فلسفه سیاسى بوعلى سینا (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
این نوشتار نخست مسلمانى شیخ الرئیس را از مسلمات دانسته، سپس به بررسى اعتقاد او پرداخته است. از آن جا که خاندان او اسماعیلى بودهاند، برخى مدعى شدهاند که او شیعه اسماعیلى بوده است، ولى اظهارات مستقیم و غیر مستقیم او به ویژه در مسائل اعتقادى و اندیشه سیاسى ثابت مىکند که او شیعه اثنا عشرى بوده است.متن
طرح مسأله
ابن سینا نابغه بزرگى است که دانش و فلسفهاش شرق و غرب را در نوردیده و پس از قریب هزار سال، همچنان افکار و دیدگاههایش مورد توجّه اندیشمندان است. درباره عقیده او، چه در زمان حیات و چه بعد از ممات، آراى مختلفى بر سر زبانها بوده است؛ برخى او را کافر و برخى مسلمان دانستهاند.2 البته رأى دوم غالب است و همان طورى که خودش در رباعى زیر بیان کرده است، کفر و الحاد او را باید از محالات شمرد:
کفر چو منى گزاف و آسان نبود
محکمتر از ایمان من ایمان نبود
در دهر یکى چون من و آن هم کافر
پس در همه دهر یک مسلمان نبود3
به گفته قاضى نورالله شوشترى، بیشتر کسانى که به او نسبت کفر دادهاند، از فقهاى اهل سنت و جماعت بودهاند.4
اما کسانى که او را مسلمان خواندهاند، برخى او را سنّى مذهب، برخى شیعه زیدى5، بعضى با توجه به شیعه اسماعیلى بودن خاندانش6 او را شیعه اسماعیلى7 و برخى نیز شیعه امامى اثناعشرى شناختهاند.8
شواهد و قراین
از آن جا که بررسى فلسفه سیاسى شیخ الرئیس و استنباط آراى سیاسى او مستلزم شناخت دقیق اعتقادات دینى و مذهبى اوست، پىگیرى این مسئله، بسیار اهمیت دارد. با عنایت به انکار ناپذیرى و مسلّم بودن مسلمانى شیخ الرئیس، در اینجا نخست به اثبات تشیع او و سپس تبیین مذهب او مىپردازیم.
بى شک اندیشه سیاسى شیخ الرئیس بر مبناى اندیشه فلسفى اوست و محال است که او در حکمت عملى از حکمت نظرى خود بریده باشد و برخلاف مقتضاى آن، نظر داده باشد؛ ولى مگر مىشود دین و مذهب او را از فلسفه او و فلسفه او را از مذهب و اعتقادات دینى او جدا کرد؟ او پیش از آن که یک فیلسوف مشّائى باشد، یک فیلسوف مسلمان است و پیش از آن که تحت تأثیر آراى فلسفى و سیاسى معلم اوّل باشد، تحت تأثیر معلم بزرگ بشر حضرت محمدصلى الله علیه وآله وسلم است و همچون مسلمانان دیگر پیرو یکى از مذاهب اسلامى است، از این رو محال است که اندیشه سیاسى و فلسفى خود را در چارچوب مذهب مورد اعتقاد خود قرار ندهد و در تعقلات و تفکرات، بلکه کشفیات خود، از آن چارچوب خارج شود. از تأثیر دین بر اندیشه ابن سینا همین بس که چون عقل خود را از اثبات معاد جسمانى قاصر یافت اعلام کرد که تنها راه اثبات آن، شریعت و تصدیق خبر نبوت است. در همین جاست که از حضرت محمدصلى الله علیه وآله وسلم با عنوان پیامبر و آقا و مولایمان یاد مىکند9 و ذکر واژه «مولا» با آن بار معنوى و سیاسىاى که دارد، جرقهاى از اندیشه سیاسى اوست.
به این نکته باید توجه داشت که کلام خدا و انبیا و اوصیا ظاهر و باطنى دارد؛ ظاهر آن، همان معانى عرفى و باطن آن، معانى عمیق و دقیقى است که در وراى حجاب ظاهر پنهان است و همگان به آن دسترسى ندارند. به بیان امام خمینىرحمهم الله، «قرآن الآن در حجاب است، مستور است... که گرچه بشر یا فلاسفه یا عرفا تا یک حدودى در موردش صحبتها کردند، لکن آنى که باید باشد، نشده است و نمىشود».10
على بن فضل اللَّه گیلانى معتقد است فقها به استنباط احکام از ظواهر و حکما به استنباط حقایق از بواطن و عرفا به هر دو طریق عمل مىکنند و اگر کلام حکما از رموز کلام انبیا و از مشکلات آثار اوصیا استنباط نشده باشد، حکمت نیست، بلکه گمراهى است.11 عرفان عارف نیز باید جلوه بى چون و چراى حقایق نهفته در باطن کتاب و سنت باشد، وگرنه باید به دیوار زده شود. ظاهر کتاب و سنت، پرده اول و باطن یا بواطن آنها پرده یا پردههاى بعد است که اگر از برابر دیده دل و عقل برداشته شوند، به جز معانى عرفى حقایقى عالى و عمیق ظاهر مىشود و اگر فقیه و عارف و فیلسوف، روشمندانه عمل کنند، هرگز با یکدیگر اختلاف پیدا نمىکنند.
