رساله تقلید از میت (مقاله پژوهشی حوزه)

اشاره‏
رساله شهید، کهن‏ترین رساله موجود است که در آن به طور مفصل بحث تقلید از میت آمده است. شهید در این رساله، هم به دلیل مسائل جارى در جبل عامل، انگیزه لازم را براى چنین تألیفى داشته، هم تمام مباحثى که تا آن زمان مطرح بوده، در رساله مستقل خود آورده، هم روش و انصاف علمى را کاملاً مراعات کرده و هم در این زمینه نکات تازه‏اى طرح کرده است. بعد از وى، همین استدلال‏ها و نظائر آنها، در مباحث مستقل و مشتمل آمده است. بنا به آنچه در خاتمه این رساله آمده، تاریخ تألیف آن پانزدهم شوال سال 949 ق. بوده است.
اما این که انگیزه شهید در تألیف این رساله چه بوده، از محتواى این رساله چنین بر مى‏آید که وى در منطقه خود، تجربه ناهنجارى را در انتقال شرعیات به مردم مشاهده کرده است. بسیارى از افرادى که در کسوت عالم بوده‏اند، افراد مسأله‏گویى بیش نبوده و به جاى آن که عمر خویش را در کسب ملکه اجتهاد صرف کنند، تنها به خواندن متون فقهى گذشته بسنده کرده و یا آن که آراى فقهى را که خود در مکتب‏ها تعلم کرده و از مشایخ شنیده بودند، به نسل بعد منتقل مى‏کردند. لازمه این امر آن بود که بیشتر، فتاواى مجتهدان میت، آن هم از راه‏هاى غیر مطمئن، ترویج مى‏شد و
[194]
این چیزى است که شهید از بابت آن سخت نگران است و مى‏کوشد تا با نفى مطلق تقلید از میّت، راه را براى ترغیب طلاب براى کسب ملکه اجتهاد هموار سازد. نگرانى وى همچنین از این بابت است که این وضع سبب شده تا بسیارى از احکام به اشتباه به مردم گفته شود، احکامى که حتى یک مجتهد هم به آن رأى نداده است.
کم شدن شمار فقیهان و مجتهدان در آن عصر، از نگرانى‏هاى عمده شهید ثانى است. فقه که برترین، بالاترین و شریف‏ترین علوم دینى است، نیاز به آن دارد تا با دقت و موشکافى بیشترى مورد توجه قرار گیرد و این به دست نمى‏آید مگر آن که تعداد فراوانى فقیه مشغول به آن باشند، این چیزى است که در زمان وى وجود نداشته است: «و متى اتّفق ذلک فى هذه الازمنة».2
شهید ثانى ریشه تمامى این مشکلات را بى‏همتى طلاب در رسیدن به رتبه اجتهاد مى‏داند و عامل آن را هم دشوار دانستن شرایط اجتهاد از دید آنان یاد مى‏کند. به نظر وى، اجتهاد مراتب متعددى دارد، بلندمرتبه‏ترین آنها همان است که علامه حلى و محقق و شهید اول به آن رسیده‏اند، اما حتى کسى که نوشتن نمى‏داند یا حتى نابیناست، مى‏تواند به مراتب پایین اجتهاد دست یابد.
شهید به مقدار یک صفحه، خطاب به عالمى که این رساله را براى او نوشته، یعنى سید حسین بن ابى‏الحسن عاملى‏3 در ضرورتِ نصیحت برادرانه دینى سخن گفته و آرام آرام بدین ترتیب وارد بحث مى‏شود:
متن رساله
گویم: بر انسان واجب است تا در شنیدن نصیحت دوستان و یاران و حتى آنچه که دشمنان و حسودان مطرح مى‏کنند، کوتاهى نکند و آن را بپذیرد؛ همچنان که مى‏بایست با خوشرویى با نصایح برخورد کند، حتى اگر از سوى افرادِ غریب و دور مطرح گردد.
و اکنون مى‏گویم: خداوند سبحان در قرآن مجید، کسانى را که استدلالِ بر درستى معتقدات و باورهایشان را رها کرده و در این باره، به آراى گذشتگان و آباءشان تمسّک مى‏کنند، در آیات فراوانى ملامت و مذمّت کرده است: «إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ» [زخرف، آیه 23]؛ همچنان که به صورت استفهام توبیخى، خطاب به آنان مى‏گوید: «أَصَلَاتُکَ تَأْمُرُکَ أَنْ نَتْرُکَ مَا یَعْبُدُ آبَاؤُنَا»، [هود، آیه 87]؛ «إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَکُبَرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلا» [احزاب، آیه 67]؛ و آن‏چنان که در باره لزوم پذیرش دین با استدلال متین مى‏فرماید، آیه «قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِنْ کُنتُمْ صَادِقِینَ» [بقره، آیه
[195]
111]؛ و آیات مشابه دیگر.
پس آنچنان که بر ما و شما واجب است تا براى تمییز از سایر ملل و نحل و آراى فاسده، با تمسک به برهان، اصل دین را بپذیریم، همچنان لازم است براى شناخت وجوب و استحباب و حرمت و کراهت و درستى و نادرستىِ احکام خداوند هم، راهى را که قابل اعتماد باشد، طى کنیم، احکامى که براى فردى مانند ما، اخذ و عمل به آنها روا باشد و در مقابل خداوند، آن هم در روزى که در برابرش قرار خواهیم گرفت، حجّت باشد، تا از وعیدش در امان باشیم، آیه «وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُوْلَئِکَ هُمْ الْکَافِرُونَ»[مائده، آیه 44]؛ «...هُمْ الظَّالِمُونَ»[مائده، آیه 47]؛ «....هُمْ الْفَاسِقُونَ»[مائده، آیه 45]؛ و نیز از تهدیداتش آنچنان که مى‏فرماید: «قُلْ أَرَأَیْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاماً وَحَلَالاً قُلْ أَاللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ»[یونس، آیه 59]؛ مقتضاى این تقسیم چنان است که اگر کسى که از اذن الهى در باره احکام بى‏خبر باشد، یک دروغگوست.4 بنا براین، بر شماست تا نزد خداوند، اقامه حجّت کرده و عذر خویش در میان نهید و در باره این «اذن» یا مجوّز شرح و توضیح دهید که به شما اجازه عمل به آنچه در اختیار دارید مى‏دهد و شما را به سوى منقولاتِ از اموات و مقلَّده مى‏کشاند، آن‏گونه که آن مطالب را دین قرار داده و براى مردم، به طور خاص و عام نقل مى‏کنید؛ آرى، در این باره توضیح دهید تا از آن تهدیدها و وعیدهاى خداوند سالم و در امان بمانید.
اکنون من ضعیفِ قاصر، آنچه را که مى‏اندیشم و مى‏فهمم این است:
بسیارى از آنچه شما بر آن اعتماد کرده، بدان تعبّد مى‏ورزید، هم در نقل احکامِ شرعى و هم عملِ به آنها، آن‏چنان که معمول است و به درستى آن باور دارید و فتاوا و احکام را در اموال و فروج بر آن مترتب مى‏کنید و در باره آنها سخن مى‏گویید و با مشغول شدن به آنها از تحصیل درست فقه باز مى‏مانید. اینها، در مذهب امامیه شناخته شده نیست و اَحَدى از علماى امامیّه به آنها باور ندارد، بلکه بسیارى از آنها را حتى غیر امامیّه هم عقیده ندارند. در این موارد، حتى اگر در واقع فتواى نقل شده، مطابق حکم الهى باشد، چون راه رسیدن به آنها درست نیست، رافع مسؤولیت و ایمن از گناه نخواهد بود. بعلاوه ظاهراً این طریق و روش درست نیست.
اما شرح و توضیح این مدعى ضمن چندین نکته:
نکته اوّل: آن که بسیارى از این فروع و احکامِ منقول، مستند به هیچ یک از مجتهدانى که مى‏توان به سخن آنان تمسّک کرد و به فتوایشان عمل نمود، نیست. طبعاً صدور فتوا از ناحیه غیر مجتهد هم قابل قبول نیست و عمل بر اساس آن روا نمى‏باشد؛ مگر آن که به مجتهد معیّنى مستند شود که عدالتش معلوم و عدالت فرد یا افرادِ واسطه در نقل هم معلوم باشد. این نکته مورد اتفاق علماست و
[196]
احدى با آن مخالف نیست. اگر کسى آن گونه نقل را روا مى‏داند، باید دلیلش را بیان کند.
نکته دوم: آن که این نقل‏ها، گرچه برخى موافق با آراى مجتهدان است، اما غالب آنها را حتى یک عالم هم بیان نکرده است و تا آن‏جا که من مى‏دانم، برخى از آنها، حتى از غیر امامیه هم، یک قائل از جمع علماى اسلام ندارد. بنابر این، اعتقاد به روا بودن چنین امرى و جایز دانستن آن در امر دین، آن هم با این وصف، روشن است که پیامدهاى زیادى دارد. این اشکال بر روشى که اهل بلاد ما دارند یا کسانى که مانند آنان عمل مى‏کنند وارد است، نه بر همه طلاب و دانشجویان فقه که البته این نکته بر آگاهان پوشیده نیست.
نکته سوم: آن که حتى همین مواردى هم که موافق اقوال مجتهدان است، در صورتى مى‏توان بر آنها اعتماد کرد و به مضمون آنها عمل نمود که مجتهدى گواهى به درستى آنها داده یا با واسطه از مجتهد نقل شده باشد، مشروط به این که همه وسایط عادل باشند. در حالى که روشن است که در این موارد چنین نیست، بلکه این احکام را از مشایختان مى‏گیرید و به گفته همآنان اکتفا مى‏کنید بدون آن که در وسایط بنگرید، پرسشى از آنها بکنید، احوال آنان و تعددشان را بشناسید. مشایخ شما هم، همین طور از دیگران گرفته‏اند تا به جایى مى‏رسد که منبع روشن نیست و به کجا مى‏رود معلوم نیست. ما این مطلب را شرح خواهیم داد.
