را مورد مطالعه قرار مى‏دهیم.
1. تأسیس حکومت‏
حکومت‏ها در طول تاریخ با شیوه‏ها و سازوکارهاى متعددى، چون به کارگیرى زور و خشونت، قرعه، انتخاب بزرگان قوم و قبیله، وراثت و رأى مردم تأسیس شده‏اند. این شیوه‏ها و سازوکارها از دو ویژگى مهم برخوردار هستند: نخست، تناسب با شرایط و زمینه‏هاى سیاسى، اجتماعى، فرهنگى وتاریخى جامعه؛ دوم، هماهنگى و سازگارى با مبانى و آموزه‏هاى فکرى و عقیدتى حکومت. شیوه و سازوکار پیامبرصلى الله علیه وآله براى تأسیس حکومت نیز از این قاعده مستثنا نیست.
مهم‏ترین شیوه و سازوکارى که پیامبرصلى الله علیه وآله براى تأسیس حکومت خود به کارگرفت، سازوکار «بیعت» بود.این سازوکار از دو ویژگى مذکور برخوردار بود:
نخست، بیعت و تناسب با شرایط سیاسى اجتماعى: نگاهى گذرا به جایگاه بیعت و پیمان‏هاى قبیله‏اى در زندگى سیاسى اجتماعى دوران قبل از تأسیس دولت پیامبرصلى الله علیه وآله - حداقل در مکه - نشان مى‏دهد که در این دوران رهبر یا رئیس قبیله - سیّد - با بیعت افراد انجمن [بزرگان قبیله‏] با او منصوب مى‏شد.36 با این انتصاب او قدرت را در قبیله در دست گرفته، پس از آن مردم واعضاى قبیله با بیعت واعلام وفادارى وظایف عمومى خود را براساس نظر وى انجام مى‏دادند. در واقع دو نوع بیعت شکل مى‏گرفت: بیعت خاص (بزرگان قبیله) وبیعت عام (مردم واعضاى قبیله). مهم‏ترین نتیجه و امتیازى که این بیعت براى آنان به ارمغان مى‏آورد، برخوردارى از «حمایت» رئیس ومجموع قبیله بود.اهمیّت این حمایت آنقدر زیاد بود که بدون آن هیچ فردى نمى‏توانست به زندگى اجتماعى و حتى در برخى موارد به زندگى فردى خود ادامه دهد. مطالعه اقدامات و فعالیت‏هاى پیامبرصلى الله علیه وآله در مکه براى زمینه سازى تأسیس حکومت، نمایانگر استفاده بسیار زیاد وى از این سیستم حمایتى است. پیامبرصلى الله علیه وآله قبل از هجرت به یثرب با برخى از قبایل ارتباط برقرار کرده، تلاش کرد با آنا ن پیمان منعقد کند و از بیعت آنان براى تأسیس دولت دینى استفاده نماید. سفر پر مشقّت پیامبرصلى الله علیه وآله به سرزمین طائف و درخواست حمایت از مردم آن‏جا و مذاکره با رئیس قبیله کند، اگر چه به دلایلى - که خارج از موضوع و هدف مقاله حاضر است - با موفقیت همراه نبود، امّا بى‏تردید در راستاى زمینه‏سازى براى انعقاد بیعت و پیمان با قبایل مذکور به منظور استفاده از این امکان در جهت تأسیس دولت دینى بود. در نهایت پیامبرصلى الله علیه وآله‏از همین شیوه براى فراهم ساختن زمینه‏هاى لازم براى هجرت از مکه و تأسیس دولت در سرزمینى مناسب، استفاده کرد. بیعتى که گروهى از مردم یثرب در دو مرحله - عقبه اولى و ثانیه - با پیامبرصلى الله علیه وآله منعقد کردند، شرایط لازم را براى خروج از مکه در مرحله نخست و گرد هم آوردن جمعیت لازم و سرزمین مناسب در مرحله دوم، به عنوان دو عنصر اساسى حکومت، فراهم ساخت. این بیعت نیز به شیوه خاص و عام انجام گرفت: در مرحله اول با نمایندگان مردم یثرب ودر مرحله دوم با عموم مردم پس از حضور در یثرب.بدین ترتیب تناسب بیعت به عنوان سازوکارپیامبرصلى الله علیه وآله براى تأسیس حکومت با شرای
ط سیاسى اجتماعى دوران وى آشکار مى‏گردد. اما این تناسب به تنهایى دلیل انتخاب این سازوکار از سوى پیامبرصلى الله علیه وآله نبود؛ این سازوکار مى‏بایست با شریعت اسلام نیز سازگار مى‏بود که مراجعه به آیات قرآن نشان دهنده مشروعیت این سازوکار البته با شرایط ودر قالب خاصى است.