شیخ الرئیس کسى نیست که به باطنى گرى12 اسماعیلى دل بسته باشد و تأویلات بى ضابطه آنها را ارج نهد و بدون توجّه به ظواهر آیات قرآنى، بلکه نصوص آن، معاد را منحصر در معاد روحانى13 کند. او با قاطعیّت خود را ملزم به شریعت و تصدیق خبر نبوت اعلام کرده و به معاد جسمانى معتقد شده است. او مطلع بود که اسماعیلیه، على رغم این که قرآن پیامبر بزرگ اسلام را پیامبر خاتم و دین او را جهانى و جاودانى و براى همه عالمیان معرفى کرده است14، به نسخ شریعت آن بزرگوار اعتقاد دارند و معتقدند عبادات براى عوام است و فلاسفه یونان از پیامبران عاقلتر و عالمتر بودهاند15. آنان برخلاف روایات نبوى معتبر که امامان را با اسم و رسم، دوازده تن معرفى کردهاند، گفتهاند: «امامان هفت تن مىباشند و هفتمى آنها به همه اسرار و رموز دین آگاهى دارد و پیامبران نیز هفت تن مىباشند که هر کدام آنها شریعت قبل از خود را نسخ کرده و مىکند».16
گروهى از اسماعیلیه، قرمطیان بودند که خط مشى سیاسى آنها قتل و غارت و اجحاف بود؛ آنان در موسم حج به شهر مکه حمله بردند و هزاران نفر را کشتند و حجرالاسود را از جایگاه مقدس خود خارج کردند و به یغما بردند؛ اما سرانجام راه زوال پیمودند و حجرالاسود هم به جایگاه اصلى خود باز گردانده شد.17
اسماعیلیه معتقد بودند امام اگر ظاهر و مبسوطالید باشد، ممکن است که حجتش مستور باشد و اگر مستور باشد باید حجتش ظاهر و آشکار باشد. منظور از حجت، داعیان و مبلغان مذهب است.18
مقام شیخ الرئیس برتر از این است که سنى مذهب یا اسماعیلیه مذهب باشد؛ چگونه ممکن است که شخصیتى به آن عظمت، به لحاظ اعتقادى و اندیشه سیاسى به کمتر از تشیّع اثناعشرى خود را قانع و راضى بیابد؟ او به نقل ابن ابى اصیبعه در عیون الانبیاء فى طبقات الأطبّاء مىگوید:
پدرم داعى مصریان را اجابت کرده و از اسماعیلیه شمرده مىشد. پدرم درباره نفس و عقل از آنها مطالبى شنیده بود و همین طور برادرم که گاهى با یکدیگر گفت و گو مىکردند و من سخن آنها را مىشنیدم و مطالب آنها را مىفهمیدم؛ ولى قلبم آنها را نمىپذیرفت.19
او على رغم دعوت پدر و برادر و شاید اصرار آنها بر گرویدن وى به اسماعیلیه، هرگز پیرو مذهب اسماعیلى نگردید20، چرا که گمشده خود را جاى دیگر یافته بود.
شهرزورى و بیهقى نوشتهاند که پدرش رسائل اخوان الصفا را مطالعه مىکرد و او نیز از آنها بهره مىبرد.21 اخوان الصفا، که هرگز نام و نشان خود را به کسى نگفتند، با نوشتن 51 رساله فلسفى و عرفانى و دینى - به عدد فرایض و نوافل یومیه - افکار خود را براى آیندگان تبیین کردند و امروز درباره این که مذهب آنها شیعه اثناعشرى بوده است، تردیدى نیست.22
معاصر شیخ الرئیس در قرن چهارم و اوایل قرن پنجم، دولت سامانیان بر اریکه قدرت بودند که زعامت و خلافت عباسیان را گردن نمىنهادند و سر سپرده تشیع علوى بودند. پدر او در خرمیشن از کارگزاران نوح بن منصور سامانى بود.23 آیا در چنین شرایطى ممکن است که شخصیت آزاده و فیلسوف نوجوانى چون او به جز پیروى ائمه اثناعشر راه دیگرى برگزیند. در حقیقت، جوّ سیاسى حاکم، جوّ تشیّع بود، آن هم نه تشیع اسماعیلى که پیامش را به وسیله داعیان از خارج مرزها و از مصر مىرساند، بلکه تشیّع اثناعشرى که امواجش محیط زندگى او را فرا گرفته بود. البته او روح تقلید نداشت و الّا راه خانواده و به خصوص پدر و برادر را انتخاب مىکرد. او فرزند محیط بلکه فرزند خودش بود و با آزادى و آگاهى و هوشیارى راه حق را پیدا کرده بود. خود او مىگوید:
تا باده عشق در قدح ریختهاند
وندر پى عشق عاشق انگیختهاند
با جان و روان بوعلى عشق على
چون شیر و شکر به هم در آمیختهاند
***
بر صفحه چهرهها خط لم یزلى
معکوس نوشته است نام دو على
یک لام و دو عین با دو یاء معکوس
از حاجب وانف و عین با خط جلى
بینش فکرى و فلسفى و آزاد اندیشى و ذهن صاف و تکاپوى اندیشه و معنویت و صفا و تعبد ابنسینا در برابر صاحب شریعت، عوامل گرایش این فیلسوف بزرگ مسلمان ایرانى به سوى تشیع علوى و فاطمى و اثناعشرى بودند و او را به مذاهب حدّاقلى، دل بسته نمىکردند و از آیه اکمال دین و اتمام نعمت24 که لطیفترین توحید و عالىترین ایمان و برترین راه و رسم سیاسى پیش پایش مىگذاشت، متخلّف نمىشد. او در سرودههاى نابش چنین مىگوید:
از قعر گل سیاه تا اوج زحل
کردم همه مشکلات گیتى را حل
بیرون جستم زقید هر مکروحیل
هر بند گشاده شد مگر بند اجل
***
دل گرچه در این بادیه بسیار شتافت
یک موى ندانست ولى موى شکافت
اندر دل من هزار خورشید بتافت
آخر به کمال ذرهاى راه نیافت25
او عالمى گوهر شناس و فیلسوفى ژرف اندیش و گریزان از هواهاى نفسانى است و گفتار و نوشتار و عمل او به حکم وظیفه و مسؤولیتى بود که تشخیص داده بود. او مىخواهد به حرم کبریا برسد. او نازنین جهان است؛ نازنینها همراهى سلمان و ابوذر را بر همراهى معاویه و عمروعاص و خالدبن ولید و ابوعبیده جرّاح و سالم ترجیح مىدهند؛ به خصوص که دانشمندى بزرگ و فیلسوفى سترک هم باشند. او مىگفت:
ز منزلات هوس گر برون نهى قدمى
نزول در حرم کبریا توانى کرد
ولیک این عمل رهروان چالاک است
تو نازنین جهانى کجا توانى کرد26
چگونه ممکن است او به کسانى روى آورد که پس از خطبه حضرت زهرا، جمله توهینآمیز و بسیار جسورانه «انّما هو ثعالة شهیدُهَ ذنبَهُ» را درباره امیرالمؤمنین و حضرت زهراعلیهما السلام به کار بردند؟!