این روش نقل و انتقال فتاوا، براى اثبات خود نیاز به دلیلى دارد که بتوان بر آن اعتماد کرد و تو هم [به عنوان بیان کننده آن براى مردم‏] پاسخگوى درستى آن باشى در جایى که مورد بازخواست قرار مى‏گیرى. کسى تصور نکند که اجازه مشایخ و طرق مربوطه تا برسد به فقیه، طریق رسیدن به فتاوا است، براى این که این طرق، طُرُق روایت است نه طُرُق عمل. براى اهل فن روشن است که نقل فتاواى شهید [اول ]براى نمونه، همیشه از طریق مخبرى که به طور دایم از طریقش به شهید یاد مى‏کند نیست. همچنین آنچه را که علامه و محقق فتوا داده‏اند، بلکه فقیه، نقل‏هایى از گروهى از مشایخ دارد، نقل‏هایى که در هم آمیخته شده، سپس طریقى براى روایت این کتب تا جماعتى از فقها نقل مى‏کند که البته این طریق مربوط به همه نقل‏هاى صورت گرفته نیست، بلکه بسیارى از آن طرق مربوط به مواردى است که حتى یک فتوا از آن طرق نقل نشده است.
نکته چهارم: آن که حتى اگر فرض کنیم همه این نقل‏ها از فقهاست، باز یاد کردن از طریق رسیدن به آن فتاوا، در روا بودن اعتماد بر آنها کفایت نمى‏کند، مگر آن که وسایط، عدالتشان با راه‏هایى که معمول است، ثابت شود؛ چیزى که در حال حاضر براى ما ممکن نیست و حتى اگر کسى بخواهد، نمى‏تواند ثابت کند و حتى در باره آن تحقیق کند. اگر در آنچه من در این رساله خواهم گفت بیندیشى، خواهى دید که اصلاً اثبات چنان نکته‏اى در زمره محالات است. نهایت آن که، شیخى که
[197]
احکام و نقل‏ها را از او گرفته‏اى، مى‏توانى عدالتش را ثابت کنى، و در اثبات عدالت شیخ او، نیاز به دو شاهد عدل دارى، وحتى اگر شیخ تو یکى از آنها باشد، ادامه آن تا برسد به مجتهد، چگونه ممکن خواهد بود؟ البته در طُرُق روایى و حدیثى از مجتهدان و راویان گذشته، وضع متفاوت است. در آن‏جا اصحاب ما با جرح و تعدیل‏ها به تحقیق در باره راویان پرداخته آنها را در کتب رجال تدوین کرده و متأخران مى‏توانند بر اقوال متقدمین اعتماد کنند، حتى اگر خود مجتهد باشند، همچنان که در مباحث مربوطه در اصول فقه و درایه در این باره صحبت شده است.
از جمله توجیهاتى که براى این اشکال گفته شده آن است که وقتى ما عدالت شیخ خود را شناختیم، از حال و ورع او در مى‏یابیم که جز از عادل نقل نمى‏کند. همین طور او در مورد شیخ خود و به این ترتیب [تا برسد به مجتهد] ما بر منقولات آنان تکیه مى‏کنیم.
این توجیه، هذیانى است که ارزش جواب دادن ندارد. اگر چنین باب فاسدى باز شود، مردم از کتاب‏هاى رجالى و مسائل جرح و تعدیل و بررسى سند احادیث و شناخت صحیح و حسن و موثق و ضعیف و دیگر مسائل آن بى نیاز خواهند بود؛ براى نمونه خواهیم گفت: شیخ طوسى مردى عادل و متقى و ضابط بوده و جز از عدل و ثقه نقل نمى‏کرده، زیرا او برتر از شیخ ماست که به او حسن ظن داریم و او را اضبط و اعدل مى‏دانیم، پس نقل حدیث توسط او، دلالت بر عدالت شیخ او هم دارد. همین طور به سراغ شیخ او مى‏رویم تا به آخر، به امام معصوم برسد. بدین ترتیب به همه آنچه شیخ در کتاب‏هاى خود آورده، به رغم آن که روایات مختلف، و مشتمل بر صحیح و غریب و ضعیف و مضطرب و غیر آنهاست، عمل مى‏کنیم.
کسى تصوّر نکند این مشکل در حدیث هست، اما در فتوا نه، براى آن که کار فتوا آسان‏تر است؛ زیرا مطلب به عکس و دشوارى فتوا بیشتر است. شاهدش آن که «روایت» را مى‏توان از زن و آزاد و بنده و فقیه و عامى گرفت، در حالى که فتوا را جز از فقیه جامع شرایط نمى‏توان گرفت. دیگر آن که با مرگ راوى، روایت او باطل نمى‏شود، ولى - همان طور که خواهد آمد - در فتوا به عکس است. فرض کنیم فتوا در این باره کارش دشوارتر از حدیث نباشد، اما چرا کمتر از آن باشد تا این چنین در باره آن توجیه شود و بدون استدلال شما را به آنچه مى‏خواهید برساند، در حالى که اجماع اصحاب با موافقت بیشتر مذاهب دیگر بر این مطلب است که به حدیث مرسَل و مجهول الراوى و راوى متروک، حتى اگر یک نفر [در یک سند] باشد - به جز مراسیل ابن ابى‏عمیر5 و مانند او6 - نمى‏توان عمل کرد؛ چون محتمل است روایت از همان راوى باشد که روایتش مقبول نیست، با این که ممکن است آن راوى که نامش نیامده و مسکوت مانده، از بزرگان شیعه و امناى آن، کسانى مانند شیخ طوسى و صدوق و کلینى و یونس بن عبدالرحمن و دیگر بزرگان باشد؛ اما علما، دین خود را بر این پایه بنا
[198]
نمى‏کنند، بلکه تلاش مى‏کنند تا روایت را از اهلش، آن هم با دقت اخذ کنند، حتى به مراسیل ابن ابى‏عمیر هم با تکیه بر این که متدیّن است، اعتماد نمى‏کنند، بلکه تصورشان بر آن است که آنها را بررسى کرده، به این نتیجه رسیده‏اند که همه آنها مُسْنَد است.
امروز، اگر تصور شما بر این است که مشایخ شما، از آنان دقیق‏تر و دیندارتر هستند، اینها که گفته شد، براى جواب کفایت مى‏کند؛ در غیر این صورت باید فرقى در این میان باشد که براى ما شرح داده شود.
نکته پنجم: برهان استوارتر و روشن‏تر آن که فرضا پذیرفتیم شما با طریق درستى به فتاواى شهید و عالمان پس از وى مانند فاضل مقداد و ابن فهد و محقق کرکى [م 940 ]رسیدید، آن هم توسط مردان موثق مقلِّد، اما شما چه راهى براى رسیدن به فتاواى علاّمه حلى‏[م 726] و محقق حلى‏[م 676] و افراد پیشتر دارید؟ طُرُقى که در دسترس مردم است، و بر حسب استقصاى ما در اجازات و کتب آمده، منحصراً تا شهید مى‏رسد و به ندرت از آنها عبور مى‏کند. این مسیر نادر با طریق شهید در علامه حلى آن هم از طریق فرزند علامه، یعنى فخرالمحققین به ما مى‏رسد. سپس از آن جا به طور متفرّق و متشعّب به مجتهدان و مصنّفان سلف دیگر مى‏رسد.
بدین ترتیب، وقتى شما فتواى شهید را از مشایخ مشهورتان که عادل و موثق و مطمئن هستند روایت و نقل مى‏کنید، براى مثال، فتواى فخر الدین را از چه کسى روایت مى‏کنید؟ اگر بگویید از طریق شهید [اول ]که به فخرالدین مى‏رسد، چون فخرالدین شیخ اوست، خواهیم گفت: چگونه قابل تصور است که مجتهدى فتواى مجتهد دیگر را نقل و به آن فتوا عمل کند؟ این نکته اجماعى مسلمانان است که جایز نیست مجتهد به رأى مجتهد دیگر عمل کند یا دیگرى براى او فتوا دهد. پس از درگذشتِ فخرالدین، فتواى او تمام شد و رجوع به شهید متعیّن گشت و اخذ به قول او لازم آمد، زیرا سخنى در این نیست که با وجود مجتهد زنده، به طور متعیّن باید به او رجوع کرد و عمل به قول مجتهد قبلى باطل است. همین مطلب در باره فتواى علامه حلى هم رواست.
درباره همین طریقِ نادر هم که از غیر طریق شهید به فخرالدین مى‏رسد، باید بگویم: اولاً، این واسطه چگونه بدون وساطت شهید اوّل فتواى فخرالدین و عمیدالدین و جز آنان را نقل کرده است. اخذ از طریق وى متعین است و نقل دیگران با حیات او و درگذشت آنان، باطل است. بر فرض کوتاه آمدیم و فتواى آنان را با این واسطه پذیرفتیم، فتواى علامه حلى را از چه کسى نقل مى‏کنیم؟ از فرزندش که عزیزترین مردم و بزرگوارترین نزد اوست؟ در حالى که او ممکن نیست پس از آن که در حیات پدرش به اجتهاد رسیده، به کلمه‏اى از کلمات پدرش عمل کند، و بدین ترتیب پس از رحلت پدر، چطور آنها را به دیگرى منتقل مى‏کند؟ اکنون به سراغ شیخ کل و فقیه و قدوه اصلى مى‏رویم
[199]
(یعنى علامه حلى) که در کتاب‏هاى فقهى و اصولى خود فراوان گفته است که: قول میّت اعتبارى ندارد و نمى‏توان از او تقلید کرد، حتى اگر مجتهد باشد.7 در این صورت، چطور بعد از مرگ او به فتوایش عمل مى‏شود، در حالى که خود او حکم به بطلان آن و عدم جواز تقلید از میت کرده است.
