اشتراوس و روش شناسى فهم فلسفه سیاسى اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
فهم فلسفه سیاسى اسلامى همواره یکى از دغدغه‏هاى مهم اشتراوس در طرح مباحث فلسفه سیاسى است. پردازش و اهمیت این مسأله باعث گردید وى هنگام مطالعه آثار فیلسوفان سیاسى اسلامى براى نخستین بار با پدیده‏اى تحت عنوان «پنهان‏نگارى»(Esotericism) در فلسفه سیاسى اسلامى مواجه گردد. این آموزه که کاملاً برخاسته از اندیشه سیاسى فارابى است، به اشتراوس کمک کرد تا از یک سو مکاتب رایج و مسلط «پیشرفت‏گرایى» و «تاریخى‏گرایى» را به چالش فراخواند و از سوى دیگر روش جدیدى را در فهم فلسفه سیاسى، نه فقط اسلامى بلکه کلاسیک و میانه، ارائه دهد؛ روشى که همواره در تمام تفاسیر فلسفى وى از متون سیاسى کلاسیک و میانه به کار گرفته شد. آموزه پنهان‏نگارى آنچنان براى او اعتماد بخش بود که ادعا کرد تاکنون فهم درستى از فلسفه سیاسى کلاسیک و میانه به ویژه فلسفه سیاسى اسلامى صورت نگرفته است. بنابراین به نظر او باید شیوه جدیدى ارائه داد تا از آن طریق بتوان به فهم درست فلسفه سیاسى اسلامى دست یافت. در این راستا اشتراوس شیوه و روش «فهم تاریخى واقعى» را ارائه مى‏کند که در مقابل دو روش مسلط «پیشرفت‏گرایى» و «تاریخى‏گرایى» است. در این مقاله به مباحثى از پنهان‏نگارى، نقد و ارزیابى روش‏هاى سه گانه فهم متون سیاسى و موانع فکر و اندیشه مدرن (مدرنیته) در فهم متون سیاسى کلاسیک و میانه بنابر دیدگاه اشتراوس مى‏پردازیم.
مفهوم پنهان‏نگارى
«پنهان‏نگارى» یا «نگارش بین خطوط» پدیده بسیار مهمى بود که توانست کل فلسفه سیاسى اشتراوس را تحت تأثیر خود قرار دهد، به گونه‏اى که امروزه بدون درک آن به سختى مى‏توان اندیشه وى را فهمید. به نظر اشتراوس، عدم آگاهى از این پدیده باعث شده تاکنون فهم درستى از فلسفه سیاسى گذشته صورت نپذیرد. پنهان‏نگارى شیوه و هنرى از نگارش است که در آن فیلسوف سیاسى به دلایلى ایده‏ها و افکار خود را به گونه‏اى به نگارش در مى‏آورد که فهم واقعى آن براى همگان میسر نیست. آثارى که این گونه نوشته مى‏شوند ممکن است به صورت دیالوگ، رساله، شرح، تعلیقه و غیره ارائه شوند. نویسنده چنین آثارى، ابزارهاى ادبى زیادى براى پنهان کردن افکار و ایده‏هاى واقعى خود به کار مى‏گیرد. ویژگى‏هاى رازگونه چنین آثارى عبارتند از: پیچیدگى طرح، تناقضات، اسامى مستعار، تکرار نادرست بیانات پیشین، جملات عجیب و غریب و غیره. چنین ویژگى‏هایى باعث مى‏گردد که فهم آن نیازمند مطالعه دقیق و عمیق باشد؛ مطالعه‏اى که در وهله اول باید به پرسش‏هاى مربوط به مشکلات فلسفى بپردازد و در مرحله بعد جزئیات ادبى را با دقت و با دلایل روشن به هم متصل کند. این کار را اشتراوس در بیشتر شروح و تفاسیر خود بر آثار کلاسیک و میانه انجام داد که نمونه بارز آن را مى‏توان در مقاله مهم «فارابى قوانین افلاطون را چگونه تفسیر کرد؟»2 مشاهده کرد.
از لحاظ تاریخى ، پنهان‏نگارى ریشه در آثار فیلسوفان سیاسى کلاسیک دارد. به ویژه خاستگاه آن را باید در شیوه افلاطون دنبال کرد؛ افلاطون در کتاب فایدروس درباره برترى تعلیم شفاهى بر تعلیم نوشتارى سخن مى‏گوید و در کتاب جمهورى و کتاب قوانین راجع به ضرورت بیان دروغ‏هاى مصلحتى بحث مى‏کند؛ بالاتر از همه افلاطون خود در تمام آثارش از همین شیوه پنهان‏نگارى در بیان مقصود خویش بهره مى‏برد.3 در فلسفه سیاسى اسلامى نیز کاربرد نسبتاً وسیعى از تمایز میان آموزه آشکار و آموزه پنهان مى یابیم. آموزه آشکار مبتنى بر دلایل خطابى است و آموزه پنهان مبتنى بر دلایل برهانى یا علمى است. به نظر اشتراوس محققان فلسفه سیاسى اسلامى تا کنون توجه کافى به این تمایز نداشتند، در حالى که این مساله از اهمیت بسیار مهم و تعیین کننده‏اى برخوردار است. به نظر وى اشتباه است اگر پنهان نگارى را به پدیده کاذب و رو به زوال دوران باستان توصیف کنیم. فارابى در رساله «تلخیص النوامیس» با صراحت تمام پنهان‏نگارى افلاطون را بیان مى‏کند. وى مى‏گوید: «افلاطون حکیم به خود اجازه نمى‏داد که علوم و دانش‏ها را براى همگان اظهار و بیان نماید، لذا روش رمز، لغزگویى ، معماآورى و دشوارنمایى را برگزید».4
البته اشتراوس در این باب به ابن سینا اشاره‏اى ندارد، در حالى که وى نیز در رساله «فى اثبات النبوات» در جملات کوتاه و گویایى درباره این مسأله مى‏نویسد:
«أن المشترط على النبى ان یکون کلامه رمزاً و الفاظه ایماء و کما یذکر افلاطون فى کتاب النوامیس ان من لم یقف على معانى رموز الرسل لم ینل الملکوت الالهى و کذلک اجلة فلاسفة یونان و انبیاؤهم کانوا یستعملون فى کتبهم المرامیز و الاشارات التى حشوا فیها اسرارهم کفیثاغورث و سقراط و افلاطون؛ و اما افلاطون فقد عذل ارسطاطالیس فى اذاعته الحکمه و اظهاره العلم حتى قال ارسطاطالیس فإنّى و ان عملت کذا فقد ترکت فى کتبى مهاوى کثیرة لا یقف علیها إلا القلیل من العلماء العقلاء؛5 یکى از شرایط پیامبر آن است که سخنش رمزگونه و الفاظش کنایه و اشاره است؛ همانگونه که افلاطون در کتاب قوانین بیان مى‏کند که هر کس نتواند معانى رموز رسالت را بیابد نمى‏تواند به ملکوت الهى دست یابد. همچنین فلاسفه بزرگ یونان و پیامبران آنها در کتب و آثار خویش از رموز و اشاراتى استفاده مى‏کردند که اسرار آنها در آن پنهان است؛ مانند فیثاغورث، سقراط و افلاطون. افلاطون، ارسطو را سرزنش مى‏کند به دلیل آن که وى حکمت و دانش را آشکارا بیان مى‏کند؛ تا جایى که ارسطو در پاسخ مى‏گوید: من اگرچه چنین مى‏کنم، اما در آثارم بطون و عمق زیادى وجود دارد که فقط اندیشمندان اندکى مى‏توانند به آن دست یابند.