او در رساله «معراجیه» على را - به حق - امیرالمؤمنین مىشناسد و از او به «مرکز حکمت و فلک حقیقت و خزانه عقل»27 تعبیر مىکند و مىگوید: «او در سیاست خلق چنان بود که معقول در میان محسوس».28 او چنین آورده است که «امیر جهان بان، على گفت: قدر آدمى و شرف مردمى جز در دانش نیست. فاَنظُر وَ أنصِف من کانَ وصفُهُ معقولاً مع من کانَ وصفُهُ محسوساً، کیفَ النّسبةُ بینهما».29 آیا ممکن است کسى که على را وجود معقول و عقل مجرد که در عقل و عقلانیت در پرتو مشکات محمدىصلى الله علیه وآله وسلم به اوج کمال رسیده دیگران را وجود محسوس و عارى از نور و فروغ مىشناسد، به بیراهه رود و دنباله رو کسانى شود که عزیزترین بندگان خدا را با آن تشبیه زشت یا آن استعاره لِفت و آن کنایُه کِنفِت، یاد مىکنند؟! اگر او پیرو تشیّع علوى و مذهب جعفرى و آیین اثناعشرى نبود، چرا هنگام بحث درباره خلافت و امامت و وجوب اطاعت خلیفه و امام و راه و رسم سیاست مدارى و اداره جامعه و اخلاق فردى و حکومتى، مىگوید: «فى الخلیفة و الامامِ و الاشارةِ الى السّیاسات و المعاملاتِ و الأخلاق».30 اگر او به امامت مورد اعتقاد شیعه، نظر ندارد، چه لزومى دارد که پس از خلیفه، امام را ذکر کند؟ آیا ذکر امام بعد از خلیفه، اشاره لطیفى به دیدگاه مذهبى و سیاسى او ندارد؟ اهل سنت به خلافت معتقدند، نه امامت، و شیعه به آن خلافتى ارج مىنهد که همراه با مقام والاى امامت باشد. سه خلیفه اول و خلفاى اموى و عباسى عنوان خلافت پیامبر را مصادره کردند، ولى عنوان امامت براى اهلش محفوظ ماند و تا قیامت هم محفوظ است. جالب این که در دوران خلافت سه خلیفه نخست، آنها خلافت مىکردند و على بر آنها امامت مىکرد و اگر نبود امامت و رهبرى آن بزرگوار، آنها ناکام مىشدند، همان گونه که خلیفه سوم به خاطر نافرمانى و سرکشى از رهنمودهاى علوى ناکام ماند و کشته شد. وانگهى در عبارت فوق، چرا او سیاسات را بر معاملات و اخلاق مقدّم داشت؟ آیا او دنباله رو شیوه حکما در حکمت عملى است که سیاست را فرع بر اخلاق و معاملات قرار دادهاند، یا دنباله رو تشیّع ناب علوى است که اخلاق و معامله را فرع بر سیاست مىداند، زیرا امام را از نظر ذات و صفات کامل مىشناسد و اوست که باید نخست امام سیاست و حکومت را به دست گیرد و سپس به تکمیل اخلاق و تنظیم روابط مردم و تسجیل معاملات پردازد؟ اگر او با اخلاص و آگاهى ب
ه تشیّع اثناعشرى نگرویده، چرا مىگوید: «و أن لایکون الاستخلاف الّا من جهته؛31 باید انتخاب خلیفه، فقط از جانب پیامبر باشد»؛ حال آن که اهل سنت معتقدند پیامبر اکرم هرگز چنین کارى نکرده و در این زمینه - بلکه در هیچ زمینهاى - وصیّتى نکرده است.32
شیخ الرئیس به دنبال جمله فوق که استخلاف را منحصر در نص نبوى کرده است، مىگوید: «أو بإجماع من اهل السابقة...»33 و بنابراین، به صورت تردید گفته است که رهبرى امت یا به استخلاف مقام نبوت است یا به اجماع اهل سابقه. او نمىخواهد امامت و رهبرى انتصابى را با تردید فوق نفى کند، بلکه از امامت، در صورت دسترسى نداشتن به امام منصوب - همانند عصر غیبت کبرا - سخن مىگوید: در حقیقت مىخواهد رهبرى امت را پس از پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله وسلم منحصر در انتصاب و انتخاب کند، آن هم انتخابى که به اجماع اهل سابقه باشد؛ البته بر حسب معیارهایى که او براى انتخاب بیان کرده است.34 شیخ الرئیس رهبرى امت اسلامى را حق فرد منصوب از طرف پیامبر مىداند و اگر چنین رهبرى حضور نداشته باشد، منتخب مردم مىتواند رهبر باشد. مردم باید بر سر انتخاب چنین رهبرى اتفاق کنند و اگر اتفاق نظر حاصل نشود، چنان که سیره عقلایى است، باید اکثریت مردم او را بپذیرند. این اکثریت، یا به انتخاب مستقیم رو مىآورد و یا به انتخاب غیر مستقیم. البته در صورت دوم، بهترین راه، انتخاب همانهایى است که سابقه دارند و در سیاست و مدیریت اسلامى و شناخت اشخاص لایق، خبرهاند؛ همان گونه که اکنون در جمهورى اسلامى عمل مىشود، یعنى مردم خبرگان را انتخاب مىکنند و خبرگان رهبر را.
بنابراین انتخاب مردم یا خبرگان سابقه دار، در صورتى است که دسترسى به رهبر منصوب نباشد. به همین دلیل است که شیخ الرئیس با جمله «یجب أن یفرض السّانَّ طاعة من یخلفه»35 نصب رهبر را از وظایف پیامبر مىشناسد؛ البته معتقد است او به وظیفه خود عمل کرده است، چرا که او عصمت پیامبران خدا را به قدرى جامع و گسترده مىشناسد که حتى سهو و خطا و نسیان را بر آنها جایز نمىشمارد.36
در این جا لازم است درنگ و تأمل کرد و از کنار مسئله به سادگى نگذشت و الّا در شناخت مذهب اعتقادى و فلسفه سیاسى ابن سینا دچار لغزش خواهیم شد؛ از این رو بیان دو نکته زیر ضرورى است:
1- او در تبیین مسئله عصمت انبیا، مطابق عقیده امامیّه سخن گفته است، چرا که معتزله گناهان صغیره را بر پیامبران جایز شمردهاند و اشعریه و حشویه، تنها کفر و دروغ را بر آنها تجویز نکردهاند.37 و امّا اسماعیلیه - که ممکن است در ذهن بعضى شیخ الرئیس متهم به پیروى از کیش آنها باشد - معتقدند پیامبران آنچه گفتهاند، براى جذب توده مردم بوده و خود به آنچه تعلیم دادهاند معتقد نبودهاند و فلاسفه یونان از آنها عاقلتر و عالمتر بودهاند.38 در این صورت، چگونه مىتوان شیخ الرئیس را سنّى معتزلى یا اشعرى یا حشوى یا شیعه اسماعیلى معرفى کرد؟! او در مسأله عصمت انبیا دقیقاً مطابق عقیده امامیّه سخن گفته است.