حال باید پرسید چه کسى فتواى محقق حلى را نقل کرده و حال آن که طریق به وى، منحصر به علامه حلى است و او نیز قولش همان است که گذشت. در آن صورت، وى فتاواى میت را براى ما نقل مى‏کند؟ هیچ عاقلى این نکته را نمى‏پذیرد، چه رسد به آن که دیندار هم باشد. چگونه چنین چیزى ممکن است در حالى که این واسطه‏ها خودشان مجتهدانى هستند که نزد آنان و دیگران روا نیست تا از آن احکامى که خود ترجیح بر دیگر احکام مى‏دهند، عدول کنند. این سخن همچنان در باره فقهاى پیش از آنان نیز صادق است.
بدین ترتیب ثابت شد، مجتهدان گذشته را نمى‏توان واسطه نقل فتاواى پیشینیان قرار داد و چنین چیزى اصلا معقول نیست و جداى از آن که معقول نیست، اصلا تحقق آن در نفس الامر امکان‏ناپذیر است. تازه این طرقى که مطرح است، مربوط به طرق روایتى است و ربطى به فتاوا ندارد. لازمه این سخن، قول به آن است که تقلید و عمل به قول فقهاى قدیمى جایز نیست؛ بدان دلیل که واسطه‏اى میان ما و آنان در نقل فتاوا بدین صورت که در طرق روایتى موجود است، وجود ندارد. ...
البته اگر کسى معتقد شد که مى‏توان به فتاوایى که علم به آنان حاصل شده عمل کرد - حتى اگر از طریق وسایط نباشد و از احدى از افراد موثق نقل نشده باشد - مثل این که در کتاب‏هایشان یافت، از این الزاماتى که گذشت، در امان خواهد بود و باید براى آن اشکال راه حلى پیدا کرد.
نکته ششم: آن که بر فرض وجود وسایط در هر زمان، شرطش آن است که هر فردى از وسایط عدالتش اثبات شود. عدالت چیزى جز انجام واجبات نیست که از جمله آنهاتفقه در دین و تلاش براى رسیدن به رتبه فتوا با دلیل تفصیلى - یعنى اجتهاد مصطلح - است؛ در صورتى که در آن زمان، کسى «من به الکفایه» وجود نداشته باشد.
در چنین شرایطى باید بگوییم مسأله دو صورت دارد: در شرایط زمانى که ما بحث از وسایط مى‏کنیم، یا مجتهد وجود دارد یا ندارد. اگر باشد که واجب است به او مراجعه شود و به فتواى او عمل گردد؛ زیرا در وجوب عینى رجوع به مجتهد زنده تردیدى نیست. (اذ لا کلام فى وجوب الرجوع إلى المجتهد الحىّ عیناً). در چنین شرایطى نقل از مجتهد میت، قابل تصور نیست و کسى که چنین کند، از عدالت خارج گردیده، چون عبادتش باطل است؛ اما اگر در آن زمان، مجتهد حىّ نباشد، تفقه بر مردمِ چنین زمانى، بنا به اجماع، واجب است. بنابر این رها کردن فراگیرى مقدمات آن و روى آوردن به تقلید از مجتهد مرده، در واجبات اخلال ایجاد مى‏کند و سبب عدم عدالت مى‏شود که خود سبب عدم
[200]
امکان تقلید است.
شرح این مطلب آن است که علماى ما بدون اختلاف معتقدند که تفقه در دین واجب است. تنها اختلافشان بر سر این نکته است که وجوب آن عینى است یا کفایى. برخى از علماى قدیم ما و از جمله فقهاى حلب مانند ابوالصلاح‏8 حلبى و سلار و ابن حمزه به وجوب عینى آن معتقدند و این که تقلید در احکام شرعى براى احدى جایز نیست،9 دیگر اصحاب، به وجوب کفایى آن معتقدند. روشن است که در وجوب کفایى هم اگر هیچ کس اقدام نکند، بر همه مکلّفین اقدام بر آن واجب و اگر اخلالى در آن پدید آید، همه آنان گنهکار خواهند بود و اگر ساعت به ساعت بر ترک آن اصرار ورزند، حتى اگر یک روز بگذرد، چه رسد به گذشت ایّام، گناه کبیره خواهد بود، اگر از همان ابتدا آن را گناه کبیره ندانیم.
اکنون که این مطلب روشن شد، اگر ما به وجوب عینى آن قائل باشیم، هیچ تردیدى نیست که ترک کننده آن گناهکار خواهد بود، اگر به وجوب کفایى آن معتقد شدیم، در صورتى که کسى به آن قیام کند، گناه از دیگر مکلّفان ساقط خواهد شد. در خصوص تفقه، چنین امرى زمانى محقق خواهد شد که در هر منطقه‏اى از مناطق اسلام، مجتهدى باشد که در زمان نیاز بتوان به او مراجعه کرد. روشن است که در زمان ما چنین نیست، و در گذشته هم براى مدت‏هاى مدید چنین نبوده است. لازمه چنین امرى آن است که همه کسانى که در چنین ادوارى که مجتهد نداشته مى‏زیسته‏اند، در این گناه شریک بوده و از عدالت ساقطاند، و همین امر - به دلیل نبودن عدالت - حتى بر فرض که تقلید از میت جایز باشد، راه را بر تقلید از او مى‏بندد.
گفته نشود، که گناه براى کسانى است که مى‏توانسته‏اند در هر عصرى، مجتهد باشند، نه تمام مردم آن روزگار؛ چون مى‏دانیم که برخى از مردم توانایى دست یافتن به رتبه اجتهاد را ندارند، حتى اگر تمام توان خود را به کار گرفته و عمرشان را در این راه بگذارند. بنابراین مى‏توان - فتاواى گذشتگان را - از افرادى گرفت که داراى این عذر بوده‏اند - چون در آن صورت گناه نکرده و عادل هستند - زیرا واجبى که بر عهده‏شان بوده و لازمه امکان عدالت در ایشان بوده، از آنان ساقط شده است؛ پس مى‏شود از آن وسایط براى نقل فتاوا بهره برد.
خواهیم گفت: حتى با این فرض، باز هم نظریه جواز [نقل‏] فتوا و احکام و نقل کلیات مسائل [ از قول گذشتگان ] تمام نیست، چرا که اساساً این مسأله خودش محل نزاع است. چه دلیلى بر روا بودن آن هست؟ چه کسى قائل به آن است؟ بلکه بسا گفته شود «کسى که شأنش چنین است، بر او واجب است تا حتى الامکان به موارد اجماعى عمل کند بدون آن که فتاواى مجتهد میت را در موارد اختلافى اخذ کند». نادرستى همین مطلب خواهد آمد و مطلب حق با روشنى بیشترى گفته خواهد
[201]
شد. علاوه بر آن که ما مى‏دانیم، بیشتر این وسایط، حتى افراد پایین‏تر از آنان، چنین نیستند که شرحش رفت - یعنى قادر به کسب ملکه اجتهاد نباشند - بلکه اینان بر تفقه در دین قدرت کافى دارند و تنها کمى همّت آنهاست که سبب مى‏شود به اجتهاد دست نیابند، یا آن که انگیزه لازم و رغبت کافى را در تحصیل علم و اجتهاد ندارند و از حقیقت تفقه در دین آگاه نیستند و تصور مى‏کنند که رسیدن به اجتهاد کار محالى است و این که، کسى به آن نقطه مى‏رسد که مانند علامه حلى یا شیخ نجم الدین بن سعید یا شهید اوّل و مشابهان آنان از میان محققان باشد. اما توجه ندارند اجتهاد مراتب زیادى دارد و کمترین مرتبه آن براى بسیارى از مردم، کسانى که قادر نیستند به رتبه علامه حلى برسند، قابل دسترسى است. حتى یک عامى هم که نوشتن نمى‏داند، حتى یک نابینا، مى‏تواند به رتبه اجتهاد برسد، چنان که در کتاب قضا شرحش آمده و گفته‏اند اگر کسى خط ندانست یا نابینا بود، در حالى که شرایط قاضى را که از آن جمله اجتهاد است،10 دارد، آیا مى‏تواند قاضى باشد یا خیر. این توهّمات سبب شده است تا از رسیدن به آن مرتبه مأیوس شوند و بدین ترتیب اراده‏شان سست و از همّتشان کاسته شود.
نکته دیگر که سبب کم شدن شمار مجتهدان در زمان ما و اندکى پیش از عصر ما شده، آن است که مردم فقیهى را که بتوانند بر سخنش اعتماد کنند و به راهنمایى‏اش مطمئن باشند، تا راه اجتهاد را به آنان نشان داده و در دست‏یابى به آن ترغیبشان کند، ندیده‏اند. مردم غالب کسانى را مى‏بینند که تفقه برایشان به معناى خواندن کتاب شرایع و قواعد و نقل فتاواى آنهاست. همین اندازه که شایستگى داشته باشد که بتواند در پاسخ پرسش یک پرسشگر عبارت این کتاب‏ها را برایشان بخواند، کافى است. اینان به این روش عادت کرده و از جز آن، اهمال کرده‏اند و از آن دور افتاده‏اند. ما خود درباره کسانى که آنان را دیدیم، مطمئن هستیم که امکان وصول به مرتبه تفقه براى آنان وجود داشت و آنان مى‏توانستند علومى را که در رسیدن به اجتهاد لازم است، در سال‏هاى اندکى از عمرشان فراگیرند؛ اما به این دلیل یا دلایل دیگر، مشغول نشدند، و به همین دلیل گناهکارند و این در عدالتشان مشکل ایجاد مى‏کند. خداى تعالى از ما و آنان با تسامح درگذرد که جواد و کریم است. ...
