فلسفه سیاسى بوعلى سینا (مقاله پژوهشی حوزه)

طرح مسأله‏
ابن سینا نابغه بزرگى است که دانش و فلسفه‏اش شرق و غرب را در نوردیده و پس از قریب هزار سال، همچنان افکار و دیدگاه‏هایش مورد توجّه اندیشمندان است. درباره عقیده او، چه در زمان حیات و چه بعد از ممات، آراى مختلفى بر سر زبان‏ها بوده است؛ برخى او را کافر و برخى مسلمان دانسته‏اند.2 البته رأى دوم غالب است و همان طورى که خودش در رباعى زیر بیان کرده است، کفر و الحاد او را باید از محالات شمرد:
کفر چو منى گزاف و آسان نبود
محکم‏تر از ایمان من ایمان نبود
در دهر یکى چون من و آن هم کافر
پس در همه دهر یک مسلمان نبود3
به گفته قاضى نورالله شوشترى، بیشتر کسانى که به او نسبت کفر داده‏اند، از فقهاى اهل سنت و جماعت بوده‏اند.4
اما کسانى که او را مسلمان خوانده‏اند، برخى او را سنّى مذهب، برخى شیعه زیدى‏5، بعضى با توجه به شیعه اسماعیلى بودن خاندانش‏6 او را شیعه اسماعیلى‏7 و برخى نیز شیعه امامى اثناعشرى شناخته‏اند.8
شواهد و قراین‏
از آن جا که بررسى فلسفه سیاسى شیخ الرئیس و استنباط آراى سیاسى او مستلزم شناخت دقیق اعتقادات دینى و مذهبى اوست، پى‏گیرى این مسئله، بسیار اهمیت دارد. با عنایت به انکار ناپذیرى و مسلّم بودن مسلمانى شیخ الرئیس، در این‏جا نخست به اثبات تشیع او و سپس تبیین مذهب او مى‏پردازیم.
بى شک اندیشه سیاسى شیخ الرئیس بر مبناى اندیشه فلسفى اوست و محال است که او در حکمت عملى از حکمت نظرى خود بریده باشد و برخلاف مقتضاى آن، نظر داده باشد؛ ولى مگر مى‏شود دین و مذهب او را از فلسفه او و فلسفه او را از مذهب و اعتقادات دینى او جدا کرد؟ او پیش از آن که یک فیلسوف مشّائى باشد، یک فیلسوف مسلمان است و پیش از آن که تحت تأثیر آراى فلسفى و سیاسى معلم اوّل باشد، تحت تأثیر معلم بزرگ بشر حضرت محمدصلى الله علیه وآله وسلم است و همچون مسلمانان دیگر پیرو یکى از مذاهب اسلامى است، از این رو محال است که اندیشه سیاسى و فلسفى خود را در چارچوب مذهب مورد اعتقاد خود قرار ندهد و در تعقلات و تفکرات، بلکه کشفیات خود، از آن چارچوب خارج شود. از تأثیر دین بر اندیشه ابن سینا همین بس که چون عقل خود را از اثبات معاد جسمانى قاصر یافت اعلام کرد که تنها راه اثبات آن، شریعت و تصدیق خبر نبوت است. در همین جاست که از حضرت محمدصلى الله علیه وآله وسلم با عنوان پیامبر و آقا و مولایمان یاد مى‏کند9 و ذکر واژه «مولا» با آن بار معنوى و سیاسى‏اى که دارد، جرقه‏اى از اندیشه سیاسى اوست.