دوم، بیعت وسازگارى با آموزه‏هاى شریعت: سازگارى بیعت با شریعت را مى‏توان با مراجعه به آیات قرآن درتوضیح چگونگى بیعت‏هاى پیامبر صلى الله علیه وآله، مشاهده کرد. در این باره سه آیه زیرقابل استناد است:
لقد رضى الله عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجرة فعلم ما فى قلوبهم فانزل السکینة علیهم وأثابهم فتحاً قریباً؛37 خداوند از مؤمنان - هنگامى که در زیر درخت با توبیعت کردند - راضى و خشنود شد؛ خدا آنچه را دردرون دل‏هایشان (ازایمان و صداقت) نهفته بود مى‏دانست، از این رو آرامش را بر دل‏هایشان نازل کرد و پیروزى نزدیکى (به عنوان پاداش) نصیب آنان کرد.
در این آیه که به بیعت «رضوان» اشاره دارد، خشنودى خداوند از بیعت که مسلمانان با پیامبرصلى الله علیه وآله براى حمایت از وى در برابر مشرکان انجام دادند، مطرح شده است که به روشنى بر مشروعیت بیعت دلالت دارد.
انّ الذین یبایعونک انمّا یبایعون الله یدالله فوق ایدیهم فمن نکث فانّما ینکث على نفسه ومن اوفى بما عاهد علیه الله فسیؤتیه اجراً عظیماً38؛ کسانى که با تو بیعت مى‏کنند (در حقیقت) تنها با خدا بیعت مى‏نمایند ودست خدا بالاى دست آنها ست؛ پس هر کس پیمان شکنى کند، تنها به زیان خود پیمان شکسته است؛ و کسى که به عهدى که با خدا بسته وفا کند، به زودى پاداش عظیمى به او خواهد داد.
در این آیه با اشاره به این‏که بیعت با پیامبر صلى الله علیه وآله به منزله بیعت با خداوند است بر مشروعیت این سازوکار تأکید گردیده است. علاوه بر این به ضرورت رعایت این پیمان و عدم جواز تخلّف از آن اشاره شده است.
یا ایّها النبى اذا جاءک المؤمنات یبایعنک على ان لایشرکن بالله شیئاً ولا یسرقن ولایزنین ولایقتلن اولادهن ولایأتین ببهتان یفترینه بین ایدیهنّ وارجلهن ولایعصینک فى معروف فبایعهن واستغفر لهنّ الله إنّ الله غفور رحیم‏39؛ اى پیامبر، هنگامى که زنان مؤمن نزد تو آیند تا با توبیعت کنند که چیزى را شریک خدا قرار ندهند، دزدى وزنا نکنند، فرزندان خود را نکشند، تهمت و افترایى پیش دست و پاى خود نیاورند و در هیچ کار شایسته‏اى مخالفت فرمان تو نکنند، با آنها بیعت کن و براى آنها از درگاه خداوند آمرزش بطلب که خداوند آمرزنده و مهربان است.