نکته هفتم: بر فرض کوتاه آمدیم و گفتیم امکان رسیدن به طریقى که ما را به جماعتى از مجتهدان برساند، وجود دارد؛ اما این درست نیست که همه فتاواى آنان را نقل کنیم، به طورى که هر کس، هر فتوایى را دلش خواست بگیرد، همچنان که در روزگار ما این رسم است؛ «یحلّونه عاماً و یحرّمونه عاماً11 ؛ یک سال حلالش مى‏کنند و یک سال حرام»، زیرا در دانش اصول ثابت شده است‏12 - چنان که بسیارى از فقها هم در کتاب‏هاى فقهى خود یادآور شده‏اند - وقتى مفتى متعدد شد، مى‏باید رأى داناتر (اعلم) را گرفت. اگر در علم مساوى بودند، رأى متقى‏تر را، اگر در همه مساوى
[202]
بودند، پرسشگر در استفاده از آنها مخیّر است. وقتى رأى یکى از آنان را برگزید، دیگر نمى‏تواند در همان مسأله به دیگرى مراجعه کند. در این باره که در مسائلى جز آن مسائل مى‏تواند به دیگران رجوع کند یا خیر، اختلاف کرده‏اند. از این نکته، دانسته مى‏شود که تدیّن به دین خدا، به تقلید از هر کسى از مجتهدانى که در دانش و غیره با یکدیگر اختلاف دارند - تنها به صرف این که فتوایشان نقل شده - جایز نیست و احدى از آنان که بتوان بر قولش اعتماد کرد به چنین امرى قائل نیستند.
اگر گفته شود: این بحث - آن‏چنان که از ظاهر کلام جماعت بر مى‏آید - مربوط به مجتهدان زنده است و به دلیل بطلان قیاس، به مجتهدان مرده مربوط نمى‏شود.
خواهیم گفت: این استدلال را باید معکوس کرد و افزود: اگر این حکم در باره زندگان باشد، به طریق اولى، در حق مجتهدان مرده هم باید باشد؛ زیرا وقتى ما جواز تقلید اموات را پذیرفتیم (و از کجا و به چه دلیل؟) نهایت چیزى که هست این که رأى شان مانند مجتهدان زنده است؛ پس اگر تقلید مفضولِ از میان اموات جایز باشد، در حالتى که اگر زنده بود در مقایسه با فاضل حى تقلیدش جایز نبود، لازمه‏اش این است که وضعیت میت بالاتر و قولش بهتر و اعتماد بر او سزاوار است! و این چیزى است که بداهت عقل، به نادرستى‏اش گواهى مى‏دهد، چه رسد به آن که نیازى به استدلال علیه آن باشد. بعلاوه محدود کردن لزوم رجوع به اعلم به مجتهدان زنده - براى کسانى که آن را شرط کرده‏اند - براى بستن باب رجوع به میت است نه آن گونه که توهّم شده، این مسأله ویژه مجتهدان زنده باشد.
نکته هشتم: یکى از اصول پذیرفته شده و از جمله فتاواى مسلّم آن است که وقتى مجتهدى در مسأله‏اى اجتهاد کرد و براى دیگران در آن باره فتوا داد و بر مردم عمل به آن فتوا متعیّن گردید، آنگاه او از آن فتوا به فتوایى مخالف با آن عدول کرد، طبعاً حکم اوّل در حق او و دیگران باطل شده و براى کسانى که مقلّد او بوده یا نبوده‏اند، رها کردن فتواى اوّل، و عمل به فتواى دوم واجب است؛ چرا که عمل به فتواى اوّل، عمل به حکمى است که بدان فتوا داده نشده و تقلید از آن روا شمرده نشده است. به همین ترتیب اگر حکم دوم را رها کرده، فتواى سوم یا چهارمى بدهد، باید به آن عمل کرد. بنابر این اگر، بدون اختلاف میان علما، وضعیت فتوا با حیات مجتهد چنین باشد، چه چیزى عمل به فتواى نخست را برخلاف فتواى اخیر تجویز مى‏کند، آن هم بعد از آن که حکم به بطلانش شده، بلکه اجماع بر عدم جواز عمل به آن در حیاتش شده، و نیز اجماع بر وجوب رجوع به فتواى جدید او در حال حیاتش شده است؟
بعد از آن که از دنیا رفت و قولش - بنابر آنچه خواهد آمد - باطل شد، و حتى خودش اعتراف به بطلان رأیش به محض مرگش کرده و این که هیچ کس نمى‏تواند به آن عمل کند، چه افراد قبلى و
[203]
چه افراد بعدى، با این همه، کسانى که گمان کرده‏اند عمل به هر فتوایى از فتاواى او جایز است، چه قدیم باشد و چه جدید، و آن را دین حساب مى‏کنند و احکامى بر آن مترتب مى‏سازند، باید بر این روش خود دلیل بیاورند و درستى آنچه را که اجماع بر بطلانش قائم است، ثابت کنند. در غیر این صورت، آنچه را که بر آن اجماع است مى‏بایست بپذیرند و از آن عدول نکنند. اگر جواز تقلید از میت ثابت شد، در آن صورت با توجه به مطالبى که گذشت، عمل به آخرین فتواى اعلم از میان علماى سابق، از زمان ائمه علیه السلام تا زمان ما جایز خواهد بود، بلکه از زمان رسول الله (ص). براى این که اجتهاد از زمان معصوم علیه السلام جایز بوده است، بالاتر پیامبر و ائمه، در کارها جز فقیهِ مجتهد را به کار نمى‏گرفتند کما این که در محل خود ثابت شده است در چنین وضعى، شناخت اعلم از میان آن همه آدم، و آگاهى به جزئیات، کارى است که در روزگار ما از محالات است.13 اگر چنین چیزى درست شود، در آن صورت باید به آخرین فتواى آن اعلم در هر مسأله، یعنى فتوایى که در آن مرده است، عمل کرد. همه اینها بر ما پوشیده است و آثارش از میان رفته است و همین است که سبب مى‏شود بگوییم نباید به آن فتاواى عمل کرد.
[205]
اگر گفته شود: رعایت این شرط زمانى است که امکان شناخت مراتب فقهیان و سطح علمى آنان باشد. اما اگر آگاهى به این امور ناممکن بود، آن شرط، در اثر عُسر و حرج، ساقط مى‏شود، کما این که حتى اگر تشخیص اعلم میان زندگان هم مشکل باشد، این شرط ساقط مى‏شود، مثل آن که در یک زمان، براى مثال، یکصد هزار فقیه باشد.
خواهیم گفت: این احتمال - به رغم آن که در میان اصحاب و جز آنان، کسى به آن قائل نیست - در جایى سبب سقوط این حکم مى‏شود که کسى از میان آن مجتهدان را نشناسیم، اما در مورد کسى که وضعیت او معلوم است که اعلم نبوده و از دیگران پایین‏تر، در سقوط قولش تردیدى نیست، همچنان که وضعیت بسیارى از فقهاى قدیم و جدید چنین است. بعلاوه، همان گونه که آشکار است، مردم هیچ احتیاطى در عمل به فتاواى آنان ندارند.
نکته نهم: از همه اینها گذشتیم و گفتیم در روا بودن عمل به فتوا، مجتهد زنده و مرده برابرند، در آن صورت یک پیامد بسیار بدى دارد و آن این که باید به اعلم از میان مرده‏ها و زنده‏ها مراجعه کرد، بر اساس آنچه قاعده اقتضا مى‏کند، اگر فرض شود که مجتهد زنده، رتبه‏اش از برخى از علماى متوفّاى گذشته، پایین‏تر است، اما در این دوره، کسى جز او نیست، یا آن که هست اما او اعلم علماى زنده است، بنابر آنچه گذشت، رجوع به او و تقلید از او جایز نیست، براى آن که تقلید از اعلم واجب است، و فرض آن است که برخى از اموات اعلم از او هستند و سخنشان معتبر است، این البته خلاف اجماع است.
اگر گفته شود: این فرض، به دلیل اجماع بر بطلان آن، نفى شده و سخن در جایى مى‏ماند که اجماع بر بطلانش نباشد، در چنین موردى، کافى است بتوان عامّى را تخصیص زد و به مواردى جز آنچه با دلیل خارج شده، تمسّک کرد.
خواهیم گفت: این حکم باطلِ محال، لازمه جواز تقلید از میت است، چه به آن صورت که گذشت و چه به صورت دیگر، و هر حکمى که چنین محالى از او لازم آید، محال خواهد بود و بنابر این، تقلید میت به این صورت محال است و این چنین مطلوب ما ثابت مى‏شود.
نکته دهم: تقلید از میت، در صورتى که جایز باشد و راهش امکان‏پذیر، در مسائل جزئى که متعلق به مکلّف است، مانند نماز و دیگر عبادات و معاملات و مانند آن، رواست، نه هر آنچه که اهل روزگار ما با آن درگیرند، مانند حُکْم و قضا و قَسَم دادن منکَر و مانند آن و تقسیم مال غایب و دیگر امورى که از «وظایف مجتهدان» است. در این موارد، تقلید جایز نیست، بلکه حتى محل تردید هم نیست. براى این که فقها در کتاب‏هاى فقهى خود به این مطلب تصریح کرده‏اند، بلکه در دو جاى از کتب فقهى در آن باره بحث مى‏شود: یکى در کتاب امر به معروف و نهى از منکر، و دیگرى در کتاب القضاء. در این‏جا نیازى به نقل عبارات آنان که به آن تصریح کرده‏اند نیست؛ چرا که موارد و مواضع آنها شناخته شده و دلالتشان صریح است، و همه بدون هیچ اختلافى، قاطع بدان هستند بلکه تصریح به اجماعى بودن آن کرده‏اند.