به نظر مى‏رسد اگر اشتراوس به این مطلب از ابن‏سینا نیز دسترسى مى‏داشت، قطعا آن را مورد استفاده قرار مى‏داد، هر چند او در بحث نبوت و پیامبرى به نقل از ابن میمون اشاره‏اى به این رساله دارد.6 علاوه بر این، پنهان‏نگارى در فلسفه سیاسى ابن میمون که مبتنى بر فلسفه سیاسى اسلامى است نیز به کار رفت. ابن‏میمون در کتاب مشهور دلالةالحائرین بر ویژگى مخفى آموزه خود پافشارى مى کند. وى در آغاز کتاب با صراحت مى‏گوید که او «فقط سرفصل‏هاى آموزه مخفى را ارائه کرده و نه خود فصول را»7 اما شاید پرسش مهمى که در این جا مطرح باشد آن که دلایل پنهان‏نگارى چیست؟
دلایل پنهان‏نگارى
کتاب تعقیب و آزار و هنر نگارش مهم ترین اثرى است که اشتراوس در آن به تبیین و بازکاوى آموزه پنهان‏نگارى مى‏پردازد. وى در دو بخش اول کتاب، دلایل این مسأله را ارائه مى‏کند. «تعقیب و آزار» آشکارترین و بى‏پرده‏ترین دلیلى است که در «پنهان‏نگارى» صورت گرفت. اکثر جوامع گذشته داراى حکومت‏هاى استبدادى بودند که بر اساس سنت و مذهب خاصى اداره مى‏شدند. چنین حکومت‏هایى از تعقیب و آزار براى حمایت از سنت‏هاى سیاسى و مذهبى رایج استفاده مى‏کردند. در چنین جوامعى فیلسوفان سیاسى نمى‏توانستند اندیشه‏هاى خود را که نوعاً در تقابل با حکومت‏هاى رایج بود یا حکومت‏ها تصور مى‏کردند چنین افکارى دولت‏ها را به چالش مى‏کشاند، به صورت آشکار بیان و آن را بنگارند. طبیعى است در این صورت اگر فیلسوفى خواهان ابلاغ و رساندن اندیشه‏هاى خویش به صورت نگارش بود، مى‏بایست شیوه‏اى براى انجام آن اتخاذ مى‏کرد تا از خشم و غضب صاحبان قدرت در امان باشد.8
فارابى در رساله فلسفه افلاطون درباره روشن ترین و بى پرده‏ترین دلیل پنهان‏نگارى مى‏گوید: فلسفه فیلسوفان «در معرض خطر جدى» بودند.9 این بدین معناست که جامعه، فلسفه و یا حق پرداختن به تفکر فلسفى را قبول نداشت. بین فلسفه و جامعه اساساً سازگارى وجود نداشت. فیلسوفان از نمایندگى جامعه یا احزاب خیلى دور بودند. آنان فقط از منافع فلسفه دفاع مى‏کردند و معتقد بودند که با این عمل حقیقتاً از بالاترین منافع بشر دفاع مى کنند. اشتراوس مى‏گوید: عنوان «دو فلسفه» که ابن‏رشد براى رساله مقاصد افلاطون و ارسطو فارابى به کار مى‏برد، امکان دارد تلویحاً همانا تمایز میان «دو آموزه» آشکار و پنهان باشد. به نظر وى ، از این جا شاید بتوان فهمید که چرا فارابى کل فلسفه را در درون یک چارچوب سیاسى ارائه کرد و چرا مفصل‏ترین نوشته‏هاى وى «آثار سیاسى» هستند.10
اشتراوس با جملات کوتاهى تقریباً تمام ماهیت آموزه پنهان‏نگارى را این گونه بیان مى‏کند:
آموزه پنهان‏نگارى براى محافظت از فلسفه ضرورى بود؛ این آموزه سپرى بود که در آن فلسفه مى‏توانست ظهور یابد؛ انجام این آموزه به خاطر دلایل سیاسى ضرورى بود؛ پنهان‏نگارى شکلى بود که در آن فلسفه بر جامعه سیاسى آشکار شد؛ پنهان‏نگارى جنبه سیاسى فلسفه بود؛ پنهان‏نگارى همان فلسفه سیاسى بود.11
دو دلیل مهم دیگر نیز براى پنهان‏نگارى وجود دارد که از اهمیت بیشترى برخوردار است؛ یکى «وظیفه سیاسى» و دیگرى «آموزش فلسفى» است. در وظیفه سیاسى ، فیلسوفان براى آن که تردید و تشتتى در افکار مردم پدید نیاید، از بیان صریح حقایق فلسفى خوددارى مى‏کنند. اگر فیلسوفان از دلایل خود پرده بر مى‏داشتند، بى‏تردید باورها و سنت‏هاى معتبر و قدرتمند که به نوعى براى زندگى عمومى ضرورى است، به صورت جدى متزلزل مى‏گردید. در آموزش فلسفى ، فیلسوفان به دنبال ارتقاى فلسفیدن براى محققان و دانش پژوهان آینده خویش هستند. آنان از دانش پژوهان و محققان آینده خود مى‏خواهند تا با فکر و اندیشه خویش حقایق امور را کشف کنند. اساساً آموزش فلسفى تنها پاسخ براى پرسش‏هاى ضرورى و همیشگى است. فیلسوفان سیاسى عمدتاً آثار و کتب خود را نه براى فیلسوفان بالفعل، بلکه براى فیلسوفان بالقوه مى‏نوشتند. فیلسوفان آینده زمانى که حقیقت فلسفى را کشف مى‏کنند یا درباره آن به فکر و تامل جدى مى‏پردازند، مى‏توانند به خوبى پى ببرند که فیلسوفان گذشته مطالب خویش را براى آنان نگاشتند. فیلسوفان گذشته از آن جهت چنین آثارى را مى‏نوشتند تا بالاترین مرحله از آموزش و تعلیم را براى فیلسوفان آینده آسان کنند. بنابراین به نظر اشتراوس، «ترس» و «عشق» دو دلیل عمده پنهان‏نگارى بود.12
فارابى در رساله تلخیص النوامیس سه دلیل پنهان‏نگارى افلاطون را این گونه بیان مى‏کند: افلاطون حکیم از این جهت علوم را پنهان مى‏کرد که 1) تا علم در دست نااهلان نیفتد تا دگرگون شود؛ 2) علم در دست کسى نیفتد که ارزش آن را نداند؛ 3) علم را در غیر جاى خود به کار نبرد.13