در این آیه بیعت پیامبرصلى الله علیه وآله با زنان مطرح شده که در حدیبیه در سال ششم هجرت ویک بار دیگر در فتح مکه رخ داده است. در این آیه نیز به پیامبرصلى الله علیه وآله اجازه بیعت داده شده و متعلَّق آن علاوه بر پیمان بر ترک گناه و کارهاى ناشایسته، پیمان بر اطاعت و فرمانبردارى از دستورهاى پیامبرصلى الله علیه وآله در نظر گرفته شده است.
با توجه به این آیات مشروعیت بیعت به عنوان یک سازوکار براى تحقق پیمان‏هاى سیاسى اجتماعى که به‏دنبال آن ضرورت اطاعت از آن پیمان‏ها مطرح مى‏شود، ثابت مى‏گردد.پیامبرصلى الله علیه وآله در موارد متعدد از این سازوکار استفاده کرد. زمینه سازى هجرت به یثرب به منظور فراهم سازى جمعیت و سرزمین مناسب و لازم براى تأسیس حکومت، برقرارى پیمان عمومى میان ساکنان مدینه (منشور مدینه) و پیمان اخوت و برادرى میان مهاجران و انصار، مهم‏ترین پیمان‏ها و بیعت‏هاى سیاسى اجتماعى است که در سیره سیاسى پیامبر صلى الله علیه وآله مى‏توان به آنها اشاره کرد. بیعت در همه این موارد به نوعى عنصر حمایتى است که شهروندان دولت دینى پیامبرصلى الله علیه وآله بر اساس آن متعهد به اطاعت وحمایت از وى گردیدند و در برابر، پیامبرصلى الله علیه وآله نیز به عنوان حاکم متعهد به دفاع از آن شهروندان گردید.
2. تصمیم‏گیرى و قانون‏گذارى
پس از تأسیس قدرت وحکومت، اولین عرصه اعمال قدرت، عرصه تصمیم گیرى وقانون گذارى است.با توجه به دینى بودن حکومت ومبتنى بودن قدرت پیامبر صلى الله علیه وآله بر شریعت - که در مباحث گذشته به آن پرداختیم - قانون گذارى در این حکومت معنا ومفهوم خاصى پیدا مى‏کند.در این حکومت قانون حاکم بر زندگى عمومى مردم همچون زندگى خصوصى آنان «شریعت» خواهد بود و در نتیجه قانون گذارى بشرى به معناى خاص آن مشروعیت ندارد. با وجود این مى‏توان از قانون گذارى به مفهوم ابلاغ شریعت از سوى پیامبر صلى الله علیه وآله و تنظیم نظم عمومى جامعه بر اساس شریعت و نیز حق «تشریع» پیامبرصلى الله علیه وآله سخن گفت. براى نمونه در سیره سیاسى پیامبر صلى الله علیه وآله مى‏توان به تنظیم وابلاغ منشور مدینه اشاره کردکه برخى از نویسندگان از آن با عنوان «قانون اساسى» دولت دینى پیامبرصلى الله علیه وآله تعبیر کرده‏اند.40 در این منشور که نام ده قبیله و مهاجران و یهودیان ساکن در مدینه در آن آمده است، روابط اجتماعى مسلمانان با یکدیگر و با یهودیان وبا مشرکان ساکن در مدینه تنظیم و ارائه گردیده است.
علاوه بر مفهوم قانون گذارى، مى‏توان از «تصمیم‏گیرى» عمومى به عنوان یکى ازعرصه‏هاى اعمال قدرت سخن گفت. در سیره سیاسى پیامبرصلى الله علیه وآله موارد متعددى را مى‏توان یافت که وى بر اساس شریعت وبا توجه به مصالح و منافع عمومى مردم به چنین تصمیم گیرى دست زده است؛ از جمله: تصمیم‏گیرى در باره جهاد و دفاع و انعقاد پیمان صلح، نصب والیان و اعزام آنان به مناطق مختلف و نیز پذیرش پناهندگان به دولت پیامبرصلى الله علیه وآله. در سیره سیاسى پیامبرصلى الله علیه وآله «مسجد» به جاى «دار الندوه» به کانون تصمیم‏گیرى عمومى تبدیل گردید و در این مکان تصمیمات اساسى اتّخاذ وابلاغ مى‏گردید.