از جمله کسانى که ادعاى اجماع در باره عدم جواز حکم از ناحیه جز مجتهد کرده، علامه در مختلف، کتاب القضاء در مسأله استحباب این امر است که قاضى، کسى از اهل علم را حاضر کند تا او را آگاه و هوشیار سازد. وى در پایان آن عبارت مى‏گوید: «ما اجماع بر آن داریم که جایز نیست کسى که مقلّد است، منصب قضا را برعهده گیرد».14 بلکه این اجماع تمامى مسلمانان است؛ چنان که سنیان هم اجتهاد را در «قاضى» شرط مى‏دانند و تنها در مواردى قضاوت جز او را مى‏پذیرند که صاحب شوکتى - سلطانى - او را نصب کند و مقصود، سلطان مسلّط بر امور است و این مورد را ضرورت مى‏دانند.15 بنابر این جایز دانستن قضا براى کسى که پایین‏تر از رتبه مجتهد است، بدون آن که از سوى سلطان نصب شده باشد، مخالف با اجماع تمام مسلمانان است. در چنین وضعى، اظهار نظر در این مسأله اجماعى، یعنى روا شمردن قضا براى کسى که مقلّد است، مورد صریح حکم بغیر ما اَنْزل الله و تجرّى بر خداوند است. بنابر این اینان چگونه گاه به فتاواى آنان عمل مى‏کنند و گاه مخالفت با آن مى‏کنند، در حالى که همه آن فتاوا در یک کتاب واحد است: «أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتَابِ وَتَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ».16
بلکه اصحاب در کتاب‏هایشان، مطالب شگفت‏ترى را هم نوشته‏اند و آن این که قاضى شدن مقلّد، اساساً قابل تصوّر نیست، چنان که مجتهد حىّ هم نمى‏تواند او را به عنوان قاضى تعیین کند. در باب وکالت هم نوشته‏اند که «قضا» نیابت‏بردار نیست، زیرا نایب اگر در زمان غیبت مجتهد باشد، حکمش متوفف بر نیابت نیست‏17 و در غیر این صورت هم نایب گرفتن او جایز نیست. به همین دلیل است که ما به گذشتگانى که جایگاهى میان راوى احکام و مجتهد هستند، ایراد داریم. شما مطمئن هستید که همه آنها یا بیشترشان، یا آنها که ما دیده‏ایم، از صدور احکام، خوددارى نکرده و بارها این کار را کرده‏اند. در جرح و نقد آنها همین بس که برخلاف اجماعِ تصریح شده از ناحیه علامه حلّى‏18 و دیگران، عمل کرده‏اند، بلکه باید گفت آنان ضامن اموالى هستند که در آن حکم کرده‏اند، همین طور اموال غایب و غیره که آنها را نگه داشته‏اند «احتبسوها»؛ این اموال در ذمّه آنهاست، کما این که این بحث در جاى خود مطرح شده و در فتاواى مربوط هم قطعى است که اگر کسى کمتر از رتبه فتوا باشد، در اموالى که به اشتباه حکم کرده، ضامن است، همین طور ضامن تصرّفاتى است که در مال غایب کرده است.
نکته یازدهم: از آن‏جا که مستندات احکام و دلایل فتاواى فقهى، ظنّى است، فى حدّ نفسه راهبر انسان به احکام و عامل و موجب عمل به آنها نیست، بلکه مى‏بایست همراه با ظن فقیهى باشد که به درجه فتوا رسیده و عمل به آنها نزد او رجحان یافته باشد؛ حتى اگر در حکم اجتهاد فعلى باشد، مثل خواب و بیدار [او که ظن فقیه در هر دو حال آن معتبر است‏]. به همین دلیل، همین دلایل براى کسى که به حدّ مرتبه فتوا نرسیده، قابل قبول براى عمل به مدلول آن نیست، حتى یک فقیه، اگر ظنّش تغییر کند و به نظر دیگرى متمایل بشود، رأیش قابل عمل نیست؛ بنابر این، آنچه که ثابت کننده این احکام است، دلایلى است که همراه با ظنّ فعلى یا بالقوه باشد.
از این‏جا به دست مى‏آید که این دلایل، الزاماً نتیجه بخشِ حکم نیست، بلکه ظنّ به دست آمده به اعتبار آن که معارض آن حکم را نفى مى‏کند، چنین الزامى را در پى دارد. چنین ظنّى پس از درگذشت مجتهد، نمى‏تواند وجود داشته باشد، زیرا از جمله اَعْراضِ مشروطِ به حیات است که با زوال مقتضى، آن عرض هم زایل مى‏شود و پس از مرگ وى، حکم، خالى از سند مى‏گردد و بدین ترتیب اعتبار شرعى خود را از کف مى‏دهد.
بهترین تأییدکننده این مطلب آن است که اگر مجتهد در یک مسأله از حالت ترجیح به توقف رسید، این ترجیح، در حق خود او و مقلّدش باطل مى‏شود، همچنان که اگر از آن ترجیح، به ترجیح نقیض آن حکم رسید، همین حکم را دارد. در این وضع، چطور آن چیزى که در حیات او باطل شده، بعد از مرگش باقى مى‏ماند، در حالى که علت و سبب آن حکم از میان رفته است؟ در باره این نکته، بحث دیگرى نیز هست که از موضوع این رساله خارج است.
[206]
نکته دوازدهم: ما از تمام آنچه گفتیم گذشتیم، و عمل به رأى فقیه میّت را جایز شمردیم به این صورت که آن را ممکن به امکان خاص قرار دادیم، بلکه فرض کردیم که دلیل بر درست بودن آن هم هست، اما هیچ کدام اینها مجوّزى براى عمل به آن نمى‏شود تا وقتى که کسى از فقهاى گذشته و علماى صالح ما به آن باور نداشته باشد. این شرط در هر مسأله‏اى است، مگر آن که از امور مستحدثه باشد که ظنّ غالب آن باشد که به ذهن علماى سابق خطور نکرده بوده و آنان از آن مسأله بحث نکرده‏اند. اما مسأله تقلید از میت، از آن دست مسائل نیست، بلکه کاملاً در طرف مقابل است. آنها از این مطلب در کتاب‏هاى اصولى و فقهى خود بحث کرده و قاطعانه همان را گفته‏اند که گفتیم که نقل از میت جایز نیست و رأى او با مرگش باطل مى‏شود، بدون آن که احدى در این باره اختلاف کرده باشد. ما هم بعد از جست و جوى صادقانه در آنچه از کلام آنان به دست ما رسیده هیچ یک از اصحاب - از آنان که رأى و سخنشان معتبر باشد و بتوان بر فتوایشان تکیه کرد - را نیافتیم که در این باره رأى دیگرى داده باشند.19 اگر کسى ادعاى جواز مى‏کند، باید قائل آن را معرفى کند، آن گونه که لازمه آن خرق اجماع نباشد.
اینها بخشى از ادله مسأله مورد بحث بود که جزء مطالبى است که اصولى‏هاى اصحاب و دیگران در کتاب‏هاى اصول خود آورده‏اند و ما متعرّض آنها نشدیم به دلیل آن که آنها بحثش را آورده‏اند.
در زمینه یافتن موردى مخالف با آنچه گذشت، تنها چیزى که به دست آمد، یک فتواى مدوّن بر حواشى برخى از کتب است که آن را به بعضى از متأخرین نسبت داده‏اند و مقتضى جواز تقلید از میت است.20 اما از آنچه ما در این رساله آوردیم، اساس این شبهه از میان رفت ونادرستى آن فتوا آشکار گشت. اما افزون بر آنچه گذشت، چند نکته هست:
اوّل: (در مواردى که افراد فتاواى پیشینیان را نقل مى‏کنند) انتساب و اتصال آن با یک سند صحیح به کسى که فتوا به او منسوب شده، نادرست است. در این موارد، شخص از شیخ خود گرفته بدون آن که از طریقِ علم او تا شخص مفتى آگاهى داشته باشد. در چنین مواردى، داخل کردن آن نقل‏ها در دین روا نیست و چنین چیزى با آنچه که در کتاب‏هاى اصول و فروع در مخالفت با آن شایع شده و گوش‏ها را پر کرده، ناسازگار است.
دوم: حتى اگر در واقع، این سند وجود داشته باشد، معمولاً ذکر نمى‏شود در حالى که باید این سند بیان شود تا بتوان در رجال آن نگریست، آن هم به همان شرحى که گذشت، تا بتوان به آن استدلال کرد، در حالى که در آنها نام کتاب‏هایى که از آن مفتیانى است که فتاوا به آنها منسوب است، نیامده است. اگر این مطالب درست باشد، به طریق اولى در کتب خود آنها آمده باشد - همچنان که مرسوم است - و در آن صورت مى‏تواند در مقابل آراى سایر علما مورد توجه قرار گیرد.
[207]
سوم: چنین نظرى، شامل این مورد هم خواهد شد که حکم کردن و قضا، هم براى افراد کمتر از رتبه اجتهاد امکان‏پذیر است، در حالى که دانستى که اجماعِ منقول و مصرّح برخلاف آن است. همین ایراد در خدشه‏دار کردن این نظر کافى است، چرا که لازمه آن مخالفت با مطلبى است که اجماعى علماست و همین به تنهایى در اثبات فساد و نادرستى آن دیدگاه کافى است.