2- اهل سنت در مسأله خلافت، نه معتقد به انتصاباند و نه معتقد به انتخاب و اجماع. این که به انتصاب معتقد نیستند، روشن است و امّا دلیل عدم اعتقاد آنها به انتخاب و اجماع اهل حلّ و عقد و به تعبیر شیخ الرئیس اهل سابقه، این است که در هیچ دورانى براى هیچ خلیفهاى چنین امرى محقق نشد جز براى امیرالمؤمنینعلیه السلام که آن بزرگوار، علاوه بر این که به نصّ پیامبر، رهبر سیاسى امّت بود، مردم نیز با شوق و رغبت به سوى او هجوم بردند و با او بیعت کردند؛ چنان که خود در نامه به اهل کوفه، به هنگام عزیمت به بصره براى سرکوب ناکثان بى حمیت و شکنندگان بیعت، نوشت:
بایَعَنىِ النّاسُ غیرَ مستکرَهینَ ولامجبَرینَ بَل طائعینَ مخیَّرینَ؛39 مردم بدون اکراه و اجبار، بلکه از روى طوع و رغبت و اختیار با من بیعت کردهاند.
ماوردى شافعى و ابویعلى حنبلى گفتهاند: در خلافت ابوبکر اجماعى در کار نبود.40 قرطبى در تفسیر خود آورده است که در انتخاب خلیفه نیازى به اجماع اهل حل و عقد نیست، زیرا خلافت ابوبکر، تنها با بیعت عمر تحقق یافت.41 امام الحرمین، استاد غزالى نیز همین عقیده را دارد.42 عضدالدین ایجى نیز لزوم اجماع اهل حلّ و عقد را فاقد پشتوانه دلیل عقلى و نقلى شمرده و گفته است: بیعت یک یا دو نفر از اهل حل و عقد کافى است، چنان که خلافت ابوبکر با بیعت عمر و خلافت عثمان با بیعت عبدالرحمان بن عوف، قوام یافت.43
پس معلوم شد که خلافت خلیفه اول و سوم نه به نصب بوده و نه به اجماع اهل سابقه. خلافت خلیفه دوم هم تنها به وصیت خلیفه اول بود و بس، و بنابراین شیخ الرئیس در بعد سیاست و حاکمیت امّت، راه هایى برگزیده که جز به مذاق شیعه امامیّه، استوار نیست چرا که هیچ فرقهاى از فرق شیعه، به آنچه وى مىگوید، نه معتقد بوده و نه پاى بندى داشته است. اسماعیلیه معتقد بودند هر کدام از پیامبران - یعنى آدم و نوح و ابراهیم و موسى و عیسى و محمدصلى الله علیه وآله وسلم - بعد از خود هفت امام برگزیدهاند و امامان بعد از پیامبر اسلام عبارتند از: امام على، امام حسن، امام حسین، امام سجاد، امام باقر، امام صادق و اسماعیل که قبل از پدر مرد44 و شیخ الرئیس - چنان که دیدیم - از مذهب اسماعیلیه تبرى جست.
پىنوشتها
1. دکتر بهشتى استاد گروه فلسفه و کلام مؤسسه آموزش عالى باقرالعلومعلیه السلام و دانشگاه تهران.
2. ر. ک: توفیق التطبیق فى اثبات أنّ الشیخ الرئیس من الامامیّة الاثنى عشریه، ص 3.
3. على اکبر دهخدا، لغتنامه، ج 3، ص 652، واژه ابوعلى.
4. ر. ک: همان.
5. ر. ک: توفیق التطبیق، ص 2.
6. ر. ک: على اکبر دهخدا، پیشین، ج 3، ص 659، واژه ابوعلى سینا.
7. ر. ک: توفیق التطبیق، مقدمه محمد مصطفى حلمى، ص 7.
8. ر. ک: همان.
9. ر. ک: الشفا، الالهیات، مقاله 9، فصل 7، ص 423.
10. ر. ک: احمد بهشتى، «وحیانیت و عقلانیت عرفان»، مجموعه امام خمینى و اندیشههاى اخلاقى - عرفانى، مجموعه آثار: 5، مقالات عرفانى 2، ص 91.
11. توفیق التطبیق، ص 29.
12. ر. ک: دائرة المعارف القرن العشرین، ج 1، ص 348.
13. ر. ک: بحوث فى الملل و النحل، ج 8، ص 228.
14. «ولکن رسول الله و خاتم النّبییّن» احزاب، آیه 42، «و ما ارسلناک الّا کافّة للناس» (سبا، آیه 28) و «و ما ارسلناک الارحمة للعالمین» (انبیاء، آیه 108).
15. دائرة المعارف القرن العشرین، ج 1، ص 349.
16. ر. ک: همان.
17. ر. ک: همان، ص 350.
18. ر. ک: همان، ص 348.
19. توفیق التطبیق، ص 10، مقدمه مصحح.
20. همان، ص 9، مقدمه مصحح.
21. همان.
22. ر. ک: همان، ص 8، مقدمه مصحح.
23. ر. ک: همان.
24. على اکبر دهخدا، پیشین، ج 3، ص 652.
25. «الیومَ اکملتُ لکم دینکم و اتممتُ علیکم نعمتى و رضیتُ لکم الاسلامَ دیناً» المائده(5) آیه 4.
26. على اکبر دهخدا، پیشین، ج 3، ص 653 و 654.
27. على اکبر دهخدا، ج 3، ص 653.
28. توفیق التطبیق، ص 56.
29. همان.
30. همان، ص 57.
31. الشفاء، الالهیات، مقاله 10، فصل 5، ص 451.
32. عایشه مىگفت: پیامبر خدا نه درهم و دینارى بر جاى گذاشت و نه گوسفندى از او به جاى ماند و نه وصیّت کرد سنن النسائى، ج 6، ص 240. این قول در حالى است که آن حضرت به دیگران سفارش کرده است که وصیت کنند و عبداللَّه عمر مىگوید: از وقتى که این سخن را از آن بزرگوار شنیدم، هیچ شبى بدون وصیت نخوابیدم. صحیح مسلم، ج 5، ص 70. طلحة بن مصرف به عبداللَّه بن اوفى مىگوید: آیا پیامبر خداصلى الله علیه وآله وسلم وصیت کرد؟ او پاسخ مىدهد: نه وى مىپرسد: چرا مؤمنان را سفارش کرد که وصیت کنند و خود وصیت نکرد؟ پرسش شونده از فرط درماندگى و شرمندگى مىگوید: به کتاب خدا وصیت کرد. صحیح البخارى، ج 3، ص186.
33. الشفاء، الالهیات، مقاله 10، فصل 5، ص 451.
34. معیارها را به یارى حق در بحث جداگانهاى مطرح مىکنیم.
35. الشفاء، الالهیات، مقاله 10، فصل 5، ص 451.
36. «الانبیاء الذین لایؤتون من جهة غلطا أوسهوا»، همان، مقاله 1، فصل 8، ص 51.
37. علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملى، مقصد 4، ص 349. مسأله 3.
38. دائرة المعارف القرن العشرین، ج 1، ص 349.
39. نهج البلاغه، نامه اول.
40. ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، ص 33.
41. ر. ک: جامع احکام القرآن، ج 1، ص 269 - 272.