مهم‏ترین سازوکارى که پیامبرصلى الله علیه وآله درقانون‏گذارى و به ویژه در تصمیم گیرى عمومى از آن استفاده کرد، سازوکار «شورا و مشورت» است. پیامبرصلى الله علیه وآله‏در موارد مختلفى به ویژه در امور نظامى از این سازوکار بهره برده، نظیر: اقدام به جنگ یا ترک آن و اقدام به صلح، تعیین مکان مناسب براى برپایى اردوگاه ونحوه رفتار با اسیران جنگى. براى مثال مطالعه حوادث مربوط به دو جنگ بدر و احد، درستى این مدعا را نشان مى‏دهد.
سازوکار شورا ومشورت نیز در سیره نبوى همچون سازوکار نخست از دو ویژگى برخوردار است:
نخست، تناسب با شرایط سیاسى اجتماعى: در دولت دینى پیامبرصلى الله علیه وآله آگاهى به شریعت یکى از معیارهاى اساسى در توزیع قدرت بود. به همین دلیل در ساختار سیاسى این دولت، «صحابه» از جایگاه بالایى برخوردار بودند.اینان در واقع جایگزین «شرفا» درساختار نظام قبیله‏اى گردیده بودند. شرفا در نظام قبیله‏اى «اهل شورا» بوده، در تصمیم گیرى‏هاى عمومى مورد مشورت رئیس قبیله قرار مى‏گرفتند. با تأسیس دولت دینى پیامبرصلى الله علیه وآله بر اساس شریعت اسلام، به جاى عنصر «شرافت نسبى»، عنصر «شرافت علمى ومعنوى» قرار گرفت و به همین دلیل صحابه از جایگاه بالایى برخوردار مى‏گردیدند.از این پس صحابه در مرحله نخست وعموم مردم در مرحله دوم اهل شورا و مشورت با پیامبر صلى الله علیه وآله به عنوان حاکم اسلامى قرار مى‏گرفتند که به روشنى بر تحول ماهوى ساختار سیاسى و تصمیم‏گیرى دلالت مى‏کند.
دوم، سازگارى با آموزه‏هاى شریعت: سازگارى شورا ومشورت با شریعت نیز با مراجعه به آیات قرآن کریم امکان پذیر است.به طور خاص، دو آیه در باره شورا در مسائل سیاسى اجتماعى نازل گردیده است. ابتدا در مکه مراجعه به شوراومشورت خواهى به عنوان یک صفت پسندیده براى مؤمنان مطرح گردیده و سپس در مدینه به عنوان یک سازوکار تصمیم‏گیرى عمومى مورد توجه قرارگرفته است.به همین دلیل شاید بتوان با تفکیک شورا (به عنوان یک سازوکار تصمیم‏گیرى عمومى) از مشورت (به عنوان یک وصف و خصلت پسندیده فردى واجتماعى)، تفاوت مفهومى دو آیه مذکور را توضیح داد:
والذین استجابوا لربهم واقامواالصلوة وامرهم شورى بینهم ومما رزقناهم ینفقون‏41؛ وکسانى که دعوت پروردگارشان را اجابت کرده ونماز را بر پا مى‏دارند و کارهایشان به صورت مشورت در میان آنهاست و از آنچه به آنها روزى داده‏ایم انفاق مى‏کنند.
در این آیه خداوند در توصیف ویژگى‏هاى مؤمنان مشورت خواهى آنان را در ردیف اوصافى همچون برگزارى نماز و انفاق مورد تأیید قرار داده و از این طریق آنان را به این ویژگى ترغیب مى‏کند.