چهارم: حتى اگر چنین دیدگاهى را فقیهى مطرح کرده باشد، خود این نظر، در حال حاضر، فتواى یک میّت است و جواز عمل به فتواى میت، متوقف بر درست دانستن اصل این مسأله است. این یک دور آشکار است و راه برونرفت از آن جز بدان نیست که یک مجتهد حىّ با آن موافقت کند، به طورى که لازمه حکم وى، مخالفت با اجماع هم نباشد و این‏جاست که اصل فرض ساقط مى‏شود.
پنجم: جواز تقلید از میت، مشروط به آن است که فقیه زنده در دسترس نباشد. بنابراین اگر فقیه حىّ باشد، آن بحث ساقط مى‏شود، اما اگر فقیه زنده در کار نباشد، مردمان آن عصر باید تمام همت خود را به کار گیرند و در اداى فریضه واجب که دست کم «کفایى» است تلاش کنند. نپرداختن به آن و کوتاهى در آن، آنان را از شایستگى براى رسیدن به آن مناصب و داشتن ویژگى عدالت مطلوب، خارج مى‏کند. و تمامى ادله‏اى که گذشت، بر این فتوایى که در اختیار آنهاست، ورود دارد.
فرض کنیم در یک یا بیشتر مطالبى که گذشت، شبهه‏اى وارد شود؛ اما آیا یکى از آنها کافى نیست تا مراد ما را ثابت کند و شفابخش بیمارى کسى باشد که خود را در این گرداب انداخته و گرفتار این محنت ساخته است؟ در میان مردم این روزگار آن‏چنان این روش شایع گشته و امورى بر آن مترتب شده است که مادر بچه مرده از آن به گریه مى‏آید و ما را دشمن‏شاد مى‏کند، از بس بى‏ارزش و دور از عقل سالم و رأى درست است، به طورى که مسأله حکم و ولایت بر وظایف مختص به حاکم شرع، هیچ قاعده‏اى که بر آن پایه عمل شود، ندارد و هیچ چارچوب علمى که بتوان در آن ماند، در کارش نیست. شاهدیم که در هر دوره‏اى از ادوار، این قبیل احکام را [حق حکم کردن را] به گروه مخصوصى اختصاص مى‏دهند که به درستى حکم و نافذ بودن احکامشان باور داشته و حُکم افرادى جز آنان را که اندکى از آنان پایین‏ترند یا حتى با آنان مساویند را باطل مى‏دانند. در حالى که در زمانى دیگر، همان کسى که حکمش را باطل دانسته‏اند، با مرگِ شخص اول، افرادِ پیشین که روزگار حیات قبلى‏ها، پایین‏تر محسوب مى‏شدند، حاکم مى‏شوند.
و چنین است تا به روزگار ما که همّت‏ها از میان رفته، به طورى که حاکم کسى مى‏شود که فقط خواندن مى‏داند و مى‏فهمد که «بیّنه بر مدعى است و قسم بر منکر» و نظایر این مسائل واضح، بدون آن که از مستند و دلیل آن مطالب آگاه باشد. آیا این نهایت دور شدن از حق نیست؟ تمام اینها از همان مشى «نقل کردن فتاوا» [بسنده کردن به آن‏] نشأت مى‏گیرد، بلکه محصول آن، چیزى
[208]
واضح‏تر و بیشتر از آن چیزى است که بیان کردیم.
بسا برخى از آنان قول به جواز تقلید از میت را از این سخن شهید در ذکرى گرفته باشند که گفته است: برخى از علما قائل به جواز آن هستند؛21 اما قائل بدان را مشخص نکرده است. این سخن نشان مى‏دهد مسأله خلافى است و این اجماع را از میان مى‏برد، بنابر این، پیامد مخالفت با اجماع را در بر ندارد.
چنین مطلبى، یک شبهه بى‏پایه است؛ زیرا نقل از «بعض العلماء» روشنگر آن نیست که لزوماً این بعض از علماى ما بوده یا دیگران؛ براى این که بر اساس آنچه در اصول ثابت شده، «العلماء» جمع معرّف به الف و لام است و افاده عموم مى‏کند، بنابراین، «بعض» اعمّ از آن است که «بعض علماءنا» باشد؛ زیرا بعضِ اَعم، اعم از بعضِ اخص است. بنابراین دلالت بر آن ندارد که آن بعض از علماى ما بوده است. آنچه در وضوح این مسأله، یعنى این که «بعض» از علماى ما نیست مى‏تواند کمک کند، این است که مسأله، مسأله اصولى است، و روشن است که اصحاب ما و دیگران، در کتاب‏هاى اصولى خود اگر از مخالفان در مذهب خود خلافى در مسأله مورد نظر باشد، یاد مى‏کنند، حتى اقوال واهى و آراى فاسد را نیز مى‏آورند تا حق را ثابت کنند و از شبهه مخالف، حتى اگر ضعیف است، پاسخ دهند.
براى کسى که کتاب‏هاى اصولى را مى‏خواند و آگاه بر مصطلحات آنهاست، این مسأله پنهان نیست. علامه حلى، وقتى این مسأله را در النهایه مى‏آورد - با بزرگى آن کتاب و فراوانى نقل اقوال در آن - از این مسأله یاد کرده و اقوال مختلف را مى‏آورد و آن را به قائلى از سنیان نسبت مى‏دهد؛ سپس خود قول به منع جواز تقلید از میت را اختیار کرده و براى اصحاب ما در این باره قولى یاد نمى‏کند. همین طور در منتهى الاصول به طور جزم حکم به عدم وجود خلاف هیچ کس در این مسأله مى‏کند. همچنین مسأله یاد شده را در تهذیب و جز آن آورده و مى‏گوید: اقرب آن است که تقلید از میت روا نیست. بعلاوه، احدى از شارحان هم در این باره، قول مخالفى از اصحاب را که برابر رأى علامه باشد، نیاورده‏اند. اگر کسى تصور مى‏کند کسى از اصحاب ما چنین باورى دارد، باید مسأله را به گونه‏اى ثابت کند که ما بتوانیم بر آن تکیه کنیم.22
فرض کنیم که در این باره، رأیى هم براى اصحاب ما هست. مجرّد وجود قولى در یک مسأله، آیا به معناى آن است که مى‏توان بدون حجّت و دلیل بر آن تکیه کرد؟ این سخن شگفتى است. تازه اگر چنین باشد، همان گونه که روشن کردیم، مربوط به غیر از حوزه حکم و قضاست. در آن‏جا، همه بر این عقیده‏اند و در این باره تصریح دارند، به خلاف مورد بحث ما که مخالفى نمى‏شناسیم، و گرچه [در این فرض ]نمى‏توانیم ادعاى اجماع کنیم، اما راه ما به همان سمت است که اصحاب ما رفته‏اند، مگر آن که خلاف آن ثابت شود.
[209]
از جمله استدلال‏هاى شگفت کسانى که معتقدند افراد کمتر از رتبه اجتهاد هم مى‏توانند قاضى باشند، استنادشان به سخن علماست که «اگر دو طرف دعوا، به یکى از رعایا رضایت دهند، و او حکمى صادر کند، لازم است تا حکمش را بپذیرند» و مطالب دیگر که در باره قاضى تحکیم گفته‏اند. این شخص گفته است: ما خود را براى منصب قضا نصب نمى‏کنیم، بلکه وقتى دو طرف دعوا مى‏آیند و به حکم ما رضایت مى‏دهد، ما بین آنان حکم مى‏کنیم؛ بنابر این ما قاضى تحکیم هستیم حتى اگر مجتهد نباشیم.
این استدلال، از بدترین اغلاط و زشت‏ترین خلطهاست. مراد از قاضى تحکیم که فقها در کتاب القضاء از آن یاد کرده‏اند، فقیه مجتهد عادل در زمان حضور امام است که امام او را منصوب نکرده است؛ در شهر مجتهدان دیگرى هم هستند، اما دو طرف دعوا به مجتهد غیر منصوب رضا مى‏دهند.
شرح این مسأله آن است که قضاء از طریق غیر مجتهد قابل فیصله نیست، چه در حضور امام باشد و چه در غیبت امام، و این اجماعى است. اما در زمان حضور امام، حکم قضایى هر مجتهدى نافذ نیست، بلکه تنها قاضى منصوب از طرف امام باید حکم دهد، زمانى که امام مجتهد جامع شرایط را به قضا منصوب کرد، باید به وى مراجعه شود و اگر کسى مراجعه نکرد، عاصى است. این حکم مجتهد منصوب است، چه طرف دعوا، از ابتدا به او رضا بدهد یا ندهد.
اما مجتهدى که در همین حال به قضا نصب نشده است، رجوع به وى براى رفع دعوا، تعیّن ندارد، و حکمش نافذ نیست مگر آن که دو طرف دعوا، پیش از قضا، به او رضا دهند. در این وضع، حکم قضایى او بر این دو نفر نافذ خواهد بود، حتى اگر طرف دعوا پس از آن خشمگین باشد، این وضع قاضى تحکیم است.
اما در زمان غیبت، وجود قاضى تحکیم قابل تصور نیست. براى این که فقیه جامع شرایط، در حکم قاضى منصوب در زمان حضور است و باید براى رفع ترافع و دعوا به وى مراجعه شود. حکم چنین فقیهى مثل زمان حضور نافذ است و به اجماع، کسى جز او حق قضا ندارد. مطلبى که گفتم، در کتاب‏هاى فقهى مفصل و مختصر اصحاب مورد تصریح قرار گرفته و مراجعه به آن کتاب‏ها ما را از نقل عبارات فقها بى‏نیاز مى‏سازد. بر شماست که اوایل کتاب القضاء، به ویژه کتاب الدورس را مطالعه کنید، چرا که در این باره به گونه‏اى رسا و روشن، این بحث آمده است.