دلایلى که فارابى در این جا ذکر مى‏کند تماماً دلایل علمى و نوعاً در جهت نفع علم است، اما مسأله دیگرى هم وجود دارد که فارابى قبل از ذکر این دلایل با بیان داستان زاهد به صورت تلویحى به آن اشاره مى‏کند و آن همان مساله «تعقیب و تهدید» است. با امعان نظر در این دلایل روشن مى‏شود که چگونه اشتراوس در بیان دلایل پنهان‏نگارى و اساساً پدیده پنهان‏نگارى متأثر از اندیشه و آثار فارابى است. نوآورى و هنر اشتراوس آن است که این پدیده را در قرن بیستم به کار مى‏گیرد و بر اساس آن مکاتب بزرگ فکرى مدرن را به چالش فرا مى‏خواند.
اشتراوس متون و نوشته‏هاى کلاسیک را به دو دسته تقسیم مى‏کند: نوشته‏هایى که هماهنگ با اندیشه و باور زمانه‏شان هستند و نوشته‏هایى که چندان هماهنگى با آن ندارند. نوشته‏هاى دسته اول لزومى براى پنهان‏نگارى ندارند، در حالى که در دسته دوم پنهان‏نگارى ضرورت دارد. وى این مطلب را در تمایز میان فلسفه و اعتقاد به خوبى بیان مى‏کند؛ فلسفه تلاشى براى جایگزینى معرفت به جاى باور و اعتقاد است، اما اعتقاد رکن اساسى جامعه است. فلسفه تلاشى براى بررسى و نقد رکن و اساسى است که جامعه با آن نفس مى‏کشد و پایدار است، از این رو نقد آشکار آن جامعه را به خطر مى‏اندازد؛ بنابراین پرداختن به فلسفه وظیفه عده کمى از افراد جامعه مى‏شود و اینها باید در ظاهر باورهاى موجود جامعه را احترام بگذارند. البته احترام به باورها با پذیرش و قبول آن متفاوت است. این دسته از افراد باید شیوه‏اى براى نگارش انتخاب کنند که هم از طرفى به باورهاى عمومى جامعه به صورت آشکار آسیبى نرسانند و هم بتوانند ایده‏ها و اندیشه‏هاى اصلى خود را در آن براى آیندگان بیان کنند.14 بنابراین کسانى که دست به پنهان‏نگارى زدند آثار خود را براى دو دسته از خوانندگان نوشتند: خوانندگان عمومى که اکثریت را تشکیل مى‏دهند و معتقد به همه باورهاى رایج و سنتى هستند، و خوانندگان مخصوص که اقلیت را تشکیل مى‏دهند و به باورها و اعتقادات رایج زمانه و جامعه خویش باور چندانى ندارند. خوانندگان نیز به دو دسته تقسیم مى‏شوند: دسته‏اى که به ظاهر متون توجه مى‏کنند و بر اساس ظاهر آن را مى‏فهمند و دسته‏اى دیگر که افراد اندکى هستند به متون به شیوه «پنهان‏نگارى» نگاه مى‏کنند و به دنبال فهم باطن هستند.
پدیده پنهان‏نگارى باعث گردید اشتراوس به این نتیجه و ادعاى مهم برسد که هنوز فهم درستى از فلسفه سیاسى کلاسیک و میانه صورت نگرفته است. وى مى‏گوید: «به خاطر پدیده پنهان‏نگارى بود که من به خود جرأت دادم تا بگویم فهم ما از فلسفه سیاسى میانه هنوز در سطح واقعاً ابتدایى قرار دارد»15 اگر آموزه درست و علمى همانا آموزه پنهانى یا سرّى است، حق نداریم به دلیل آن که تاکنون با ظاهر عبارات فیلسوفان سیاسى انس گرفتیم مطمئن شویم که آموزه آشکار آنان همان آموزه واقعى آنهاست، بلکه باید روش مخصوصى از مطالعه را براى فهم آموزه پنهان‏نگارى فرا بگیریم. آنچه لازم است، بکارگیرى منسجم و روشمند شیوه‏اى در تفسیر واقعى متون است. صرفاً پس از ارائه چنین تفسیرى، مى‏توان قضاوت درستى از ارزش و اعتبار فلسفه سیاسى کلاسیک و میانه داشت. آموزه پنهان‏نگارى همین اندازه به ما فهماند که ضرورى است به صورت موقت داوریى که تاکنون درباره فلسفه سیاسى کلاسیک و میانه بوده را کنار بگذاریم و به دنبال آموختن از آن معلمان بزرگ باشیم، چرا که «درس‏هاى بسیار مهمى وجود دارد که انسان‏هاى مدرن مى توانند فقط از متفکران پیش از مدرن یعنى انسان‏هاى غیر مدرن (سنتى) بیاموزند».16
روش فهم متون سیاسى کلاسیک‏
کشف پدیده «پنهان‏نگارى» اشتراوس را به سمت تفسیر دقیق متون سیاسى کلاسیک کشاند. اساساً فهم اندیشه و تفکر گذشته همواره از دغدغه‏هاى مهم اشتراوس در طرح مباحث فلسفه سیاسى است. برخى از آثار وى با عناوینى همچون « How To Begin To Study... » و « How... Read...» آغاز مى‏گردد که به خوبى نمایانگر این دغدغه است. سؤال محورى که وى همواره در آغاز چنین مباحثى مطرح مى‏کند این است که «اساساً تاریخ فکرى گذشته را چگونه مى‏توان فهمید؟» یا به عبارت دیگر، با چه شیوه و روشى اندیشه و تفکر گذشته را مى‏توان مطالعه کرد؟ پاسخى که وى به این پرسش مى‏دهد اهمیت بسیار زیادى در فهم فلسفه سیاسى کلاسیک و میانه دارد. این پاسخ به نوعى مى‏تواند شیوه و روش کار اشتراوس را در طرح همه مباحث فلسفه سیاسى به ما نشان دهد، از این رو در این جا به این پرسش پاسخ مى‏دهیم.