فبما رحمة من الله لنت لهم ولو کنت فظّاً غلیظ القلب لانفضوا من حولک فأعف عنهم واستغفر لهم وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله ان الله یحب المتوکلین‏42؛ پس به (برکت) رحمت الهى، در برابر آنان(مردم) نرم شدى،و اگر خشن وسنگدل بودى، از اطراف تو پراکنده مى‏شدند. پس آنها راببخش وبراى آنها آمرزش بطلب ودرکارها با آنها مشورت کن. پس هنگاهى که تصمیم گرفتى بر خدا توکل کن زیرا خداوند متوکلان را دوست دارد.
در این آیه که پس از جنگ احد نازل شده است، از پیامبرصلى الله علیه وآله خواسته مى‏شود که با مردم در امور عمومى مشورت کند. مقصود از اهل شورا در این آیه کسانى هستند که از شایستگى لازم براى مذاکره ومشورت وتصمیم گیرى در امور عمومى با پیامبرصلى الله علیه وآله برخوردار مى‏باشند. به این ترتیب شورا به مفهوم سازوکار مشروع ومعتبردر تصمیم گیرى به رسمیت شناخته مى‏شود؛ سازوکارى که به اعتقاد بسیارى از علما ومفسران مسلمان امرى الزامى بر حاکم مسلمان است. میرزاى نائینى ذیل این آیه مى‏نویسد:
و دلالت آیه مبارکه که عقل کل ونفس عصمت را بدان مخاطب وبه مشورت با عقلاى امت مکلف فرموده اند بر این مطلب در کمال بداهت و ظهوراست، چه بالضرورة معلوم است مرجع ضمیر نوع امت وقاطبه مهاجرین وانصاراست ،نه اشخاص خاصه... و دلالت کلمه مبارکه «فى الامر» که مفرد محلى و مفید عموم اطلاقى است بر اینکه متعلق مشورت مقرره در شریعت مطهره کلیه امور سیاسیه است، هم در غایت وضوح وخروج احکام الهیه - عزّ اسمه - از این عموم از باب تخصص است نه تخصیص.43
بنابراین شورا به عنوان یک سازوکار تصمیم گیرى در امور عمومى در این آیه از پیامبرصلى الله علیه وآله درخواست مى‏شود ودر واقع با توجه به نزول این آیه پس از جنگ احد، تأییدى بر عمل وى نیز تلقى مى‏گردد.با کنار هم قراردادن این دو آیه، مى‏توان گفت که در شریعت اسلام ابتدا مشورت خواهى به عنوان یک خصلت اجتماعى از مؤمنان درخواست مى‏شود ،سپس از حاکم اسلامى خواسته مى‏شود که از آن به عنوان یک سازوکار تصمیم گیرى استفاده شود.به گفته یکى از نویسندگان معاصر مسلمان:
از این آیات میزان اهمیت قرآن کریم براى اثبات اصل شورا ظاهر مى‏شود و قرآن از آغاز دعوت پیامبر در مکه، شورا را به عنوان شیوه‏اى براى بناى جامعه مسلمانان و اساس نظام اجتماعى در اسلام واجب کرد و سپس در مدینه تأکید بر این اصل را پس از آن‏که مسلمانان دولت مستقل تشکیل دادند، تکرار کرد آن را اساس نظام حکومت و یا نظام قانونى قرار داد.44
3. اجراى قانون و تصمیمات‏
دومین عرصه اعمال قدرت پس از تأسیس قدرت، اجراى قوانین و تصمیماتى است که درحکومت گرفته شده است. هر حکومتى براى تحقق اهدافش درمرحله اجراى قوانین به دو نکته اساسى پیاده کردن قوانین وتصمیمات ونظارت بر نحوه اجراى آن قوانین نیاز مند است.پیامبرصلى الله علیه وآله نیز در این عرصه به این دو نکته اساسى توجه کرد و سازوکارهاى مناسبى را براى رسیدن به اهدافش انتخاب نمود و به کار گرفت:
نخست، نهاد سازى وتسهیل اجراى قانون: اگرچه ساختار سیاسى و ادارى حکومت پیامبرصلى الله علیه وآله، به نوعى متمرکز بود و در آن وى هم تصمیم گیرنده و هم اجرا کننده، رئیس حکومت، بالاترین مقام قضایى، فرمانده عالى نظامى و... بود، با این وجود در سیره نبوى مى‏توان شاهد اقدامات و فعالیت‏هایى بود که به تدریج زمینه‏هاى لازم براى توزیع قدرت را فراهم ساخته است. این اقدامات را مى‏توان به زبان امروز نوعى نهاد سازى آغازین در تجربه دولت سازى اسلامى دانست.در ادامه به برخى از این اقدامات اشاره مى‏کنیم.