آگاه باش که در کتاب‏هاى اصولىِ اصحاب و غیر اصحاب، و حتى کتب فقهى، آمده است که از جمله نشانه‏هاى فقیهِ مجتهدى که مجوّزى براى رجوع افراد عامى به او بوده و او را قابل اعتماد مى‏کند، این است که جمعیتى از مردم او را در مرتبه صدور فتوا دیده و بدون انکار، مطیع فتاواى وى هستند. این نشانه‏اى است که هیچ یک از فریقین در آن اختلافى ندارند. در نشانه بودن این علامت
[210]
همین بس، اگر کسى موصوف به این صفت نباشد و اهلیّت مرتبتِ دلیلى و راهنمایى را داشته باشد، براى آنها قابل تصوّر نیست که خود را متحلّى به چنین مَنْقبتى کند و متعرّض این منصب گردد، به طورى که امر به گونه‏اى گشته که نفس عرضه کردن خود براى این منصب، با وجود عدم مخالفت، دلیلى بر صحت دعوى است. اما پنهان نیست که روالِ موجودِ زمانِ ما به عکس آن است، بلکه آثار این نشانه به کلّى محو شده و در کتاب‏ها، جز خبر آن بر جاى نمانده است. به طورى که هر کسى شرایع را بخواند، یا حتى بخشى از آن یا چیزى بیش از آن، در روزگار ما، ریاست دارد و براى مردم فتوا مى‏دهد و دیگر کارهایى را که در عهده فقیه است، بر عهده مى‏گیرد. اگر نشانه‏اى که بحثش گذشت درست است، یا باید گفت اینان به درجه افتا رسیده‏اند یا آن که رفتار اینان غلط و خروج از مسیر حق‏اند و تقوا ندارند.
[211]
اگر بگویى: فرق میان این دو حالت آن است که کسى که در اینجا بر مصدر و منصب نشسته، مدعى فقه و استدلال نیست، بلکه اعتراف دارد که فتاوایش تابع فتاواى دیگران بوده و آنها را از مشایخ گرفته و از آنان پیروى مى‏کند، به خلاف آنچه که فقها از علامات و نشانه‏هاى فقیه گفته‏اند. در آن‏جا، شخص، مدعى افتا و استدلال است، یعنى فتاوایش برگرفته از استدلالى است که برایش با دلیل تفصیلى ثابت شده و این علامت، البته باقى است.
مى‏گویم: گفته‏هاى اصحاب و غیر اصحاب، که با فراوانى در [کتب‏] اصول فقه، از متن و شرح آمده، از این قیود و توضیحات خالى است و دلالت بر مطلق مصدرنشینى و فتوادهى دارد. این نکته، نافى این شبهه از اساس و دلیل بر فساد روال معهود و معمول است. اگر هنوز تردیدى براى شما باقى است بهتر است به عبارات فقها بنگرید و ما را از نقل و خواندن آنها بى‏نیاز سازید.
اگر بگویى: در زمان غیبت و نبودن فقیه، با «حقوق» چه مى‏کنى، با این که بینه کامله عادله دال بر رعایت آن است؟ آیا عدم کمک به صاحب حق در تحصیل حقش، نتیجه‏اش چیزى جز ضرر بزرگ خواهد بود؟
مى‏گویم: وضع حقوق در این مرحله، مثل احکام حدود و تعزیرات تعطیل شده است؛ چون حاکمى که متمکّن از قیام به این احکام باشد، وجود ندارد. طبعاً این حقوق، مهم‏تر از احکام تعطیل شده و شرایع مهمل گذاشته شده در عصر غیبت نیست. بالاتر مى‏گوییم: اگر فرض شود که هزار فقیه وجود دارد، اما هیچ کدام حکم نافذى در باره آن حقوق ندارند، آیا این مورد تعطیل شده به حساب نمى‏آید؟ در حالى که ضرر یکسان است. بنابر این لازم نیست از آن نتیجه بگیریم که این تعطیل شدن، مجوّزى براى آن است که هر کس آمد اجازه دهیم به آن کارها برسد، درست همان طور که در باره حدود و جز آن مى‏گوییم.
اگر بگویى: وضعیت عبادات مردم مانند نماز و روزه و حج و غیره و معاملات و احکام آنها، در صورتى که مستند به فتواى کسى که اهلیت براى فتوا نداشته نباشد، چگونه خواهد بود؟ لازمه مطالبى که گذشت آن است که اینها به خصوصْ عبادات فاسد باشد، زیرا بر وِفْق حکم الهى و شرعى آن، انجام نگرفته است.
مى‏گویم: اقتضاى سخن اصحاب و فتاواى آنان همان است که گفتید، یعنى بطلان هر عبادتى که همه یا برخى از اجزاى آن، مشتمل بر یک مسأله اختلافى باشد، زیرا ترجیح بلامرجّح محال است و سخن هر دو دسته، با مُردن، باطل شده است. بنابر این در تصحیح آن عمل، ناچار هستیم یکى از دو قول را به اهلش منسوب کنیم، به خصوص در نماز که امکان تحقق نماز به گونه‏اى که اجماع بر صحّت آن باشد، وجود ندارد، زیرا از جمله افعال نماز همین قرائت سوره است که در وجوب و استحباب آن اختلاف است. اگر نمازگزار از روى اختیار آن را بیاورد و نیت وجوب کند، نمازش نزد کسى که قائل به استحباب قرائت است، باطل مى‏باشد، زیرا واجبى را بر نماز افزوده و تصریح اصحاب چنان است که اگر کسى مستحبى را در نماز به نیت وجوب انجام دهد، نمازش باطل است. اگر براى اقامه آن، نیّت استحباب کند، نزد کسانى که قائل به وجوب آن هستند نمازش باطل خواهد بود؛ زیرا نمى‏توان امر واجبى را با نیت استحباب به جا آورد، بلکه باید با نیت وجوب باشد.
از جمله فتاواى صریح در بطلان نماز با وجود اخلال در تقلید یا اجتهاد، در تمامى افعال آن عبارت روشن الالفیه است. در آن‏جا پس از آن که مى‏گوید مکلّفان بر دو قسم‏اند: یکى «مجتهد» و فرض آن است که اعمالش را بر اساس استدلال انجام مى‏دهد، و دیگرى «مقلّد» و فرض آن است که از مجتهدى تقلید مى‏کند، مى‏گوید: اگر کسى از یکى از این دوطریق اعمالش را انجام ندهد، نمازش درست نیست. بنابر این عبارت یاد شده با موجزترین شکل، تصریح دارد که اگر کسى از هر دو قسم خارج شد، نمازش باطل است. مؤلف، ماهیت نماز را نفى مى‏کند و مقصودش نفى صحت آن است، زیرا نزدیک‏ترین معناى مجازى براى نفى حقیقت نماز «لاصلاة له»، در جایى که نفى ماهیت معناى خاصى ندارد، همین عدم صحّت است.
اما در روزه و حج، قول به درستى آن زمانى که مطابق اجماع باشد، بعید نمى‏نماید، در صورتى که هر آنچه تحریم شده، ترک شود و هرآنچه واجب دانسته شده، انجام شود، چرا که واجبات این دو عبادت، مانند نماز، ربطى به ماهیت آن ندارند، چنان که پنهان نیست. در عقود و ایقاعات نیز همین طور است.
اگر بگویى: این حکم ویژه کسى است که توانایى انجام دادن عبادات را بر اساس یکى از دو طریق گفته شده داشته باشد، اما کسى که قدرت بر اجتهاد ندارد، و مجتهدى هم وجود ندارد، چه کند؟ مثل
[212]
یک پیر نزدیک به مرگ که با جهالت بزرگ شده، یا زنى که قادر به این کار نبوده، یا مرد کم‏هوشى که به نظر اهل نظر اگر تمام عمرش را صرف کسب دانش مى‏کرد به این رتبه دست نمى‏یافت و مانند اینها؟ همین طور حکم عبادت کسى که در حال کسب مقدّمات کسب علم است و مجتهدى هم در اختیارش نیست، چه خواهد بود؟ حکم به بطلان عبادات این افراد، بسا مصداقِ تکلیف مالایطاق باشد.