پاسخ سطحى
در بدو امر شاید گفته شود پاسخ به این سؤال واضح است. که اگر بخواهیم اندیشه و تفکر گذشته را به خوبى بفهمیم، باید با دقت و هوشمندى آثار و نوشته‏هاى گذشته را مطالعه کنیم. منظور از قید «با دقت» یعنى هر مطلب جزئى را نادیده نگیریم، هر چند آن مطلب در نظر ما، بى اهمیت و بى ارزش جلوه کند و قید «هوشمندى» به ما مى‏فهماند که هر چند باید به مطالب جزئى توجه کنیم، اما نباید در مطالعه دقیق همه جزئیات، کل را نادیده بگیریم و از مسیر فهم کل منحرف شویم. اما این پاسخ صرفاً پاسخى سطحى و ابتدایى به سؤال مذکور است که به هیچ وجه مبیّن منظور اشتراوس نیست؛ اساساً غرق شدن در جزئیات عجیب و غریب، و گشاده دستى در نادیده گرفتن جزئیات مهم، از جمله مسائلى است که همیشه در مطالعات ما وجود دارد.17
هدف اشتراوس از طرح این سؤال، مسأله‏اى بسیار بحث انگیز است که حتى امروزه نیز معرکه آراست. اشتراوس دو دیدگاه مهم و مطرح زمان خود، یعنى پیشرفت گرایى و تاریخى گرایى را، که به نوعى به دنبال پاسخ به این پرسش هستند، مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد. اشتراوس دیدگاه خود در این خصوص را تحت عنوان «فهم واقعى تاریخى» مطرح مى‏کند و معتقد است فهم ما از اندیشه و فلسفه گذشته باید به روش فهم واقعى تاریخى باشد. این دیدگاه از حیث روشى کاملاً در مقابل دو دیدگاه قبلى است.
پیشرفت‏گرایى
«پیشرفت‏گرایى»(Progressivism) دیدگاهى است که کانت و هرمان کوهن در باب فهم اندیشه و تفکر گذشته ارائه دادند. کانت جمله‏اى دارد که «یک فیلسوف را مى‏توان بهتر از خودش فهمید»18 به نظر اشتراوس امروزه چنین اندیشه و فهمى ممکن است بزرگترین ارزش و منزلت را داشته باشد؛ اما باید دانست این نوع اندیشه، بى‏تردید فهم تاریخى نیست. اگر محقق و اندیشمند تا آنجا پیش رفت که ادعا کرد فهم او فهم درست است، این نوع ادعا بى تردید فهمى غیر تاریخى است. به نظر اشتراوس برجسته‏ترین مثال از چنین تفسیر غیر تاریخى ، مقاله هرمان کوهن در باب اخلاق ابن‏میمون است.
کوهن همواره به بیاناتى از ابن‏میمون اشاره مى کند، اما نه بر محور فهم ابن‏میمون، بلکه بر محور فهم خودش؛ وى آن مطالب را نه در محدوده افق ابن‏میمون، بلکه در محدوده افق خودش مى‏فهمد.19
به هر حال، پیشرفت‏گرایى تلاشى است براى فهم نویسنده گذشته بهتر از آن که او خودش را مى‏فهمید.