منصب «نقیب»: پیامبرصلى الله علیه وآله برخى از بزرگان قبایل را به‏عنوان «نقیب» انتخاب کرد که وظیفه اصلى آنان ایجاد رابطه میان قبیله و پیامبرصلى الله علیه وآله بود. در واقع این افراد جایگزین شرفا در نظام قبیله اى شدند و به گونه‏اى نقش واسط ایفا نمودند که بیانگر تناسب این سازوکار با شرایط سیاسى اجتماعى آن دوران نیز است.
منصب «امیر»: منصب «امیر» در سیره سیاسى پیامبرصلى الله علیه وآله از آن‏جا لازم دانسته شد که پس از فتح مکه به دلیل دورى از مکه یا سرزمین‏هاى دیگر، وجود فردى به عنوان امیر و نماینده حاکم اسلامى ضرورى تلقى گردید. نصب جوانى به نام «عتاب بن اسید» به عنوان امیر مکه و «باذان» به عنوان امیر یمن وامیران منصوب به هنگام عزیمت پیامبرصلى الله علیه وآله به جنگ از این قبیل است.
منصب «کاتب»: ارتباطات پیامبرصلى الله علیه وآله به عنوان حاکم اسلامى پس از تأسیس دولت با سران دولت‏هاى دیگر،ضرورت وجود افرادى به عنوان کاتب را آشکار گرداند.این افراد عهده دار تنظیم نامه‏ها و فرمان‏هاى دولت اسلامى بودند، از این طریق پیامبرصلى الله علیه وآله با حاکمان دیگر ارتباط برقرار مى‏کرد.
منصب «قاضى»: اگرچه پیامبرصلى الله علیه وآله خود قاضى شهر براساس شریعت اسلام بود وازاین طریق قضاوت از کاهنان ورؤساى قبایل گرفته شد، اما به تدریج و پس از گسترش قلمرو دولت نبوى از یک سو وآمادگى علمى و معنوى برخى از صحابه از سوى دیگر، پیامبرصلى الله علیه وآله افرادى را به عنوان معلم قرآن ومبلغ اسلام به سرزمین‏هاى دیگر و در میان قبایل فرستاد که علاوه بر این به قضاوت نیز مى‏پرداختند وبه تدریج به عنوان "قاضى "شهرت یافتند.
دوم، نظارت بر اجراى قانون: اگر چه راه اندازى نهاد حسبه به منظور نظارت برنحوه اجراى قانون در جامعه به دوران خلفا بر مى‏گردد، امّا مى‏توان ریشه این مسأله را به دوران پیامبرصلى الله علیه وآله برگرداند. پیامبرصلى الله علیه وآله، خود به عنوان محتسب بر رفتارشهروندان و کارگزاران نظارت مى‏کرد وگاه افرادى را مأمور رسیدگى به این امور مى‏کرد. این اقدام پیامبرصلى الله علیه وآله ریشه در تعالیم شریعت داشته است و در واقع وى این اقدام را در راستاى وظیفه شرعى - سیاسى خود، که در قرآن از آن به «امر به معروف ونهى از منکر» تعبیر شده، انجام داده است. قرآن کریم درآیات متعددى به این موضوع پرداخته است که به برخى ازآنها اشاره مى‏کنیم.