مى‏گویم: از این که حرج و ضرر در کار است، درست مى‏گویید، اما من احدى از اصحاب را نمى‏شناسم که درستى تقلید از اموات را به صورت مطلق بپذیرد، اما قول به جواز ممکن است؛ مشروط بر آن که یکى از علماى معتبر قائل به آن باشد، آن هم در صورتى که رعایت جانب احتیاط بشود. شیخ على (محقق کرکى) رحمه الله - در حاشیه شرایع متعرّض این مسأله شده و گوید:
بعید نیست که در این قبیل موارد بتوان از آثار متقدّمین در شناخت برخى از احکام کمک گرفت. بله، در هنگام ضیق وقت، واجب است که به گونه‏اى که ممکن است آن اعمال را انجام دهند، مانند موردى که قرائت نماز را خوب نمى‏داند، آن هم در وقت ضیق وقت.23
با این حال، قطع به فساد نماز کسى که پیش از این قادر بر رسیدن به نقطه تفقه بوده، و اکنون تقلید برایش ممکن نیست، حتى اگر مشغول مقدمات اجتهاد باشد، بعید نخواهد بود؛ چگونه فاسد نباشد در حالى که سبب این حیرت و گرفتارى، کوتاهى خود آنان در به دست آوردن حق و کسب منابع رسیدن به یقین است، آن گونه که وضع به این‏جا منتهى گشته - که فساد این روش آشکار است - معارف مربوط به این مرتبه میان اهل ایمان از میان رفته، و کتب علما و آثار حدیثى که پایه شریعت بوده و وسیله رسیدن به این مرتبت برجسته، کم شده یا از میان رفته است. وضع به گونه‏اى شده است که اگر کسى از فضلاى این زمان که بسا زمانش درگذشته و عمرش سپرى گشته و روزگارش گذشته، بسا که هنوز در یک کتاب حدیثى مثل کافى و تهذیب و فقیه و جز آنها ننگریسته و تلاشى بر به دست آوردن نسخه‏اى از آن، با آن که توانش را داشته نکرده و اصلاً ندیده، بلکه در بسیارى از موارد، شیخ و شیخِ شیخ او هم به همین وضع بوده‏اند. اگر مرد بیدارى، اکنون بخواهد این اصول را به چنگ آورد، بسا قادر نباشد، این در حالى است که کتابت این کتاب‏ها و مانند آنها، و نیز حفظ و مقابله و تصحیح و ضبط و نقل آنها از واجبات کفایى است، زیرا تفقّه که امرى واجب است، متوقف بر آنهاست. روشن است که در واجب مکلفان، اگر کسى اقدام نکند، عقاب متوجه تمامى مکلفان خواهد بود، و در این باره با واجب عینى تفاوتى نخواهد داشت.
دل‏هاى بیدار کجایند و قلب‏هاى هوشیار چه شدند و اشخاصى که راه را شناخته‏اند، به کجا رفتند و همّت‏هاى بلند چه جایند تا بر این گرفتارى نوحه سرایى کنند و بر این مصیبت شیون و فریاد زنند،
[213]
مصیبتى که جز افراد متقى و پرهیزکار متوجه آن نیستند و باید گفت: «إنّا لِلّه وَ إنّا إلَیْهِ راجِعُون». درست از همین تقصیر است که این کوتاهى‏ها و قصور نشأت گرفته، و از همین غفلت است که این سستى‏ها پدید آمده و معارف شریعت در دیگر جهات هم از میان رفته و ملت مصطفوى در گرداب تشتت افتاده و اوضاع به این گونه که مى‏بینى درآمده: انسانِ - یعنى افراد مسأله‏گو و مبلغ - این زمان چیزى را روایت مى‏کند که معنایش را نمى‏فهمد، و کسى که آن را روایت کرده نمى‏شناسد. پس کسى که عمرش را ضایع کرده باید بگرید و چیزى جز پشیمانى و حسرت برایش نخواهد بود.
[وصف‏] اوضاع [بد] زمان گذشته، به گونه‏اى است که فضاى اوراق این دفتر براى بیان و تحقیق چگونگى‏اش، گنجایش ندارد، به طورى که یکى از نوادگان شیخ صدوق که فرزند یکى از شاگردان شیخ طوسى بوده، با نام على بن عبیدالله بن حسن بن بابویه، کتابى در فهرست علماى شیعه که میان زمان شیخ طوسى تا زمان خودش بوده‏اند نوشته تا تکمله‏اى بر فهرست شیخ باشد. وى در آن کتاب نام بیش از پانصد فقیه را در کمتر از دو نسل آورده که بیشتر آنها نویسنده آثار برجسته و خود از علماى بزرگ و شناخته شده بوده‏اند. کسى که در زمان آنان بنگرد، و روش آنان را بشناسد، در خواهد یافت که توفیق آنان بیش از توفیق اهل زمان ما نبوده است. آنچه سبب عقب ماندگى ما شده، کمى همت و فقدان دیانت است. در واقع، کمبود تقوا سبب پدید آمدن این وضع شده است. چگونه بازخواستى در کار نباشد و حال آن که ما مستحق بلایا هستیم و مستوجب باطل بودن عباداتمان؟ مگر آن که خداوند با فضل و رحمت و جود و کَرَمِ خود جبران کند.
[علماى عجم در پى تحصیل علوم حکمت‏]
اما رنج بزرگتر و مصیبت بالاتر و آنچه که مرتکب آن را مستوجب گناه مى‏کند، آن که بسیارى از کسان از بلاد عجم و مشابه آنها - که در این زمان خود را اهل علم مى‏دانند - کسانى هستند که عمرشان را در تحصیل علوم حکمت، مانند منطق و فلسفه و جز این دو سپرى مى‏کنند؛ از آن علومى که یا فى حدّ نفسه حرام است یا با امر واجبى در تعارض، به طورى که اگر تنها بخشى از آن را در تحصیل علوم دینى - علومى که خداوند روز قیامت در باره آنها از ایشان بازخواست جدى مى‏کند و براى کم‏کارى با آنها مناقشه جدى خواهد داشت - سپرى مى‏کردند، واجباتِ از علوم دین را به دست مى‏آوردند. با این همه تصورشان آن است که کار خوب مى‏کنند «وَهُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً» بلکه تصورشان چنان است که آنچه را که آنان تحصیل مى‏کنند، فضیلت بیشتر و نفع کامل‏ترى دارد. این عین خذلان الهى و دورى از خداوند است. بلکه، کسى که تصور کند پیرو سید المرسلین است و در همان حال به احیاى مرام ارسطو و دیگر حکماى هم‏مسیر او بپردازد و دین خدا را که تمامى اهل
[214]
آسمان و زمین به آن باور دارند، رها کند، از اساس کارش جدا شدن از دین است. از این غفلت به خدا پناه مى‏بریم و از او درخواست عفو و رحمت مى‏کنیم.
[215]
پى‏نوشت‏ها
1. حجةالاسلام جعفریان عضو هیأت علمى پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
2. زین‏الدین نورالدین على بن احمد عاملى (شهید ثانى)، منیة المرید فى‏آداب المفید و المستفید، تحقیق: رضا مختارى، (قم: دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، مرکز انتشارات، 1368 / 1409) ص 392.
3. ر.ک: جلال الدین سیوطى، الدرالمنثور، ج 2، ص 188، به نقل از ابن العودى، شرح حال نویس شهید ثانى، این شخص جد صاحب مدارک است.
4. ر.ک: منیة المرید، پیشین، ص 279 - 287.
5. ر.ک: عدة الاصول: 1/154، رجال النجاشى، ص 326، ش 887.
6. مانند صفوان بن یحیى و احمد بن محمد بن ابى‏نصر بزنطى، ر.ک: عدة الاصول، 1/154.
7. مبادى‏ء الوصول، ص 248، تهذیب الاصول، ص 104، قواعد الاحکام، ج 1، ص 526، ارشاد الاذهان، ج 1، ص 353.
8. ر.ک: ابى‏الصلاح الحلبى، الکافى فى الفقه، تحقیق: رضا استادى (اصفهان: مکتب الامام امیرالمؤمنین على‏علیه السلام، 1362) ص 113 - 114.
9. ر.ک: شهیدثانى، المقاصد العلیة، تحقیق: مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیه، قسم احیاء التراث الاسلامیة (قم: دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، مرکز انتشارات، 1378) ص 52. در آن‏جا شهید ثانى مى‏نویسد: این قول عجیب و غریب و مستلزم محنت عظیم و مشکلات بزرگى است! ر.ک: غنیة النزوع، مقدمه، ص 9.
10. ر.ک: شرائع الاسلام، ج 4، ص 59، الروضة البهیة، ج 2، ص 67
11. برگفته از: توبه، آیه 37.
12. الذریعه الى اصول الشریعة، ج 2، ص 801، معارج الاصول، ص 202، مبادى‏ء الوصول، ص 249، و نیز ر.ک: المقاصد العلیة، ص 53، منیة المرید، ص 304، تمهید القواعد، ص 321، قاعده 100.
[216]

13. ر.ک: المقاصد العلیة، پیشین، ص 53.
14. علامه حلى، مختلف الشیعة، تحقیق: مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیة (قم: مکتب الاعلام الاسلامى، مرکز النشر، 1370 / 1412) ج 8، ص 431، مسأله 33 .
15. ر.ک: بدایة المجتهد، ص 460.
16. برگرفته از: بقره، آیه 85 .
17. ر.ک: جامع المقاصد، ج 8، ص 218، مسالک الافهام، ج 5، ص 255 - 256، جواهر الکلام، ج 27، ص 381 .
18. مختلف الشیعة، پیشین، ج 8، ص 431 .
19. ر.ک: المقاصد العلیة، پیشین، ص 53.
20. ر.ک: مجمع الفائدة و البرهان، ج 12، ص 14 - 15.
21. ذکرى الشیعة، ج 1، ص 44.
22. شهید ثانى در منیة المرید پس از طرح اجمالى این بحث، مى‏گوید: جمهور، اقوالى در این باب دارند که صحیح‏ترین قول نزد آنان جواز تقلید از میت است. در آن‏جا مصحح محترم به کتاب‏هاى صفة الفتوى، ص 70 - 71، ادب المفتى والمستفتى، ج‏1، ص‏87، اعلام الموقعین، ج‏4، ص‏274 - 275، ج‏4، ص 329 - 330 و شرح المهذب، ج‏1، ص‏90 ارجاع داده‏است.
23. فوائد الشرائع، برگ 139.
* متن عربى رساله حاضر در مأخذ زیر آمده است:
رسائل الشهید الثانى، شیخ زین الدین بن على العاملى المشهور بالشهید الثانى، المحقق: رضا المختارى، مرکز الابحاث الدراسات الاسلامیة، قسم احیاء الثراث الاسلامى، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامى، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، جلد اول، 1422 ق./ 1380 ش.