پیشرفت‏گرایى مسلم فرض مى کند که مفسر فهم خود را نسبت به فهم مؤلف قدیمى برتر مى‏داند. مورخ معمولى، هر چند نمى‏تواند در ظاهر چنین ادعاى بزرگى را مطرح کند، اما وى بدون توجه و ناخودآگاه، در خطر انجام چنین کارى است. او آشکارا ادعا نمى‏کند که فهمش مثلاً نسبت به فهم فارابى برتر است، اما با مشکل مى‏تواند بپذیرد که فهم جمعى که امروزه در دسترس است، نسبت به فهم جمعى که در قرن دهم در دسترس بود، پایین‏تر است. مورخان بسیار اندکى وجود دارند که در تفسیر مثلاً فارابى سعى مى کنند تا به فهم واقعى او و نقش او در این فهم دسترسى پیدا کنند. نقش او نسبت به گنجینه دانش و فهمى که در طول دوران اندوخته شده و حتى امروزه نیز داراى عظمت بسیار زیادى است. مورخ پیشرفت گرا در تلاش است نقش فارابى را با توجه به گنجینه دانش یا فهمى که امروزه در دسترس دارد، مورد توجه قرار دهد. بنابراین وى اندیشه فارابى را بر اساس اندیشه و فهم امروزین تفسیر مى کند. او استدلال مى‏کند که تاریخ اندیشه به طور کلى یک روند است که بر اساس آن، اندیشه فلسفى قرن بیستم به مراتب از اندیشه فلسفى قرن دهم برتر و یا به حقیقت نزدیک‏تر است.20
به نظر اشتراوس اگر مورخ اندیشه از قبل بداند که زمان حال به هر جهت برتر از زمان گذشته است، نمى‏تواند به صورت جدى و با اشتیاق کامل به گذشته علاقه‏مند باشد. به طور کلى این امرى اتفاقى نیست که فهم تاریخى رمانتیک‏هاى قاره‏اى مکتب تاریخى، نسبت به فهم تاریخى عقل‏گرایان قرن هیجدهم برتر بود؛ این مسأله پیامد ضرورى این واقعیت است که نمایندگان مکتب تاریخى به برترى زمان خود نسبت به زمان گذشته باور نداشتند، در حالى که عقل‏گرایان قرن هیجدهم به برترى دوران عقل نسبت به همه دوره‏هاى گذشته باور داشتند. تاریخ‏گرایانى که باور به برترى اندیشه زمان حال نسبت به اندیشه زمان گذشته دارند، در حقیقت ضرورتى براى فهم گذشته احساس نمى کنند، آنان فهم گذشته را تنها به عنوان ابزار و مقدمه‏اى براى زمان حال مى‏فهمند. پیشرفت‏گرایان هنگامى که آموزه یا آموزه‏هاى مربوط به زمان گذشته را مورد مطالعه قرار مى دهند، هرگز نمى پرسند مقصود آگاهانه و سنجیده پدیدآورنده آن چه بود، آنها مى‏پرسند این آموزه چه کمکى به باورهاى ما مى‏کند؟ معناى این آموزه از نقطه نظر زمان حال چیست؟ باورهاى چنین تاریخ‏گرایانى هر چه که باشد، خواسته یا ناخواسته داراى اصالت هستند و هرگز اجازه فهم واقعى اندیشه گذشته را نمى‏دهند. اساساً باور به برترى رویکرد خاص خود یا رویکرد زمان خود نسبت به رویکرد زمان گذشته، براى فهم تاریخى ویران‏گراست.21
تاریخى‏گرایى
رویکرد «پیشرفت‏گرایى» مورد نقد جدى مکتب «تاریخى‏گرایى»(Historicism) قرار گرفت. در حالى که پیشرفت‏گرایى معتقد بود زمان حال نسبت به گذشته برتر است، تاریخ‏گرایى معتقد است اساساً همه دوران‏ها به یک اندازه برابر و مساوى هستند. این مکتب از اواخر قرن نوزدهم شیوه مورد قبول در مطالعه آثار کلاسیک بود. بر اساس این نگرش، آثار کلاسیک سیاسى بازتاب‏هایى از فرایند تاریخى هستند که در اوضاع و شرایط سیاسى و اجتماعى خاصى ایجاد شده و به همان زمان و مکان خاص مربوط مى‏شوند.22 تاریخ‏گرا گذشته را با ارزشیابى سهم هر فرد داورى نمى‏کند، بلکه بر عکس مى‏کوشد تا بفهمد اندیشه و فکر در زمان خود چگونه بوده‏است. مقصود اصلى تاریخ‏گرا آن است که اندیشه گذشته را دقیقاً آن گونه بفهمد که در گذشته فهمیده مى‏شد، چون وى بر این باور است که همه اندیشه بشرى چیزى جز محصول اتفاقى و شانسى زمان خودش نیست.23
به نظر اشتراوس هر چند تاریخ‏گرا به دنبال رویکرد تاریخى‏گرایى است، اما قادر نیست مطابق مقصود و منظور خویش رفتار کند، زیرا از یک طرف فرض مى کند که به طور کلى ، اندیشه همه دوره‏ها به یک اندازه درست است، چون هر فلسفه‏اى بیانگر روح زمان خودش است، و از طرف دیگر معتقد است همه آموزه‏هاى فراتاریخى که قائل به اعتبار جهانى هستند، قطعاً اشتباه و نادرست هستند. به زعم او همه اندیشه بشرى، همیشه «تاریخى» بوده و خواهد بود؛ بدین معنا که تابع محدویت‏هاى تعیین شده‏اى است که زمان و دوران بر آن بار کرده است. اشتراوس معتقد است همین ادعا خود امرى متناقض و فراتاریخى است. تاریخى‏گرایى به گونه‏اى رشد کرده که خود را به گونه تناقض آمیز از حکم خودش درباره همه اندیشه‏هاى بشرى معاف کرده است. در آن زمان همه فیلسوفان گذشته ادعا مى کردند که حقیقت فراتاریخى را یافتند، اما تاریخ‏گرا در تفسیر خود هرگز چنین دیدگاهى را بر نمى‏تابد و معتقد است فیلسوفان گذشته در باورى این چنین بر خطا بودند. تاریخى گرایى دقیقاً همانند پیشرفت‏گرایى در این مورد بسیار با اهمیت معتقد است رویکردش نسبت به رویکرد متفکران گذشته برتر است. بنابراین تاریخ‏گرا ناگزیر است با مبناى خود، حتى اگر مخالف مقصودش باشد، سعى کند گذشته را بهتر از خود گذشته بفهمد.24
آموزه «پنهان‏نگارى» اشتراوس مهم‏ترین پدیده براى مقابله با آموزه تاریخى‏گرایى بود که هنوز مکتبى پرنفوذ در دوران معاصر است. اگر اشتراوس بتواند نشان دهد که همه فیلسوفان در حقیقت با سؤالات و مسائل برابر فراتاریخى دست و پنجه نرم مى‏کنند، تاریخى‏گرایى، بسیارى از معیارهایى که فکر مى‏کرد از آن برخوردار است را از دست داده است؛ بنابراین محققان مکتب تاریخى‏گرایى دیگر نمى‏توانند فیلسوفان بزرگ گذشته را به دلیل آن که محصول و دستاورد زمانشان هستند، کنار بگذارند.