به این نکته باید توجه داشت که کلام خدا و انبیا و اوصیا ظاهر و باطنى دارد؛ ظاهر آن، همان معانى عرفى و باطن آن، معانى عمیق و دقیقى است که در وراى حجاب ظاهر پنهان است و همگان به آن دسترسى ندارند. به بیان امام خمینى‏رحمهم الله، «قرآن الآن در حجاب است، مستور است... که گرچه بشر یا فلاسفه یا عرفا تا یک حدودى در موردش صحبت‏ها کردند، لکن آنى که باید باشد، نشده است و نمى‏شود».10
على بن فضل اللَّه گیلانى معتقد است فقها به استنباط احکام از ظواهر و حکما به استنباط حقایق از بواطن و عرفا به هر دو طریق عمل مى‏کنند و اگر کلام حکما از رموز کلام انبیا و از مشکلات آثار اوصیا استنباط نشده باشد، حکمت نیست، بلکه گمراهى است.11 عرفان عارف نیز باید جلوه بى چون و چراى حقایق نهفته در باطن کتاب و سنت باشد، وگرنه باید به دیوار زده شود. ظاهر کتاب و سنت، پرده اول و باطن یا بواطن آنها پرده یا پرده‏هاى بعد است که اگر از برابر دیده دل و عقل برداشته شوند، به جز معانى عرفى حقایقى عالى و عمیق ظاهر مى‏شود و اگر فقیه و عارف و فیلسوف، روشمندانه عمل کنند، هرگز با یکدیگر اختلاف پیدا نمى‏کنند.
شیخ الرئیس کسى نیست که به باطنى گرى‏12 اسماعیلى دل بسته باشد و تأویلات بى ضابطه آنها را ارج نهد و بدون توجّه به ظواهر آیات قرآنى، بلکه نصوص آن، معاد را منحصر در معاد روحانى‏13 کند. او با قاطعیّت خود را ملزم به شریعت و تصدیق خبر نبوت اعلام کرده و به معاد جسمانى معتقد شده است. او مطلع بود که اسماعیلیه، على رغم این که قرآن پیامبر بزرگ اسلام را پیامبر خاتم و دین او را جهانى و جاودانى و براى همه عالمیان معرفى کرده است‏14، به نسخ شریعت آن بزرگوار اعتقاد دارند و معتقدند عبادات براى عوام است و فلاسفه یونان از پیامبران عاقل‏تر و عالم‏تر بوده‏اند15. آنان برخلاف روایات نبوى معتبر که امامان را با اسم و رسم، دوازده تن معرفى کرده‏اند، گفته‏اند: «امامان هفت تن مى‏باشند و هفتمى آنها به همه اسرار و رموز دین آگاهى دارد و پیامبران نیز هفت تن مى‏باشند که هر کدام آنها شریعت قبل از خود را نسخ کرده و مى‏کند».16
گروهى از اسماعیلیه، قرمطیان بودند که خط مشى سیاسى آنها قتل و غارت و اجحاف بود؛ آنان در موسم حج به شهر مکه حمله بردند و هزاران نفر را کشتند و حجرالاسود را از جایگاه مقدس خود خارج کردند و به یغما بردند؛ اما سرانجام راه زوال پیمودند و حجرالاسود هم به جایگاه اصلى خود باز گردانده شد.17
اسماعیلیه معتقد بودند امام اگر ظاهر و مبسوطالید باشد، ممکن است که حجتش مستور باشد و اگر مستور باشد باید حجتش ظاهر و آشکار باشد. منظور از حجت، داعیان و مبلغان مذهب است.18
مقام شیخ الرئیس برتر از این است که سنى مذهب یا اسماعیلیه مذهب باشد؛ چگونه ممکن است که شخصیتى به آن عظمت، به لحاظ اعتقادى و اندیشه سیاسى به کمتر از تشیّع اثناعشرى خود را قانع و راضى بیابد؟ او به نقل ابن ابى اصیبعه در عیون الانبیاء فى طبقات الأطبّاء مى‏گوید:
پدرم داعى مصریان را اجابت کرده و از اسماعیلیه شمرده مى‏شد. پدرم درباره نفس و عقل از آنها مطالبى شنیده بود و همین طور برادرم که گاهى با یکدیگر گفت و گو مى‏کردند و من سخن آنها را مى‏شنیدم و مطالب آنها را مى‏فهمیدم؛ ولى قلبم آنها را نمى‏پذیرفت.19
او على رغم دعوت پدر و برادر و شاید اصرار آنها بر گرویدن وى به اسماعیلیه، هرگز پیرو مذهب اسماعیلى نگردید20، چرا که گمشده خود را جاى دیگر یافته بود.