الذین ان مکّنّاهم فى‏الارض اقاموا الصلوة وءاتوا الزکوة وامروا بالمعروف ونهوا عن المنکر ولله عاقبة الامور45؛ همان کسانى که هرگاه در زمین قدرت بخشیدیم نماز را به پا مى‏دارند و زکات مى‏دهند و امر به معروف و نهى از منکر مى‏کنند. پایان همه کارها از آن خداوند است.
در این آیه در کنار نماز و زکات به عنوان دو واجب بسیار مهم به امر معروف و نهى از منکر پرداخته شده است و آنها را اعمالى معرفى مى‏کند که پس از قدرت یافتن مسلمانان در حکومت اسلامى تحقق مى‏یابند. بدین ترتیب ارتباط این آموزه با قدرت وحکومت نیز آشکار مى‏گردد.
والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاءبعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر ویقیمون الصلوة و یؤتون الزکوة ویطیعون الله و رسوله اولئک سیرحمهم الله ان الله عزیز حکیم‏46؛ مردان و زنان مؤمن ولىّ یکدیگرند، امر به معروف و نهى از منکر مى‏کنند، نماز را برپا مى‏دارند و زکات مى‏پردازند و خدا و رسولش را اطاعت مى‏کنند؛ به زودى خداوند آنان را مورد رحمت خویش قرار مى‏دهد؛ خداوند توانا و حکیم است.
در این آیه نیز امر به معروف ونهى از منکر را درردیف برخى دیگر از واجبات اسلامى قرارداده است، به ویژه آنها را در کنار اطاعت از خدا و پیامبرصلى الله علیه وآله قرار مى‏دهد.
کنتم خیر أمة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنکر وتؤمنون بالله...47؛ شما بهترین بودید که به سود انسان‏ها آفریده شدید(چه این‏که) امر به معروف و نهى از منکر مى‏کنید و به خدا ایمان دارید... .
در این آیه اولاً امر به معروف ونهى از منکر درکنار ایمان به خداوند ذکر شده، ثانیاً وصف امت مسلمان به عنوان امت معرفى شده و ثالثاً، به دلیل برخوردارى از این وصف به عنوان بهترین امت دانسته شده‏اند.
جمع بندى‏
بررسى مناسبات قدرت وشریعت در سیره نبوى با رویکردى درون دینى وبا تکیه بر آموزه‏هاى قرآن در دو بخش «مناسبات شریعت با قدرت» و «مناسبات قدرت با شریعت» تنظیم و ارائه گردید. مباحث مطرح شده نشان داد که مناسبات قدرت و شریعت در سیره نبوى تابعى از شریعت اسلام است. با وجود این، مى‏توان نوعى ارتباط متقابل را میان این دو مشاهده کرد.
در بخش نخست، سیاسى بودن ذاتى شریعت اسلام و در نتیجه به رسمیت شناخته شدن اهداف سیاسى اجتماعى از قبیل عدالت، آزادى و هدایت و رشد سیاسى مورد بررسى قرار گرفت. در نهایت ضرورت «حکومت» به عنوان مهم‏ترین سازوکار تحقق شریعت تبیین گردید. در بخش دوم، مفهوم خاص «قدرت» در سیره نبوى براساس شریعت اسلام به عنوان یک «امانت» توضیح داده شد؛ سپس تحقق «خدامحورى» در دعوت به «توحید» و «پرهیز از طاغوت» در سیره پیامبرصلى الله علیه وآله به عنوان مهم‏ترین هدف قدرت بیان گردید. در پایان این بخش نیز سه سازوکار«بیعت» درمرحله تأسیس نظام، «شورا و مشورت» در مرحله قانون گذارى و تصمیم‏گیرى درامور عمومى و «نهاد سازى» در توزیع قدرت و «امر به معروف و نهى از منکر» درنظارت بر اجراى قانون، مورد بررسى قرار گرفت، و تناسب آنها با شرایط سیاسى اجتماعى آن دوران و نیز سازگارى با آموزه‏هاى شریعت توضیح داده شد.بدین ترتیب، دو سویه بودن مناسبات قدرت وشریعت در کنار تأثیرپذیرى سرشت قدرت از شریعت در سیره نبوى آشکار گردید.