فهم تاریخى واقعى
اشتراوس در مقابل روش مکاتب پیشرفت‏گرایى و تاریخى‏گرایى، «فهم تاریخى واقعى»(True Historical Understanding) را مطرح مى‏کند. فهم تاریخى واقعى یعنى فهم اندیشه نویسنده گذشته دقیقاً همان گونه که او اندیشه خود را مى فهمید. به نظر اشتراوس متون کلاسیک را باید «متن با متن»(text by text) و «نویسنده با نویسنده»(author by author) فهمید. وظیفه مورخ اندیشه آن است که اندیشه متفکر گذشته را دقیقاً آن گونه تفسیر کند که خود نویسنده تفسیر مى‏کرد، یا به عبارت دیگر، احیا و دمیدن روح تازه به اندیشه متفکر گذشته بنا بر تفسیر و فهم خود آنان.25 دست کشیدن از این وظیفه مهم و حیاتى در حکم دست کشیدن از تنها ملاک عملى واقع‏نگرى در تاریخ اندیشه است.
در واکنش به این رویکرد شاید گفته شود اندیشه و تفکر تاریخى را مى‏توان در شیوه‏هاى بسیار متفاوت، با مراحل مختلف، نسل‏هاى مختلف و انواع متفاوت از انسان‏ها تفسیر کرد. پدیده تاریخى در چهره‏هاى مختلف و در زمان‏هاى مختلف آشکار مى شود. تجارب جدید بشرى نور تازه‏اى بر متون قدیمى تاباند و هیچ کس نمى‏تواند پیش بینى کند که براى مثال کتاب مقدس در یکصد سال آینده چگونه فهمیده خواهد شد. اشتراوس مى‏گوید: رویکردها و نظرهاى این چنینى باعث شده برخى از انسان‏ها به بحث تعدد قرائت‏ها و درستى همه آنها گرایش پیدا کرده و ادعا کنند هر تفسیرى، مى‏تواند تفسیر درست بوده و خلاف آن غیر قابل دفاع باشد. این در حالى است که فهم تاریخى واقعى چنین دیدگاهى را موجه ندانسته و معتقد است وجود انواع متعدد راه‏ها براى فهم و درک متون، دلیلى بر نادیده گرفتن این نکته نمى شود که نویسنده متن زمانى که آن را مى نوشت تنها در یک راه آن را مى‏فهمید. تفسیر واقعى کتاب مقدس آن است که مفسر، کتاب مقدس را همان گونه که به وسیله نویسنده و آورنده آن فهمیده مى‏شد، بازگو کند و قابل فهم سازد. تفاسیر بى شمارى که درباره یک متن وجود دارد ناشى از تلاش‏هاى آگاهانه و نا آگاهانه براى فهم متن، بهتر از آن که نویسنده آن مى‏فهمید، است؛ اما باید دانست که تنها یک راه براى فهمیدن فهم خود نویسنده وجود دارد.26 اشتراوس با این جمله در صدد بر مى‏آید تا شیوه و روش فهم اندیشه و فلسفه گذشته را بیان کند.
به نظر اشتراوس اگر انسان خواهان فهم متون سیاسى کلاسیک و میانه است، ابتدا باید به صورت جدى به آن علاقه‏مند باشد یا حداقل آن را جدى بگیرد. اگر انسانى همانند تاریخگرا از قبل به خود این گونه تلقین کند که آن اندیشه «منسوخ شده»، هرگز نمى تواند آن را جدى بگیرد. بنابراین براى جدى گرفتن آموزه‏اى ، حداقل باید این احتمال را بدهد که ممکن است این آموزه کاملاً درست باشد؛ دوم باید به آن در یک روح فلسفى ، همراه با پرسش‏هاى فلسفى نزدیک شود. دل مشغولى انسان در وهله اول باید فهم خود حقیقت فلسفى باشد، نه آنچه دیگران درباره حقیقت فلسفى فکر کرده‏اند. اگر انسان به یک متفکر پیشین با سؤالى که سؤال «محورى او» نیست نزدیک شود، دچار بدفهمى و تحریف اندیشه او خواهد شد. بنابراین انتخاب پرسش فلسفى از اهمیت بسیار زیادى برخوردار است. پرسش فلسفى باید آن چنان جامع باشد که از آن طریق بتواند امکان طرح پرسش‏هاى دقیق دیگر را براى رسیدن به منظور واقعى نویسنده فراهم نماید. این نوع پرسش، هیچ پرسشى جز پرسش از حقیقت کل نمى‏تواند باشد.27
آزادى ذهنى و پرهیز از تعصب از جمله عوامل مهم دیگر فهم اندیشه گذشته است. مورخ فلسفه سیاسى اگر بخواهد مورخى متبحر در این زمینه باشد و کار خود را به طور کامل انجام دهد، باید به دگرگونى در درون یک فیلسوف یا دگرگونى در مورد یک فلسفه تن دهد. وى باید به اندازه‏اى از آزادى ذهنى کامل برخوردار باشد که براى بشر امکان‏پذیر است، هر چند این مسأله در میان فیلسوفان «حرفه‏اى» خیلى تجربه نشده است. بعلاوه بر اساس اندیشه معاصر هیچ تعصبى حتى تعصب به فلسفه مدرن، تمدن مدرن و خود علم مدرن، نباید او را از درست فرض کردن حرف متفکران گذشته منع کند.28 هنگامى که او به مطالعه فلسفه گذشته مى‏پردازد، باید موقعیت و جایگاه خود را با نشانه‏هایى که متفکران گذشته را هدایت کرد، پیدا کند. آن نشانه‏ها بى درنگ قابل رؤیت نیستند، بلکه در میان گرد و غبارى پنهان شدند که کنار زدن آن کار طاقت فرساى متفکر و مفسر امروزى و علاقه مند به اندیشه و تفکر گذشته است. بدترین و نفرت انگیزترین گرد و غبار تفاسیر سطحى است که نویسندگان مدرن ارائه مى‏کنند؛ کلیشه‏هاى بى ارزش و فاقد استدلال که در آثار مدرن ارائه مى‏شوند و به زعم خود فکر مى‏کنند به وسیله یک فرمول مى‏توان راز و رمز متون و آثار گذشته را گشود.29
علایم و نشانه‏هایى که متفکران گذشته را هدایت کرد باید قبل از استفاده از آنها پرده بردارى شود. مورخ قبل از پرده بردارى ، نمى تواند در یک موقعیت سرگردانى محض یا شک مطلق باشد. وى خود را در تاریکى مى‏یابد که منحصراً به وسیله معرفتش روشن مى‏شود؛ معرفتى که به او مى‏فهماند که هیچ چیز نمى‏داند. چنین مورخى هنگامى که به مطالعه فلسفه سیاسى گذشته مى‏پردازد، باید بداند که قدم به مسیرى گذاشته که پایانش کاملاً از او پوشیده است. وى احتمال ندارد به ساحل زمانش برگردد همانند فردى که آن را ترک کرد.30 بنابراین ما فلسفه و متون کلاسیک و میانه را در صورتى مى توانیم بفهمیم که آماده یادگیرى «از» فیلسوفان و نه صرفاً «درباره» آنها باشیم.31
اشتراوس با این شیوه توانست اندیشمندان بزرگ کلاسیک و میانه را با تازگى و طراوت خاصى به ما معرفى کند.