شهرزورى و بیهقى نوشته‏اند که پدرش رسائل اخوان الصفا را مطالعه مى‏کرد و او نیز از آنها بهره مى‏برد.21 اخوان الصفا، که هرگز نام و نشان خود را به کسى نگفتند، با نوشتن 51 رساله فلسفى و عرفانى و دینى - به عدد فرایض و نوافل یومیه - افکار خود را براى آیندگان تبیین کردند و امروز درباره این که مذهب آنها شیعه اثناعشرى بوده است، تردیدى نیست.22
معاصر شیخ الرئیس در قرن چهارم و اوایل قرن پنجم، دولت سامانیان بر اریکه قدرت بودند که زعامت و خلافت عباسیان را گردن نمى‏نهادند و سر سپرده تشیع علوى بودند. پدر او در خرمیشن از کارگزاران نوح بن منصور سامانى بود.23 آیا در چنین شرایطى ممکن است که شخصیت آزاده و فیلسوف نوجوانى چون او به جز پیروى ائمه اثناعشر راه دیگرى برگزیند. در حقیقت، جوّ سیاسى حاکم، جوّ تشیّع بود، آن هم نه تشیع اسماعیلى که پیامش را به وسیله داعیان از خارج مرزها و از مصر مى‏رساند، بلکه تشیّع اثناعشرى که امواجش محیط زندگى او را فرا گرفته بود. البته او روح تقلید نداشت و الّا راه خانواده و به خصوص پدر و برادر را انتخاب مى‏کرد. او فرزند محیط بلکه فرزند خودش بود و با آزادى و آگاهى و هوشیارى راه حق را پیدا کرده بود. خود او مى‏گوید:
تا باده عشق در قدح ریخته‏اند
وندر پى عشق عاشق انگیخته‏اند
با جان و روان بوعلى عشق على‏
چون شیر و شکر به هم در آمیخته‏اند
***
بر صفحه چهره‏ها خط لم یزلى‏
معکوس نوشته است نام دو على‏
یک لام و دو عین با دو یاء معکوس‏
از حاجب وانف و عین با خط جلى‏

بینش فکرى و فلسفى و آزاد اندیشى و ذهن صاف و تکاپوى اندیشه و معنویت و صفا و تعبد ابن‏سینا در برابر صاحب شریعت، عوامل گرایش این فیلسوف بزرگ مسلمان ایرانى به سوى تشیع علوى و فاطمى و اثناعشرى بودند و او را به مذاهب حدّاقلى، دل بسته نمى‏کردند و از آیه اکمال دین و اتمام نعمت‏24 که لطیف‏ترین توحید و عالى‏ترین ایمان و برترین راه و رسم سیاسى پیش پایش مى‏گذاشت، متخلّف نمى‏شد. او در سروده‏هاى نابش چنین مى‏گوید:
از قعر گل سیاه تا اوج زحل‏
کردم همه مشکلات گیتى را حل‏
بیرون جستم زقید هر مکروحیل‏
هر بند گشاده شد مگر بند اجل‏
***
دل گرچه در این بادیه بسیار شتافت‏
یک موى ندانست ولى موى شکافت‏
اندر دل من هزار خورشید بتافت‏
آخر به کمال ذره‏اى راه نیافت‏25

او عالمى گوهر شناس و فیلسوفى ژرف اندیش و گریزان از هواهاى نفسانى است و گفتار و نوشتار و عمل او به حکم وظیفه و مسؤولیتى بود که تشخیص داده بود. او مى‏خواهد به حرم کبریا برسد. او نازنین جهان است؛ نازنین‏ها همراهى سلمان و ابوذر را بر همراهى معاویه و عمروعاص و خالدبن ولید و ابوعبیده جرّاح و سالم ترجیح مى‏دهند؛ به خصوص که دانشمندى بزرگ و فیلسوفى سترک هم باشند. او مى‏گفت:
ز منزلات هوس گر برون نهى قدمى‏
نزول در حرم کبریا توانى کرد
ولیک این عمل رهروان چالاک است‏
تو نازنین جهانى کجا توانى کرد26
چگونه ممکن است او به کسانى روى آورد که پس از خطبه حضرت زهرا، جمله توهین‏آمیز و بسیار جسورانه «انّما هو ثعالة شهیدُهَ ذنبَهُ» را درباره امیرالمؤمنین و حضرت زهراعلیهما السلام به کار بردند؟!