پى‏نوشت‏ها
*.استادیار علوم سیاسى دانشگاه شهید بهشتى.
1. انعام (6) آیه 57.
2. مائده(5) آیه‏47.
3. مائده(5) آیه 49.
4. حسن عباس حسن، ساختار منطقى اندیشه سیاسى اسلام، ترجمه مصطفى فضائلى، (قم: بوستان کتاب، 1373) ص‏328.به نقل از : عبد الهادى فضلى، فى انتظار الامام، ص 129.
5. اعراف (7) آیه 54.
6. سید محمدحسین طباطبایى، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، (قم:دفتر انتشارات اسلامى، بى‏تا) ج 8، ص‏88.
7. همان، ص‏190.
8. آل عمران (3) آیه 64.
9. همان، آیه 18.
10. حدید (57) آیه‏25.
11. بقره (2) آیه 124.
12. نساء (4) آیه 58.
13. محمد حسین نائینى، تنبیه الامه وتنزیه المله، با مقدمه وپاورقى سید محمود طالقانى، (تهران: شرکت سهامى انتشار، چاپ نهم، 1378) ص‏99.
14. احزاب (33) آیه 72.
15. بقره (2) آیه 30.
16. روم (30) آیه 30.
17. انسان (76) آیه 3.
18. رعد (13) آیه 11.
19. شمس (91) آیه 7 و 8.
20. اعراف (7) آیه 157.
21. یونس (10) آیه 99.
22. همان.
23. غاشیه (88) آیه 22.
24. آل عمران (3) آیه 159.
25. خواجه نصیر الدین طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، (تهران: انتشارات خوارزمى، 1364) ص‏2.
26. همان، ص 300 - 301.
27. محمد بن الحسن الطوسى، الاقتصاد الهادى الى طریق الرشاد، (مکتبة جامع چهلستون) ص‏183. به نقل از : سید محمد رضا موسویان، «حکومت و انواع آن در اندیشه سیاسى شیخ طوسى»، فصلنامه علوم سیاسى، شماره 8، بهار 1379) و ر.ک: همان، ص 187.
28. روح الله خمینى، کتاب البیع، ج‏2، (قم :انتشارات اسماعیلیان، 1368) ص‏262.
29. مائده (5) آیه 55 .
30. نساء (4) آیه 59 .
31. احزاب (33)،آیه 73.
32. عبد على بن جمعه حویزى، تفسیر نورالثقلین، (قم :اسماعیلیان، 1370) ج‏4، ص‏309.
33. همان، ص 314.
34. احزاب (33) آیه 6.
35. نحل (16) آیه 36.
36. مونتگمرى وات، «عربستان پیش از اسلام»، ترجمه على ناظمیان فرد، فصلنامه تاریخ اسلام، (دانشگاه باقر العلوم‏علیه السلام، ش 4، زمستان 1379)، ص‏27.
37. فتح (48) آیه 18.
38. همان، آیه 10.
39. ممتحنه (60) آیه 12.
40. محمد حمیدالله، اولین قانون اساسى مکتوب در جهان،ترجمه سید غلامرضا سعیدى (تهران :بعثت، [بى‏تا ]ص‏65.
41. شورى (42) آیه 38.
42. آل عمران (3) آیه 159.
43. محمد حسین نائینى، پیشین، ص 82-81.
44. توفیق محمد الشاوى، فقه الشورى والاستشارة، چاپ دوم، (قاهره: دار الوفاءللطباعة والنشر، چاپ دوم، 1413 ق)، ص 49.
45. حج (22) آیه 41.
46. توبه (9) آیه 71.
47. آل‏عمران(3) آیه 110.