نکته بسیار مهم - که البته جاى پردازش به آن در این مقاله نیست - آن که شیوه اشترواس مبنى بر این که گذشته را باید آن گونه فهمید که خود نویسنده مى‏فهمید، آشکارا رهیافت اکثر نظریه پردازان هرمنوتیک را به چالش فرا مى‏خواند. هرمنوتیک «پنهان‏نگارى» اشتراوس به ما مى‏فهماند که حقایق فلسفى هرگز در ظاهر جملات فیلسوفان سیاسى قرار ندارند تا در بافت تاریخى بتوان آن را فهمید، بلکه براى فهم حقایق فلسفى باید «بین خطوط» را مطالعه کرد. کشف پدیده پنهان‏نگارى و ارائه شیوه جدید فهم و تفسیر متون سیاسى کلاسیک و میانه شاید به فیلسوف سیاسى بودن اشتراوس برگردد. عمده کسانى که در باب هرمنوتیک نظریه پردازى کردند یا در باب فهم متون گذشته مطلب نوشتند، به جهت آن که مطالعات سیاسى چندانى نداشتند یا دغدغه اصلى آنها اندیشه و فلسفه سیاسى نبوده، نتوانستند به این جنبه مهم از فهم متون دست پیدا کنند. به عبارت دیگر، ریشه آموزه «پنهان‏نگارى» را باید در مسائل سیاسى جست و جو کرد و این ریشه را اشتراوس به مثابه فیلسوف سیاسى بهتر از دیگران درک مى‏کند.32
مسایلى از این قبیل باعث گردید تا اشتراوس به فکر تأسیس دانش جدیدى تحت عنوان «جامعه شناسى فلسفه» باشد؛ همان طور که کارل مانهایم به دنبال «جامعه شناسى معرفت» بود. اشتراوس با نگارش کتاب تعقیب و آزار و هنر نگارش مقدمات تأسیس چنین دانشى را فراهم کرد. جامعه شناسى فلسفه، شاخه‏اى از جامعه شناسى معرفت است که به جست و جوى شناخت ماهیت و جایگاه فلسفه مى‏پردازد.33 البته آنچه به نظر اشتراوس مایه تعجب است آن که چرا امروزه هنوز جامعه شناسى فلسفه به وجود نیامده است. شاید مشکل آن را باید در جامعه شناسى معرفت و بنیان گذاران آن جست و جو کرد. جامعه‏شناسى معرفت در جامعه‏اى شکل گرفت که هماهنگى لازم بین فکر و جامعه یا بین پیشرفت فکرى و پیشرفت اجتماعى را بدیهى مى‏پنداشت. در نظر جامعه‏شناسان اولیه معرفت، معرفت دست اول محدود بود به آنچه آنها از اندیشه غربى قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مى دانستند در حالى که براى پى بردن به ضرورت جامعه‏شناسى فلسفه، باید دیگر دوران‏ها و دیگر اوضاع و شرایط را مورد بررسى قرار داد.34 همان‏گونه که فارابى اشاره دارد، در جامعه یونان باستان فیلسوف در مخاطره جدى بود، هر چند این مخاطره تا حد قابل توجهى با هنر افلاطون دفع شد؛ اما موفقیت افلاطون نباید ما را از وجود خطرى که همواره با فلسفه سیاسى همراه است غافل کند، هرچند شکل و نوع مخاطره شاید متفاوت باشد. فهم این مخاطرات و اشکال مختلفى که گرفته یا ممکن است بگیرد، مهم ترین و در واقع تنها فعالیت «جامعه شناسى فلسفه» است.35
بنابراین، بر اساس دیدگاه اشتراوس براى فهم فلسفه سیاسى اسلامى، قبل از هر چیزى محقق باید ادعاى فیلسوفان سیاسى اسلامى مبنى بر تعلیم حقایق را جدى بگیرد و بپذیرد. اما امروزه این ادعا مورد تردید و اعتراض است که این مسأله خیلى منطقى نیست. اینان معتقدند فلسفه سیاسى اسلامى میانه به طور کلى مبتنى بر علم طبیعى ارسطو است که آن علم براى همیشه به وسیله گالیله، دکارت و نیوتن ابطال شده است. فلسفه سیاسى اسلامى میانه مبتنى بر غفلت کامل از اصول تساهل و مداراى مذهبى ، نظام انتخابى ، حقوق بشر، دموکراسى و غیره است و این مسأله با تحقیر و بى‏توجهى به امورى همانند شعر و تاریخ مشخص مى شود. به نظر آنان این مسایل همگى مبتنى بر باور جدى به وحى کلامى کتاب مقدس است که با تفاسیر جدید به راحتى قابل رد و انکار است.36
به نظر اشتراوس چنین انتقاداتى نمى‏توانند با بى‏اعتنایى کنار گذاشته شوند و با منتقدان نمى‏توان با روش جدلى برخورد کرد. اساساً رها کردن مسایل در یک پاسخ صرفاً جدلى و مجادله‏اى بى مورد است. به نظر وى تنها پاسخ قانع کننده، تفسیرى واقعى از فیلسوفان بزرگ اسلامى است، زیرا تا کنون چنین تفسیرى از آنان صورت نگرفته است.37 فلسفه سیاسى اسلامى میانه ممکن است توسط اندیشه مدرن ابطال شده باشد، ولى در عین حال مى‏توانست دستاوردى قابل تحسین و بسیار سودمند براى زمانش باشد.38 بنابراین اشتراوس معتقد است قبل از تفسیر واقعى از فیلسوفان سیاسى اسلامى ، براى فهم درست آن همچنین باید به موانع و تمایزات آن با فلسفه سیاسى مدرن و مسیحى پرداخت. به عبارت دیگر، از یک سو باید به عواملى پرداخت که تاکنون مانع فهم درست ما از فلسفه سیاسى اسلامى شده و از سوى دیگر به خلطهایى پرداخت که در مقایسه میان فلسفه سیاسى اسلامى و مسیحى صورت گرفته است.39