او در رساله «معراجیه» على را - به حق - امیرالمؤمنین مى‏شناسد و از او به «مرکز حکمت و فلک حقیقت و خزانه عقل»27 تعبیر مى‏کند و مى‏گوید: «او در سیاست خلق چنان بود که معقول در میان محسوس».28 او چنین آورده است که «امیر جهان بان، على گفت: قدر آدمى و شرف مردمى جز در دانش نیست. فاَنظُر وَ أنصِف من کانَ وصفُهُ معقولاً مع من کانَ وصفُهُ محسوساً، کیفَ النّسبةُ بینهما».29 آیا ممکن است کسى که على را وجود معقول و عقل مجرد که در عقل و عقلانیت در پرتو مشکات محمدى‏صلى الله علیه وآله وسلم به اوج کمال رسیده دیگران را وجود محسوس و عارى از نور و فروغ مى‏شناسد، به بیراهه رود و دنباله رو کسانى شود که عزیزترین بندگان خدا را با آن تشبیه زشت یا آن استعاره لِفت و آن کنایُه کِنفِت، یاد مى‏کنند؟! اگر او پیرو تشیّع علوى و مذهب جعفرى و آیین اثناعشرى نبود، چرا هنگام بحث درباره خلافت و امامت و وجوب اطاعت خلیفه و امام و راه و رسم سیاست مدارى و اداره جامعه و اخلاق فردى و حکومتى، مى‏گوید: «فى الخلیفة و الامامِ و الاشارةِ الى السّیاسات و المعاملاتِ و الأخلاق».30 اگر او به امامت مورد اعتقاد شیعه، نظر ندارد، چه لزومى دارد که پس از خلیفه، امام را ذکر کند؟ آیا ذکر امام بعد از خلیفه، اشاره لطیفى به دیدگاه مذهبى و سیاسى او ندارد؟ اهل سنت به خلافت معتقدند، نه امامت، و شیعه به آن خلافتى ارج مى‏نهد که همراه با مقام والاى امامت باشد. سه خلیفه اول و خلفاى اموى و عباسى عنوان خلافت پیامبر را مصادره کردند، ولى عنوان امامت براى اهلش محفوظ ماند و تا قیامت هم محفوظ است. جالب این که در دوران خلافت سه خلیفه نخست، آنها خلافت مى‏کردند و على بر آنها امامت مى‏کرد و اگر نبود امامت و رهبرى آن بزرگوار، آنها ناکام مى‏شدند، همان گونه که خلیفه سوم به خاطر نافرمانى و سرکشى از رهنمودهاى علوى ناکام ماند و کشته شد. وانگهى در عبارت فوق، چرا او سیاسات را بر معاملات و اخلاق مقدّم داشت؟ آیا او دنباله رو شیوه حکما در حکمت عملى است که سیاست را فرع بر اخلاق و معاملات قرار داده‏اند، یا دنباله رو تشیّع ناب علوى است که اخلاق و معامله را فرع بر سیاست مى‏داند، زیرا امام را از نظر ذات و صفات کامل مى‏شناسد و اوست که باید نخست امام سیاست و حکومت را به دست گیرد و سپس به تکمیل اخلاق و تنظیم روابط مردم و تسجیل معاملات پردازد؟ اگر او با اخلاص و آگاهى ب
ه تشیّع اثناعشرى نگرویده، چرا مى‏گوید: «و أن لایکون الاستخلاف الّا من جهته؛31 باید انتخاب خلیفه، فقط از جانب پیامبر باشد»؛ حال آن که اهل سنت معتقدند پیامبر اکرم هرگز چنین کارى نکرده و در این زمینه - بلکه در هیچ زمینه‏اى - وصیّتى نکرده است.32