42. ر. ک: الارشاد فىالکلام، باب فىالاختیار و صفته و ذکر ما تنعقد به الامامه، ص 424.
43. ر. ک: شرح المواقف، ج 8، ص 251.
44. بحوث فى الملل و النحل، ج 8، ص 11.
ابن سینا نابغه بزرگى است که دانش و فلسفهاش شرق و غرب را در نوردیده و پس از قریب هزار سال، همچنان افکار و دیدگاههایش مورد توجّه اندیشمندان است. درباره عقیده او، چه در زمان حیات و چه بعد از ممات، آراى مختلفى بر سر زبانها بوده است؛ برخى او را کافر و برخى مسلمان دانستهاند.2 البته رأى دوم غالب است و همان طورى که خودش در رباعى زیر بیان کرده است، کفر و الحاد او را باید از محالات شمرد:
کفر چو منى گزاف و آسان نبود
محکمتر از ایمان من ایمان نبود
در دهر یکى چون من و آن هم کافر
پس در همه دهر یک مسلمان نبود3
به گفته قاضى نورالله شوشترى، بیشتر کسانى که به او نسبت کفر دادهاند، از فقهاى اهل سنت و جماعت بودهاند.4
اما کسانى که او را مسلمان خواندهاند، برخى او را سنّى مذهب، برخى شیعه زیدى5، بعضى با توجه به شیعه اسماعیلى بودن خاندانش6 او را شیعه اسماعیلى7 و برخى نیز شیعه امامى اثناعشرى شناختهاند.8
شواهد و قراین
از آن جا که بررسى فلسفه سیاسى شیخ الرئیس و استنباط آراى سیاسى او مستلزم شناخت دقیق اعتقادات دینى و مذهبى اوست، پىگیرى این مسئله، بسیار اهمیت دارد. با عنایت به انکار ناپذیرى و مسلّم بودن مسلمانى شیخ الرئیس، در اینجا نخست به اثبات تشیع او و سپس تبیین مذهب او مىپردازیم.
بى شک اندیشه سیاسى شیخ الرئیس بر مبناى اندیشه فلسفى اوست و محال است که او در حکمت عملى از حکمت نظرى خود بریده باشد و برخلاف مقتضاى آن، نظر داده باشد؛ ولى مگر مىشود دین و مذهب او را از فلسفه او و فلسفه او را از مذهب و اعتقادات دینى او جدا کرد؟ او پیش از آن که یک فیلسوف مشّائى باشد، یک فیلسوف مسلمان است و پیش از آن که تحت تأثیر آراى فلسفى و سیاسى معلم اوّل باشد، تحت تأثیر معلم بزرگ بشر حضرت محمدصلى الله علیه وآله وسلم است و همچون مسلمانان دیگر پیرو یکى از مذاهب اسلامى است، از این رو محال است که اندیشه سیاسى و فلسفى خود را در چارچوب مذهب مورد اعتقاد خود قرار ندهد و در تعقلات و تفکرات، بلکه کشفیات خود، از آن چارچوب خارج شود. از تأثیر دین بر اندیشه ابن سینا همین بس که چون عقل خود را از اثبات معاد جسمانى قاصر یافت اعلام کرد که تنها راه اثبات آن، شریعت و تصدیق خبر نبوت است. در همین جاست که از حضرت محمدصلى الله علیه وآله وسلم با عنوان پیامبر و آقا و مولایمان یاد مىکند9 و ذکر واژه «مولا» با آن بار معنوى و سیاسىاى که دارد، جرقهاى از اندیشه سیاسى اوست.
به این نکته باید توجه داشت که کلام خدا و انبیا و اوصیا ظاهر و باطنى دارد؛ ظاهر آن، همان معانى عرفى و باطن آن، معانى عمیق و دقیقى است که در وراى حجاب ظاهر پنهان است و همگان به آن دسترسى ندارند. به بیان امام خمینىرحمهم الله، «قرآن الآن در حجاب است، مستور است... که گرچه بشر یا فلاسفه یا عرفا تا یک حدودى در موردش صحبتها کردند، لکن آنى که باید باشد، نشده است و نمىشود».10
على بن فضل اللَّه گیلانى معتقد است فقها به استنباط احکام از ظواهر و حکما به استنباط حقایق از بواطن و عرفا به هر دو طریق عمل مىکنند و اگر کلام حکما از رموز کلام انبیا و از مشکلات آثار اوصیا استنباط نشده باشد، حکمت نیست، بلکه گمراهى است.11 عرفان عارف نیز باید جلوه بى چون و چراى حقایق نهفته در باطن کتاب و سنت باشد، وگرنه باید به دیوار زده شود. ظاهر کتاب و سنت، پرده اول و باطن یا بواطن آنها پرده یا پردههاى بعد است که اگر از برابر دیده دل و عقل برداشته شوند، به جز معانى عرفى حقایقى عالى و عمیق ظاهر مىشود و اگر فقیه و عارف و فیلسوف، روشمندانه عمل کنند، هرگز با یکدیگر اختلاف پیدا نمىکنند.
شیخ الرئیس کسى نیست که به باطنى گرى12 اسماعیلى دل بسته باشد و تأویلات بى ضابطه آنها را ارج نهد و بدون توجّه به ظواهر آیات قرآنى، بلکه نصوص آن، معاد را منحصر در معاد روحانى13 کند. او با قاطعیّت خود را ملزم به شریعت و تصدیق خبر نبوت اعلام کرده و به معاد جسمانى معتقد شده است. او مطلع بود که اسماعیلیه، على رغم این که قرآن پیامبر بزرگ اسلام را پیامبر خاتم و دین او را جهانى و جاودانى و براى همه عالمیان معرفى کرده است14، به نسخ شریعت آن بزرگوار اعتقاد دارند و معتقدند عبادات براى عوام است و فلاسفه یونان از پیامبران عاقلتر و عالمتر بودهاند15. آنان برخلاف روایات نبوى معتبر که امامان را با اسم و رسم، دوازده تن معرفى کردهاند، گفتهاند: «امامان هفت تن مىباشند و هفتمى آنها به همه اسرار و رموز دین آگاهى دارد و پیامبران نیز هفت تن مىباشند که هر کدام آنها شریعت قبل از خود را نسخ کرده و مىکند».16
گروهى از اسماعیلیه، قرمطیان بودند که خط مشى سیاسى آنها قتل و غارت و اجحاف بود؛ آنان در موسم حج به شهر مکه حمله بردند و هزاران نفر را کشتند و حجرالاسود را از جایگاه مقدس خود خارج کردند و به یغما بردند؛ اما سرانجام راه زوال پیمودند و حجرالاسود هم به جایگاه اصلى خود باز گردانده شد.17
اسماعیلیه معتقد بودند امام اگر ظاهر و مبسوطالید باشد، ممکن است که حجتش مستور باشد و اگر مستور باشد باید حجتش ظاهر و آشکار باشد. منظور از حجت، داعیان و مبلغان مذهب است.18
مقام شیخ الرئیس برتر از این است که سنى مذهب یا اسماعیلیه مذهب باشد؛ چگونه ممکن است که شخصیتى به آن عظمت، به لحاظ اعتقادى و اندیشه سیاسى به کمتر از تشیّع اثناعشرى خود را قانع و راضى بیابد؟ او به نقل ابن ابى اصیبعه در عیون الانبیاء فى طبقات الأطبّاء مىگوید:
پدرم داعى مصریان را اجابت کرده و از اسماعیلیه شمرده مىشد. پدرم درباره نفس و عقل از آنها مطالبى شنیده بود و همین طور برادرم که گاهى با یکدیگر گفت و گو مىکردند و من سخن آنها را مىشنیدم و مطالب آنها را مىفهمیدم؛ ولى قلبم آنها را نمىپذیرفت.19
او على رغم دعوت پدر و برادر و شاید اصرار آنها بر گرویدن وى به اسماعیلیه، هرگز پیرو مذهب اسماعیلى نگردید20، چرا که گمشده خود را جاى دیگر یافته بود.