مسأله مهم دیگر آن که فهم دقیق فلسفه سیاسى اسلامى نیازمند رهایى حتمى از تأثیر فلسفه و اندیشه مدرن است. به نظر اشتراوس محقق فلسفه سیاسى میانه طبیعتاً انسان مدرنى است. او چه این مسأله را بداند یا نداند، همواره تحت تأثیر فلسفه و اندیشه مدرن (مدرنیته) است. دقیقاً همین تأثیر است که فهم فلسفه سیاسى گذشته را بسیار مشکل و حتى گاهى از اوقات غیرممکن مى سازد. همین تأثیر فلسفه مدرن بر روى محقق فلسفه سیاسى است که در وهله اول تفسیرى غیر تاریخى از فلسفه میانه را ناگزیر مى سازد. بنابراین فهم فلسفه سیاسى میانه نیازمند رهایى از تأثیر فلسفه مدرن است. این رهایى بدون تفکر جدى، مدام و بى‏پایان درباره ویژگى خاص فلسفه مدرن امکان‏پذیر نیست. ما انسان‏هاى مدرن فلسفه سیاسى اسلامى را فقط به اندازه‏اى مى‏فهمیم که فلسفه مدرن را در ویژگى خاصش مى‏فهمیم. بنابراین این سؤال مطرح مى‏شود که چگونه مى‏توان خود را از تأثیرات فلسفه مدرن رها ساخت و به فهم درست فلسفه میانه دست یافت؟ آیا این مسأله به معناى آن نیست که محقق فلسفه میانه باید از دانش گسترده‏اى که کسب آن غیر ممکن است، برخوردار باشد؟40 اشتراوس در پاسخ اجمالى مى‏گوید: این مسأله به هیچ وجه بدین معنا نیست که محقق فلسفه سیاسى اسلامى باید از دانش کامل درباره همه اندیشه‏هاى مهم میانه و مدرن برخوردار باشد، بلکه انسان باید راه‏ها و شیوه‏هایى را براى این مسأله بیابد، شیوه‏هایى که اساساً به تمایز میان رهیافت فلسفه سیاسى اسلامى و مدرن از یک سو و فلسفه سیاسى اسلامى و مسیحى از سوى دیگر بر مى‏گردد.
پى‏نوشت‏ها
1. حجةالاسلام رضوانى دانشجوى دکترى علوم سیاسى و پژوهشگر پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى.
2. Leo Strauss, "How Farabi Read Plato's Laws", What Is Political Philosphy? )Chicago: University of Chicago Press, 1988(.
3. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", The Rebirth of Classical Political Rationalism; an introduction to the thought of Leo Strauss: essays and lectures; selected and introduced by Thomas L. Pangle )Chicago: University of Chicago Press, 1986( pp. 224-226.
4. ابو نصر محمد فارابى، «تلخیص النوامیس»، افلاطون فى‏الاسلام، تحقیق عبد الرحمن بدوى (بیروت: دارالاندلس، الطبعه الثالثه، 1402 ق/ 1982م) ص 36.
5. ابن سینا، «فى اثبات النبوات»، تسع رسایل فى الحکمه و الطبیعیات (مصر: مطبعه هندیه بالموسکى 1908م) الرساله السادسه، ص 124-125.
6. Leo Strauss, Philosophy and Law: contributions to the understanding of Maimonides and his predecessors; Translated by Eve Adler )Albany: State University of New York Press, 1995( p 149.
7. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", op. cit.
موسى بن میمون القرطبى الاندلسى، دلالة الحائرین، تحقیق حسین آتاى (مکتبة الثقافة الدینیه، بى‏تا) ص 4.
8. Leo Strauss, Persecution and The Art of Writing, )Chicago: University of Chicago Press, 1988( p. 23.
9. ابو نصر محمد فارابى ، «فلسفه افلاطون»، افلاطون فى‏الاسلام، تحقیق عبد الرحمن بدوى (بیروت: دارالاندلس، الطبعه الثالثه، 1402 - / 1982م) ص 26.
10. Leo Strauss, Persecution and The Art of Writing, op. cit. pp. 17-18.
11. Ibid.
12. Ibid, pp. 35-36.
13. ابو نصر محمد فارابى، «تلخیص النوامیس»، پیشین.
14. Leo Strauss, What Is Political Philosophy? op. cit. pp. 221-222.
15. Leo Strauss . "How to Begin to Study Medieval Philosophy", op. cit. p. 224.
16. Ibid, pp. 224-226.
17. Ibid, p. 207.
18. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason; Translated by Norman Kemp Smith; New York, St. Martin's Press, 1965, B 370.
19. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", op. cit. pp. 207-208.
20. Ibid, p. 208.
21. Ibid, p. 209.
22. ویلیام تى . بلوم، نظریه‏هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین (تهران: آران، 1373) ج‏1،ص 135-137.
23. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", op. cit. pp 210-211.
24. Ibid.
25. Ibid, pp. 208-209.
26. Ibid, pp. 209-210.
27. Ibid, pp. 211.
28. Ibid, pp. 211-212.
29. Ibid.
30. Ibid.
31. Ibid, pp. 210-211.
32. Paul A. Cantor, "Leo Strauss and Contemporary Hermeneutics", Leo Strauss's Thought: toward a critical engagement, Edited by Alan Udoff, L. Rinner Publishers, 1991, p 267.
33. Leo Strauss, Persecution and The Art of Writing, op. cit. p. 7.
34. Ibid, pp. 7-8.
35. Ibid, p. 21.
36. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", op. cit. p. 212.
37. Ibid, p. 214.
38. Ibid, p. 212.
39. پردازش به مسأله تمایز میان فلسفه سیاسى اسلامى با فلسفه سیاسى مدرن و مسیحى ان شاءالله در مقاله دیگرى دنبال خواهد شد.
40. Ibid, p. 217.
38