شیخ الرئیس به دنبال جمله فوق که استخلاف را منحصر در نص نبوى کرده است، مى‏گوید: «أو بإجماع من اهل السابقة...»33 و بنابراین، به صورت تردید گفته است که رهبرى امت یا به استخلاف مقام نبوت است یا به اجماع اهل سابقه. او نمى‏خواهد امامت و رهبرى انتصابى را با تردید فوق نفى کند، بلکه از امامت، در صورت دسترسى نداشتن به امام منصوب - همانند عصر غیبت کبرا - سخن مى‏گوید: در حقیقت مى‏خواهد رهبرى امت را پس از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم منحصر در انتصاب و انتخاب کند، آن هم انتخابى که به اجماع اهل سابقه باشد؛ البته بر حسب معیارهایى که او براى انتخاب بیان کرده است.34 شیخ الرئیس رهبرى امت اسلامى را حق فرد منصوب از طرف پیامبر مى‏داند و اگر چنین رهبرى حضور نداشته باشد، منتخب مردم مى‏تواند رهبر باشد. مردم باید بر سر انتخاب چنین رهبرى اتفاق کنند و اگر اتفاق نظر حاصل نشود، چنان که سیره عقلایى است، باید اکثریت مردم او را بپذیرند. این اکثریت، یا به انتخاب مستقیم رو مى‏آورد و یا به انتخاب غیر مستقیم. البته در صورت دوم، بهترین راه، انتخاب همان‏هایى است که سابقه دارند و در سیاست و مدیریت اسلامى و شناخت اشخاص لایق، خبره‏اند؛ همان گونه که اکنون در جمهورى اسلامى عمل مى‏شود، یعنى مردم خبرگان را انتخاب مى‏کنند و خبرگان رهبر را.
بنابراین انتخاب مردم یا خبرگان سابقه دار، در صورتى است که دسترسى به رهبر منصوب نباشد. به همین دلیل است که شیخ الرئیس با جمله «یجب أن یفرض السّانَّ طاعة من یخلفه»35 نصب رهبر را از وظایف پیامبر مى‏شناسد؛ البته معتقد است او به وظیفه خود عمل کرده است، چرا که او عصمت پیامبران خدا را به قدرى جامع و گسترده مى‏شناسد که حتى سهو و خطا و نسیان را بر آنها جایز نمى‏شمارد.36
در این جا لازم است درنگ و تأمل کرد و از کنار مسئله به سادگى نگذشت و الّا در شناخت مذهب اعتقادى و فلسفه سیاسى ابن سینا دچار لغزش خواهیم شد؛ از این رو بیان دو نکته زیر ضرورى است:
1- او در تبیین مسئله عصمت انبیا، مطابق عقیده امامیّه سخن گفته است، چرا که معتزله گناهان صغیره را بر پیامبران جایز شمرده‏اند و اشعریه و حشویه، تنها کفر و دروغ را بر آنها تجویز نکرده‏اند.37 و امّا اسماعیلیه - که ممکن است در ذهن بعضى شیخ الرئیس متهم به پیروى از کیش آنها باشد - معتقدند پیامبران آنچه گفته‏اند، براى جذب توده مردم بوده و خود به آنچه تعلیم داده‏اند معتقد نبوده‏اند و فلاسفه یونان از آنها عاقل‏تر و عالم‏تر بوده‏اند.38 در این صورت، چگونه مى‏توان شیخ الرئیس را سنّى معتزلى یا اشعرى یا حشوى یا شیعه اسماعیلى معرفى کرد؟! او در مسأله عصمت انبیا دقیقاً مطابق عقیده امامیّه سخن گفته است.