شهرزورى و بیهقى نوشتهاند که پدرش رسائل اخوان الصفا را مطالعه مىکرد و او نیز از آنها بهره مىبرد.21 اخوان الصفا، که هرگز نام و نشان خود را به کسى نگفتند، با نوشتن 51 رساله فلسفى و عرفانى و دینى - به عدد فرایض و نوافل یومیه - افکار خود را براى آیندگان تبیین کردند و امروز درباره این که مذهب آنها شیعه اثناعشرى بوده است، تردیدى نیست.22
معاصر شیخ الرئیس در قرن چهارم و اوایل قرن پنجم، دولت سامانیان بر اریکه قدرت بودند که زعامت و خلافت عباسیان را گردن نمىنهادند و سر سپرده تشیع علوى بودند. پدر او در خرمیشن از کارگزاران نوح بن منصور سامانى بود.23 آیا در چنین شرایطى ممکن است که شخصیت آزاده و فیلسوف نوجوانى چون او به جز پیروى ائمه اثناعشر راه دیگرى برگزیند. در حقیقت، جوّ سیاسى حاکم، جوّ تشیّع بود، آن هم نه تشیع اسماعیلى که پیامش را به وسیله داعیان از خارج مرزها و از مصر مىرساند، بلکه تشیّع اثناعشرى که امواجش محیط زندگى او را فرا گرفته بود. البته او روح تقلید نداشت و الّا راه خانواده و به خصوص پدر و برادر را انتخاب مىکرد. او فرزند محیط بلکه فرزند خودش بود و با آزادى و آگاهى و هوشیارى راه حق را پیدا کرده بود. خود او مىگوید:
تا باده عشق در قدح ریختهاند
وندر پى عشق عاشق انگیختهاند
با جان و روان بوعلى عشق على
چون شیر و شکر به هم در آمیختهاند
***
بر صفحه چهرهها خط لم یزلى
معکوس نوشته است نام دو على
یک لام و دو عین با دو یاء معکوس
از حاجب وانف و عین با خط جلى
بینش فکرى و فلسفى و آزاد اندیشى و ذهن صاف و تکاپوى اندیشه و معنویت و صفا و تعبد ابنسینا در برابر صاحب شریعت، عوامل گرایش این فیلسوف بزرگ مسلمان ایرانى به سوى تشیع علوى و فاطمى و اثناعشرى بودند و او را به مذاهب حدّاقلى، دل بسته نمىکردند و از آیه اکمال دین و اتمام نعمت24 که لطیفترین توحید و عالىترین ایمان و برترین راه و رسم سیاسى پیش پایش مىگذاشت، متخلّف نمىشد. او در سرودههاى نابش چنین مىگوید:
از قعر گل سیاه تا اوج زحل
کردم همه مشکلات گیتى را حل
بیرون جستم زقید هر مکروحیل
هر بند گشاده شد مگر بند اجل
***
دل گرچه در این بادیه بسیار شتافت
یک موى ندانست ولى موى شکافت
اندر دل من هزار خورشید بتافت
آخر به کمال ذرهاى راه نیافت25
او عالمى گوهر شناس و فیلسوفى ژرف اندیش و گریزان از هواهاى نفسانى است و گفتار و نوشتار و عمل او به حکم وظیفه و مسؤولیتى بود که تشخیص داده بود. او مىخواهد به حرم کبریا برسد. او نازنین جهان است؛ نازنینها همراهى سلمان و ابوذر را بر همراهى معاویه و عمروعاص و خالدبن ولید و ابوعبیده جرّاح و سالم ترجیح مىدهند؛ به خصوص که دانشمندى بزرگ و فیلسوفى سترک هم باشند. او مىگفت:
ز منزلات هوس گر برون نهى قدمى
نزول در حرم کبریا توانى کرد
ولیک این عمل رهروان چالاک است
تو نازنین جهانى کجا توانى کرد26
چگونه ممکن است او به کسانى روى آورد که پس از خطبه حضرت زهرا، جمله توهینآمیز و بسیار جسورانه «انّما هو ثعالة شهیدُهَ ذنبَهُ» را درباره امیرالمؤمنین و حضرت زهراعلیهما السلام به کار بردند؟!