2- اهل سنت در مسأله خلافت، نه معتقد به انتصاب‏اند و نه معتقد به انتخاب و اجماع. این که به انتصاب معتقد نیستند، روشن است و امّا دلیل عدم اعتقاد آنها به انتخاب و اجماع اهل حلّ و عقد و به تعبیر شیخ الرئیس اهل سابقه، این است که در هیچ دورانى براى هیچ خلیفه‏اى چنین امرى محقق نشد جز براى امیرالمؤمنین‏علیه السلام که آن بزرگوار، علاوه بر این که به نصّ پیامبر، رهبر سیاسى امّت بود، مردم نیز با شوق و رغبت به سوى او هجوم بردند و با او بیعت کردند؛ چنان که خود در نامه به اهل کوفه، به هنگام عزیمت به بصره براى سرکوب ناکثان بى حمیت و شکنندگان بیعت، نوشت:
بایَعَنىِ النّاسُ غیرَ مستکرَهینَ ولامجبَرینَ بَل طائعینَ مخیَّرینَ؛39 مردم بدون اکراه و اجبار، بلکه از روى طوع و رغبت و اختیار با من بیعت کرده‏اند.
ماوردى شافعى و ابویعلى حنبلى گفته‏اند: در خلافت ابوبکر اجماعى در کار نبود.40 قرطبى در تفسیر خود آورده است که در انتخاب خلیفه نیازى به اجماع اهل حل و عقد نیست، زیرا خلافت ابوبکر، تنها با بیعت عمر تحقق یافت.41 امام الحرمین، استاد غزالى نیز همین عقیده را دارد.42 عضدالدین ایجى نیز لزوم اجماع اهل حلّ و عقد را فاقد پشتوانه دلیل عقلى و نقلى شمرده و گفته است: بیعت یک یا دو نفر از اهل حل و عقد کافى است، چنان که خلافت ابوبکر با بیعت عمر و خلافت عثمان با بیعت عبدالرحمان بن عوف، قوام یافت.43
پس معلوم شد که خلافت خلیفه اول و سوم نه به نصب بوده و نه به اجماع اهل سابقه. خلافت خلیفه دوم هم تنها به وصیت خلیفه اول بود و بس، و بنابراین شیخ الرئیس در بعد سیاست و حاکمیت امّت، راه هایى برگزیده که جز به مذاق شیعه امامیّه، استوار نیست چرا که هیچ فرقه‏اى از فرق شیعه، به آنچه وى مى‏گوید، نه معتقد بوده و نه پاى بندى داشته است. اسماعیلیه معتقد بودند هر کدام از پیامبران - یعنى آدم و نوح و ابراهیم و موسى و عیسى و محمدصلى الله علیه وآله وسلم - بعد از خود هفت امام برگزیده‏اند و امامان بعد از پیامبر اسلام عبارتند از: امام على، امام حسن، امام حسین، امام سجاد، امام باقر، امام صادق و اسماعیل که قبل از پدر مرد44 و شیخ الرئیس - چنان که دیدیم - از مذهب اسماعیلیه تبرى جست.
پى‏نوشت‏ها
1. دکتر بهشتى استاد گروه فلسفه و کلام مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام و دانشگاه تهران.
2. ر. ک: توفیق التطبیق فى اثبات أنّ الشیخ الرئیس من الامامیّة الاثنى عشریه، ص 3.
3. على اکبر دهخدا، لغت‏نامه، ج 3، ص 652، واژه ابوعلى.
4. ر. ک: همان.
5. ر. ک: توفیق التطبیق، ص 2.
6. ر. ک: على اکبر دهخدا، پیشین، ج 3، ص 659، واژه ابوعلى سینا.
7. ر. ک: توفیق التطبیق، مقدمه محمد مصطفى حلمى، ص 7.
8. ر. ک: همان.
9. ر. ک: الشفا، الالهیات، مقاله 9، فصل 7، ص 423.
10. ر. ک: احمد بهشتى، «وحیانیت و عقلانیت عرفان»، مجموعه امام خمینى و اندیشه‏هاى اخلاقى - عرفانى، مجموعه آثار: 5، مقالات عرفانى 2، ص 91.
11. توفیق التطبیق، ص 29.
12. ر. ک: دائرة المعارف القرن العشرین، ج 1، ص 348.
13. ر. ک: بحوث فى الملل و النحل، ج 8، ص 228.
14. «ولکن رسول الله و خاتم النّبییّن» احزاب، آیه 42، «و ما ارسلناک الّا کافّة للناس» (سبا، آیه 28) و «و ما ارسلناک الارحمة للعالمین» (انبیاء، آیه 108).
15. دائرة المعارف القرن العشرین، ج 1، ص 349.
16. ر. ک: همان.
17. ر. ک: همان، ص 350.
18. ر. ک: همان، ص 348.
19. توفیق التطبیق، ص 10، مقدمه مصحح.
20. همان، ص 9، مقدمه مصحح.
21. همان.
22. ر. ک: همان، ص 8، مقدمه مصحح.
23. ر. ک: همان.
24. على اکبر دهخدا، پیشین، ج 3، ص 652.
25. «الیومَ اکملتُ لکم دینکم و اتممتُ علیکم نعمتى و رضیتُ لکم الاسلامَ دیناً» المائده(5) آیه 4.
26. على اکبر دهخدا، پیشین، ج 3، ص 653 و 654.
27. على اکبر دهخدا، ج 3، ص 653.
28. توفیق التطبیق، ص 56.
29. همان.
30. همان، ص 57.
31. الشفاء، الالهیات، مقاله 10، فصل 5، ص 451.
32. عایشه مى‏گفت: پیامبر خدا نه درهم و دینارى بر جاى گذاشت و نه گوسفندى از او به جاى ماند و نه وصیّت کرد سنن النسائى، ج 6، ص 240. این قول در حالى است که آن حضرت به دیگران سفارش کرده است که وصیت کنند و عبداللَّه عمر مى‏گوید: از وقتى که این سخن را از آن بزرگوار شنیدم، هیچ شبى بدون وصیت نخوابیدم. صحیح مسلم، ج 5، ص 70. طلحة بن مصرف به عبداللَّه بن اوفى مى‏گوید: آیا پیامبر خداصلى الله علیه وآله وسلم وصیت کرد؟ او پاسخ مى‏دهد: نه وى مى‏پرسد: چرا مؤمنان را سفارش کرد که وصیت کنند و خود وصیت نکرد؟ پرسش شونده از فرط درماندگى و شرمندگى مى‏گوید: به کتاب خدا وصیت کرد. صحیح البخارى، ج 3، ص‏186.
33. الشفاء، الالهیات، مقاله 10، فصل 5، ص 451.
34. معیارها را به یارى حق در بحث جداگانه‏اى مطرح مى‏کنیم.
35. الشفاء، الالهیات، مقاله 10، فصل 5، ص 451.
36. «الانبیاء الذین لایؤتون من جهة غلطا أوسهوا»، همان، مقاله 1، فصل 8، ص 51.
37. علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملى، مقصد 4، ص 349. مسأله 3.
38. دائرة المعارف القرن العشرین، ج 1، ص 349.
39. نهج البلاغه، نامه اول.
40. ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، ص 33.
41. ر. ک: جامع احکام القرآن، ج 1، ص 269 - 272.
42. ر. ک: الارشاد فى‏الکلام، باب فى‏الاختیار و صفته و ذکر ما تنعقد به الامامه، ص 424.
43. ر. ک: شرح المواقف، ج 8، ص 251.
44. بحوث فى الملل و النحل، ج 8، ص 11.