او در رساله «معراجیه» على را - به حق - امیرالمؤمنین مىشناسد و از او به «مرکز حکمت و فلک حقیقت و خزانه عقل»27 تعبیر مىکند و مىگوید: «او در سیاست خلق چنان بود که معقول در میان محسوس».28 او چنین آورده است که «امیر جهان بان، على گفت: قدر آدمى و شرف مردمى جز در دانش نیست. فاَنظُر وَ أنصِف من کانَ وصفُهُ معقولاً مع من کانَ وصفُهُ محسوساً، کیفَ النّسبةُ بینهما».29 آیا ممکن است کسى که على را وجود معقول و عقل مجرد که در عقل و عقلانیت در پرتو مشکات محمدىصلى الله علیه وآله وسلم به اوج کمال رسیده دیگران را وجود محسوس و عارى از نور و فروغ مىشناسد، به بیراهه رود و دنباله رو کسانى شود که عزیزترین بندگان خدا را با آن تشبیه زشت یا آن استعاره لِفت و آن کنایُه کِنفِت، یاد مىکنند؟! اگر او پیرو تشیّع علوى و مذهب جعفرى و آیین اثناعشرى نبود، چرا هنگام بحث درباره خلافت و امامت و وجوب اطاعت خلیفه و امام و راه و رسم سیاست مدارى و اداره جامعه و اخلاق فردى و حکومتى، مىگوید: «فى الخلیفة و الامامِ و الاشارةِ الى السّیاسات و المعاملاتِ و الأخلاق».30 اگر او به امامت مورد اعتقاد شیعه، نظر ندارد، چه لزومى دارد که پس از خلیفه، امام را ذکر کند؟ آیا ذکر امام بعد از خلیفه، اشاره لطیفى به دیدگاه مذهبى و سیاسى او ندارد؟ اهل سنت به خلافت معتقدند، نه امامت، و شیعه به آن خلافتى ارج مىنهد که همراه با مقام والاى امامت باشد. سه خلیفه اول و خلفاى اموى و عباسى عنوان خلافت پیامبر را مصادره کردند، ولى عنوان امامت براى اهلش محفوظ ماند و تا قیامت هم محفوظ است. جالب این که در دوران خلافت سه خلیفه نخست، آنها خلافت مىکردند و على بر آنها امامت مىکرد و اگر نبود امامت و رهبرى آن بزرگوار، آنها ناکام مىشدند، همان گونه که خلیفه سوم به خاطر نافرمانى و سرکشى از رهنمودهاى علوى ناکام ماند و کشته شد. وانگهى در عبارت فوق، چرا او سیاسات را بر معاملات و اخلاق مقدّم داشت؟ آیا او دنباله رو شیوه حکما در حکمت عملى است که سیاست را فرع بر اخلاق و معاملات قرار دادهاند، یا دنباله رو تشیّع ناب علوى است که اخلاق و معامله را فرع بر سیاست مىداند، زیرا امام را از نظر ذات و صفات کامل مىشناسد و اوست که باید نخست امام سیاست و حکومت را به دست گیرد و سپس به تکمیل اخلاق و تنظیم روابط مردم و تسجیل معاملات پردازد؟ اگر او با اخلاص و آگاهى ب
ه تشیّع اثناعشرى نگرویده، چرا مىگوید: «و أن لایکون الاستخلاف الّا من جهته؛31 باید انتخاب خلیفه، فقط از جانب پیامبر باشد»؛ حال آن که اهل سنت معتقدند پیامبر اکرم هرگز چنین کارى نکرده و در این زمینه - بلکه در هیچ زمینهاى - وصیّتى نکرده است.32
شیخ الرئیس به دنبال جمله فوق که استخلاف را منحصر در نص نبوى کرده است، مىگوید: «أو بإجماع من اهل السابقة...»33 و بنابراین، به صورت تردید گفته است که رهبرى امت یا به استخلاف مقام نبوت است یا به اجماع اهل سابقه. او نمىخواهد امامت و رهبرى انتصابى را با تردید فوق نفى کند، بلکه از امامت، در صورت دسترسى نداشتن به امام منصوب - همانند عصر غیبت کبرا - سخن مىگوید: در حقیقت مىخواهد رهبرى امت را پس از پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله وسلم منحصر در انتصاب و انتخاب کند، آن هم انتخابى که به اجماع اهل سابقه باشد؛ البته بر حسب معیارهایى که او براى انتخاب بیان کرده است.34 شیخ الرئیس رهبرى امت اسلامى را حق فرد منصوب از طرف پیامبر مىداند و اگر چنین رهبرى حضور نداشته باشد، منتخب مردم مىتواند رهبر باشد. مردم باید بر سر انتخاب چنین رهبرى اتفاق کنند و اگر اتفاق نظر حاصل نشود، چنان که سیره عقلایى است، باید اکثریت مردم او را بپذیرند. این اکثریت، یا به انتخاب مستقیم رو مىآورد و یا به انتخاب غیر مستقیم. البته در صورت دوم، بهترین راه، انتخاب همانهایى است که سابقه دارند و در سیاست و مدیریت اسلامى و شناخت اشخاص لایق، خبرهاند؛ همان گونه که اکنون در جمهورى اسلامى عمل مىشود، یعنى مردم خبرگان را انتخاب مىکنند و خبرگان رهبر را.
بنابراین انتخاب مردم یا خبرگان سابقه دار، در صورتى است که دسترسى به رهبر منصوب نباشد. به همین دلیل است که شیخ الرئیس با جمله «یجب أن یفرض السّانَّ طاعة من یخلفه»35 نصب رهبر را از وظایف پیامبر مىشناسد؛ البته معتقد است او به وظیفه خود عمل کرده است، چرا که او عصمت پیامبران خدا را به قدرى جامع و گسترده مىشناسد که حتى سهو و خطا و نسیان را بر آنها جایز نمىشمارد.36
در این جا لازم است درنگ و تأمل کرد و از کنار مسئله به سادگى نگذشت و الّا در شناخت مذهب اعتقادى و فلسفه سیاسى ابن سینا دچار لغزش خواهیم شد؛ از این رو بیان دو نکته زیر ضرورى است:
1- او در تبیین مسئله عصمت انبیا، مطابق عقیده امامیّه سخن گفته است، چرا که معتزله گناهان صغیره را بر پیامبران جایز شمردهاند و اشعریه و حشویه، تنها کفر و دروغ را بر آنها تجویز نکردهاند.37 و امّا اسماعیلیه - که ممکن است در ذهن بعضى شیخ الرئیس متهم به پیروى از کیش آنها باشد - معتقدند پیامبران آنچه گفتهاند، براى جذب توده مردم بوده و خود به آنچه تعلیم دادهاند معتقد نبودهاند و فلاسفه یونان از آنها عاقلتر و عالمتر بودهاند.38 در این صورت، چگونه مىتوان شیخ الرئیس را سنّى معتزلى یا اشعرى یا حشوى یا شیعه اسماعیلى معرفى کرد؟! او در مسأله عصمت انبیا دقیقاً مطابق عقیده امامیّه سخن گفته است.
2- اهل سنت در مسأله خلافت، نه معتقد به انتصاباند و نه معتقد به انتخاب و اجماع. این که به انتصاب معتقد نیستند، روشن است و امّا دلیل عدم اعتقاد آنها به انتخاب و اجماع اهل حلّ و عقد و به تعبیر شیخ الرئیس اهل سابقه، این است که در هیچ دورانى براى هیچ خلیفهاى چنین امرى محقق نشد جز براى امیرالمؤمنینعلیه السلام که آن بزرگوار، علاوه بر این که به نصّ پیامبر، رهبر سیاسى امّت بود، مردم نیز با شوق و رغبت به سوى او هجوم بردند و با او بیعت کردند؛ چنان که خود در نامه به اهل کوفه، به هنگام عزیمت به بصره براى سرکوب ناکثان بى حمیت و شکنندگان بیعت، نوشت:
بایَعَنىِ النّاسُ غیرَ مستکرَهینَ ولامجبَرینَ بَل طائعینَ مخیَّرینَ؛39 مردم بدون اکراه و اجبار، بلکه از روى طوع و رغبت و اختیار با من بیعت کردهاند.
ماوردى شافعى و ابویعلى حنبلى گفتهاند: در خلافت ابوبکر اجماعى در کار نبود.40 قرطبى در تفسیر خود آورده است که در انتخاب خلیفه نیازى به اجماع اهل حل و عقد نیست، زیرا خلافت ابوبکر، تنها با بیعت عمر تحقق یافت.41 امام الحرمین، استاد غزالى نیز همین عقیده را دارد.42 عضدالدین ایجى نیز لزوم اجماع اهل حلّ و عقد را فاقد پشتوانه دلیل عقلى و نقلى شمرده و گفته است: بیعت یک یا دو نفر از اهل حل و عقد کافى است، چنان که خلافت ابوبکر با بیعت عمر و خلافت عثمان با بیعت عبدالرحمان بن عوف، قوام یافت.43
پس معلوم شد که خلافت خلیفه اول و سوم نه به نصب بوده و نه به اجماع اهل سابقه. خلافت خلیفه دوم هم تنها به وصیت خلیفه اول بود و بس، و بنابراین شیخ الرئیس در بعد سیاست و حاکمیت امّت، راه هایى برگزیده که جز به مذاق شیعه امامیّه، استوار نیست چرا که هیچ فرقهاى از فرق شیعه، به آنچه وى مىگوید، نه معتقد بوده و نه پاى بندى داشته است. اسماعیلیه معتقد بودند هر کدام از پیامبران - یعنى آدم و نوح و ابراهیم و موسى و عیسى و محمدصلى الله علیه وآله وسلم - بعد از خود هفت امام برگزیدهاند و امامان بعد از پیامبر اسلام عبارتند از: امام على، امام حسن، امام حسین، امام سجاد، امام باقر، امام صادق و اسماعیل که قبل از پدر مرد44 و شیخ الرئیس - چنان که دیدیم - از مذهب اسماعیلیه تبرى جست.
پىنوشتها
1. دکتر بهشتى استاد گروه فلسفه و کلام مؤسسه آموزش عالى باقرالعلومعلیه السلام و دانشگاه تهران.
2. ر. ک: توفیق التطبیق فى اثبات أنّ الشیخ الرئیس من الامامیّة الاثنى عشریه، ص 3.
3. على اکبر دهخدا، لغتنامه، ج 3، ص 652، واژه ابوعلى.
4. ر. ک: همان.
5. ر. ک: توفیق التطبیق، ص 2.
6. ر. ک: على اکبر دهخدا، پیشین، ج 3، ص 659، واژه ابوعلى سینا.
7. ر. ک: توفیق التطبیق، مقدمه محمد مصطفى حلمى، ص 7.
8. ر. ک: همان.
9. ر. ک: الشفا، الالهیات، مقاله 9، فصل 7، ص 423.
10. ر. ک: احمد بهشتى، «وحیانیت و عقلانیت عرفان»، مجموعه امام خمینى و اندیشههاى اخلاقى - عرفانى، مجموعه آثار: 5، مقالات عرفانى 2، ص 91.
11. توفیق التطبیق، ص 29.
12. ر. ک: دائرة المعارف القرن العشرین، ج 1، ص 348.
13. ر. ک: بحوث فى الملل و النحل، ج 8، ص 228.
14. «ولکن رسول الله و خاتم النّبییّن» احزاب، آیه 42، «و ما ارسلناک الّا کافّة للناس» (سبا، آیه 28) و «و ما ارسلناک الارحمة للعالمین» (انبیاء، آیه 108).
15. دائرة المعارف القرن العشرین، ج 1، ص 349.
16. ر. ک: همان.
17. ر. ک: همان، ص 350.
18. ر. ک: همان، ص 348.
19. توفیق التطبیق، ص 10، مقدمه مصحح.
20. همان، ص 9، مقدمه مصحح.
21. همان.
22. ر. ک: همان، ص 8، مقدمه مصحح.
23. ر. ک: همان.
24. على اکبر دهخدا، پیشین، ج 3، ص 652.
25. «الیومَ اکملتُ لکم دینکم و اتممتُ علیکم نعمتى و رضیتُ لکم الاسلامَ دیناً» المائده(5) آیه 4.
26. على اکبر دهخدا، پیشین، ج 3، ص 653 و 654.
27. على اکبر دهخدا، ج 3، ص 653.
28. توفیق التطبیق، ص 56.
29. همان.
30. همان، ص 57.
31. الشفاء، الالهیات، مقاله 10، فصل 5، ص 451.
32. عایشه مىگفت: پیامبر خدا نه درهم و دینارى بر جاى گذاشت و نه گوسفندى از او به جاى ماند و نه وصیّت کرد سنن النسائى، ج 6، ص 240. این قول در حالى است که آن حضرت به دیگران سفارش کرده است که وصیت کنند و عبداللَّه عمر مىگوید: از وقتى که این سخن را از آن بزرگوار شنیدم، هیچ شبى بدون وصیت نخوابیدم. صحیح مسلم، ج 5، ص 70. طلحة بن مصرف به عبداللَّه بن اوفى مىگوید: آیا پیامبر خداصلى الله علیه وآله وسلم وصیت کرد؟ او پاسخ مىدهد: نه وى مىپرسد: چرا مؤمنان را سفارش کرد که وصیت کنند و خود وصیت نکرد؟ پرسش شونده از فرط درماندگى و شرمندگى مىگوید: به کتاب خدا وصیت کرد. صحیح البخارى، ج 3، ص186.
33. الشفاء، الالهیات، مقاله 10، فصل 5، ص 451.
34. معیارها را به یارى حق در بحث جداگانهاى مطرح مىکنیم.
35. الشفاء، الالهیات، مقاله 10، فصل 5، ص 451.
36. «الانبیاء الذین لایؤتون من جهة غلطا أوسهوا»، همان، مقاله 1، فصل 8، ص 51.
37. علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملى، مقصد 4، ص 349. مسأله 3.
38. دائرة المعارف القرن العشرین، ج 1، ص 349.
39. نهج البلاغه، نامه اول.
40. ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، ص 33.
41. ر. ک: جامع احکام القرآن، ج 1، ص 269 - 272.
42. ر. ک: الارشاد فىالکلام، باب فىالاختیار و صفته و ذکر ما تنعقد به الامامه، ص 424.
43. ر. ک: شرح المواقف، ج 8، ص 251.
44. بحوث فى الملل و النحل، ج 8، ص 11.